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ENDNOTES - David Foster Wallace

miércoles, 19 de febrero de 2014

Endnotes | David Foster Wallace | BBC Documentary



 

 

Professor Geoff Ward discusses the life and works of David Foster Wallace.

"When David Foster Wallace hanged himself in 2008, at the age of 46, he was considered by many to be the most gifted and linguistically exuberant American novelist and short story writer of his generation. His books include the 1,000-page Infinite Jest, a novel of grand ambition and stylistic experiment that came complete with 388 endnotes. (Footnotes, digressions, constant second guessing of every thought are features of Wallace’s signature style).

In April [2011] The Pale King, Wallace’s final, unfinished novel will be published. Few literary novels have been more eagerly anticipated in recent years. Its great subject is Boredom. Wallace set himself big challenges. Infinite Jest attacked the entertainment industry while trying to entertain and The Pale King engages with boredom as a path toward transcendence.

This Sunday Feature is presented by Professor Geoff Ward, author of a literary history of America. He, like many, was convinced Wallace would be the preeminent American writer to reckon with in the years ahead, and was shocked by his tragic early death. He assesses Wallace’s legacy, themes
and preoccupations, talking to the precursor Wallace admired most, Don DeLillo, and to friends, collaborators and contemporaries such as Mark Costello and Rick Moody. In the company of the writer’s sister, Amy Wallace, Ward travels to the Midwest of America where the writer grew up, and considers the impact of place on his imagination. He also talks to Wallace’s publisher and editor Michael Pietsch about the difficult task of assembling Wallace’s final fragments into The Pale King.

The programme also contains some rare archive reflections by a young David Foster Wallace, recorded a year before the publication of Infinite Jest, on the role of the writer in an age of media saturation." (BBC Radio 3)


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"Solipsism binds us together"...

 

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СЕМИОСФЕРА НАРРАТОЛОГИИ

miércoles, 19 de febrero de 2014

СЕМИОСФЕРА НАРРАТОЛОГИИ



¡Directo desde Rusia! SEMIOSPHERE OF NARRATOLOGY. ¡¡¡Gracias, Ludmila!!!

semiosphere of narratology


СЕМИОСФЕРА НАРРАТОЛОГИИ: ДИАЛОГ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУР

Semiosphere of Narratology: A Dialogue of Languages and Cultures.


Ed. Ludmila Tataru & José Angel García Landa.

Balashov: Nikolayev, 2013.

(I. Semiosphere of Narratology: In Search for a Method. II. Narrative as a Meta-genre of Modern Culture. III. Philosophic and Semiotic Dimensions of the 20th-21st Centuries' Literary Narratives).

The volume features articles of Russian and Western scholars, representing their experience of theorizing on narrative. The diversity of the topics—from arguments and methods of postclassical narratology, the play aspects of culture, narrative strategies, semiotic aspects of literary narratives, the narrativity of mass media and photoblogs to the use of narratives in sociology and pedagogy—would give a summarized picture of the present-day narratology as a meta-discipline operating a variety of languages (codes). The ideological bases, as well as the structural principle of the volume, are based on Yuri M. Lotman's concept of the semiosphere. The volume is addressed to those engaged in literary theory, cultural studies, sociology and narratology in general.


Andersson, Greger. (Örebro U, Sweden). "Postclassical Narratology vs. Poetics: David Herman's 'Hypothetical Focalization' as Test Case."  7-24.

Yegorov, Boris Fedorovich. (St. Petersburg). (Article in Russian: "The Play Aspects of Culture: The Conceptions of Yuri M. Lotman and V. S. Vakhrushev").  25-36.

Tataru, Ludmila Vladimirovna. (Balashov). "Rhythm as a Category of Lotman's Text Theory and as a Principle of Narrative Discourse." 36-49.

Tyupa, Valerii Igorevich. (Moscow). (Article in Russian: "The Category of Narrative Strategies"). 50-58.

Urusikov, Dmitri Sergeyevich. (Yelets, Russia). (Article in Russian: "The Cognitive Turn in Narratology: The Search for a Method.") 58-68.

Altybayeva, Saulye Magazovna. (Almaty, Kazakhstan). (Article in Russian: "Documentary and Quasidocumentary Narratives of Modern Kazakh Prose.")  69-83.

Bozrikova, Svetlana Aleksyeyevna. (Balashov, Russia). (Article in Russian: "Criminal Story in Journalism: The Typical Traits of Narrative Temporality.")  84-93.

García Landa, José Angel. (Universidad de Zaragoza, Spain). "Narrativity of the Photoblog." 93-107.

Roginska, Maria Aleksandrovna. (Krakow, Poland). (Article in Russian: "The Crisis Chronotope of the Transformation Period: The Orthodox Liminal Narrative.") 107-22.

Sládek, Ondrej. (Prague, Czech Republic). "The Use of Narrative in Education." 122-31.

Bessmertnova, Svetlana Vladimirovna. (St. Petersburg). (Article in Russian: "Semiotic Aspects of Bertold Brecht's Drama.") 132-41.

Galutskikh, Irina Anatol'evna. (Zaporozhe, Ukraine). (Article in Russian: "Processes of Semiotization of Corporeality in the Postmodern Period and their Reflection in the Imaginative Space of the Literary Text (A Conceptual Analysis)"). 141-57.

Orobiy, Sergei Pavlovich. (Blagoveschensk, Russia). "'Anything but the Novel': Joyce, Jobs and the Poetics of Flood"). 157-61.

Penas-Ibáñez, Beatriz. (Universidad de Zaragoza). "Semiotic Roles of Narrative Standardness: Securing Cultural Change and Integration. Haiku-Aesthetics and the AngloAmerican Literary Semiosphere." 161-78.

Sheina, Svetlana Yevgenevna. (Balashov, Russia), and Olga Viktorovna Zatonskaya (Saratov, Russia). "Poetic Philosophy of S. Beckett and F. Nietzsche."  179-89.




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Miércoles, 22 de Octubre de 2014 00:42. José Ángel García Landa Enlace permanente. Semiótica


Conciencia (Consciencia, Consciousness)

miércoles, 19 de febrero de 2014

Conciencia (Consciencia, Consciousness)

Artículo "Conciencia" del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora: 
 


El término 'conciencia' tiene por lo menos dos sentidos: 1) percatación o reconocimiento de algo, sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una situación, etc., o de algo interior, como las modificaciones experimentadas por el propio yo; 2) conocimiento del bien y del mal. El sentido 2) se expresa más propiamente por medio de la expresión 'conciencia moral', por lo que reservamos un artículo especial a este último concepto. En el artículo presente nos referiremos solamente al sentido 1). En algunos idiomas se emplean términos distintos para los dos sentidos mencionados: por ejemplo, Bewusstsein, Gewissen (en alemán), consciousness, conscience (en inglés) respectivamente. El vocablo 'conciencia' se deriva del latín conscientia—cuyo sentido originario fue 1)—, el cual es una traducción de los vocablos griegos syneidesis, syneidos o synaisthesis. El primero de dichos vocablos fue usado, al parecer, por Crisipo por vez primera (Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie [1879], reimp. 1960, página 175).

El sentido 1) puede desdoblarse en otros sentidos: a) el psicológico; b) el epistemológico o gnoseológico, y c) el metafísico. En sentido a) la conciencia es la percepción del yo por sí mismo, llamada también a veces apercepción (VÉASE). Aunque puede asimismo hablarse de conciencia de un objeto o de una situación en general, éstas son conscientes en tanto que aparecen como modificaciones del yo psicológico. Se ha dicho por ello que toda conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun se han identificado ambas. En sentido b) la conciencia es primariamente el sujeto del conocimiento, hablándose entonces de la relación conciencia-objeto consciente como si fuese equivalente a la relación sujeto-objeto (véase CONOCIMIENTO). En sentido c) la conciencia es con frecuencia llamada el Yo (VÉASE). Se trata a veces de una realidad que se supone previa a toda esfera psicológica o gnoseológica.

En el curso de la historia de la filosofía no solamente ha habido con frecuencia confusiones entre los sentidos 1) y 2), sino también entre los sentidos a), b) y c). Lo único que parece común a estos tres sentidos es el carácter supuestamente unificado y unificante de la conciencia.

Dentro de cada uno de los sentidos a), by) y c), y especialmente dentro de los dos primeros, se han establecido varias distinciones. Se ha hablado, por ejemplo, de conciencia sensitiva e intelectiva, de conciencia directa y de conciencia refleja, de conciencia no intencional e intencional. Esta última división es, a nuestro entender, fundamental. En efecto, casi todas las concepciones de la conciencia habidas en el curso de la historia filosófica pueden clasificarse en unas que admiten la intencionalidad y otras que la niegan o que simplemente no la suponen. Los filósofos que han tendido a concebir la conciencia como una "cosa" entre las "cosas" han negado la intencionalidad o no la han tenido en cuenta. En efecto, aunque se admita que tal "cosa" es comparable a un espejo más bien que a las realidades que refleja, se supone que el "espejo" en cuestión tiene una realidad, por así decirlo, substancial. La conciencia es entonces descrita como una "facultad" que posee ciertas características relativamente fijas. Las operaciones de tal conciencia se hallan determinadas por supuestas características. En cambio, los filósofos han tendido a no considerar la conciencia como una "cosa"—ni siquiera como una "cosa reflejante"—han afirmado o han supuesto de algún modo la intencionalidad de la conciencia. La conciencia es entonces descrita como una función o conjunto de funciones, como un foco de actividades o, mejor dicho, como un conjunto de actos encaminados hacia algo: aquello de que la conciencia es consciente.
beata

Muchos filósofos griegos se inclinaron a una concepción no intencional y "cosista" de la conciencia, si bien en algunos pensadores—como en Plotino— el carácter puramente "interno" de la conciencia la distingue de "otras" realidades, las cuales son, en cierto modo, distensiones de la pura tensión en que la conciencia consiste. Muchos filósofos cristianos han subrayado el carácter intencional de la conciencia. Este carácter intencional se ha manifestado en las notas de intimidad y autocertidumbre de que ha hablado San Agustín. Santo Tomás y no pocos escolásticos se han inclunado hacia una concepción "realista" de la conciencia; muchos filósofos modernos—como, por ejemplo, Descartes—se han inclinado hacia una concepción de naturaleza intencional e intimista. Cuando esta concepión se ha llevado a sus últimas consecuencias se han cortado inclusive los hilos que ligaban la conciencia a aquello de que es consciente (sobre todo cuando aquello de que es consciente no es, a su vez, un acto de naturaleza espiritual). Paradójicamente, la conciencia ha sido vista entonces como una realidad completamente independiente de la realidad por ella aprehendida.


La acentuación del carácter metafísico de la conciencia se ha llevado a cabo dentro de concepciones intencionales y no intencionales de la conciencia. Así ha ocurrido en el idealismo alemán (a que nos referimos más abajo). La acentuación de su carácter psicológico (y a veces psico-gnoseológico) ha llevado a considerar la conciencia como una facultad junto a otras facultades, y también a identificar la conciencia con un tipo determinado de actividades psíquicas o psíquico-gnoseológicas. Así, por ejemplo, algunos filósofos han destacado en la conciencia las operaciones intelectuales; otros, las volitivas; otros, las perceptuales. Ciertos tipos de metafísica han determinado muy precisamente la idea de conciencia. Así, las metafísicas voluntaristas de Maine de Biran y, por razones muy distintas, de Wundt, han llegado a identificar conciencia y voluntad. Las metafísicas orientadas hacia el empirismo han tendido a reducir el papel de la conciencia.

Kant estableció una distinción entre la conciencia empírica (psicológica) y la conciencia trascendental (gnoseológica) (cfr. K. r. V., B 131 y sigs.). La primera pertenece al mundo fenoménico; su unidad sólo puede ser proporcionada por las síntesis llevadas a cabo mediante las intuiciones del espacio y tiempo y los conceptos del entendimiento. La segunda es la posibilidad de la unificación de toda conciencia empírica y, por lo tanto, de su identidad (y, en último término, la posibilidad de todo conocimiento). La identidad de la persona no es asunto empírico, sino trascendental (VÉASE). Cierto que es posible "un tránsito gradual de la conciencia empirica a la conciencia pura [trascendental]" (ibid., B 208). Pero la conciencia pura sin material [al] cual aplicarse no es sino una condición formal. Para que sea "material", la conciencia pura tiene que aplicarse al material empírico proporcionado por las percepciones del mundo fenoménico. Ahora bien, tan pronto como se echó por la borda la noción de cosa en sí, la conciencia pura (trascendental) kantiana pasó de ser principio de unificación de un material empírico dado (bien que no organizado) a principio de realidad. Tal sucedió con los idealistas poskantianos. En Fichte y Hegel tenemos un paso de la idea de la conciencia trascendental (gnoseológica) a la idea de la conciencia metafísica. Fichte hace de la conciencia el fundamento de la experiencia total y la identifica con el Yo que se pone a sí mismo. Hegel describe los grados o figuras de la conciencia en un proceso dialécico en el curso del cual el despliegue de la conciencia es identificado con el despliegue de la realidad. Aunque en la Fenomenología del Espíritu la conciencia aparece como el primer estadio, la autoconciencia como el segundo y el espíritu, en tanto que libre y concreto, como el tercero (desenvolviéndose en razón, espíritu y religión, y cuminando en el saber absoluto), la conciencia puede ser concebida como "la totalidad de sus momentos", y "los momentos" de la noción del saber puro "adoptan la forma de figuras o modos de la conciencia". En Hegel la conciencia abarca, pues, la realidad que se despliega a sí misma, trascendiéndose a sí misma y superándose continuamente a sí misma. Dentro del proceso dialéctico de la conciencia aparecen ciertas figuras de conciencia particularmente interesantes o reveladoras. Mencionamos a este respecto la conciencia infeliz, la conciencia desgarrada. La "conciencia infeliz" (cfr. Fenomenología, B.4, B.3; Filosofía de la Historia, IV, sec. 2, caps. 1 y 2) es "el alma alienada [enajenada] que es la conciencia de sí como dividida, un ser doblado y meramente contradictorio". La conciencia aparece entonces como el mirar de una autoconciencia a otra, siendo ella misma las dos y siendo "la unidad de ambas su propia esencia, pero objetiva y conscientemente no es todavía esta misma esencia, es decir, no es todavía la unidad de ambas". Algunos autores (por ejemplo, J. Hyppolite, op. cit. infra, pág. 184) y Franz Grégoire (op. cit. infra, pág. 47, nota) llegan a afirmar que la dialéctica hegeliana de la conciencia es, en el fondo, la de la conciencia desdichada. Hyppolite afirma que en la Fenomenología se encuentra sin cesar "el tema de la concienca desdichada en diferentes formas". Grégoire señala que "la Fenomenología describe el itinerario de la conciencia desdichada y de su progresivo apaciguamiento hasta el estado de satisfacción que es el 'saber absoluto'."

La mayor atención prestada después del idealismo a la psicología, y la irrupción del positivismo, han dado al término 'conciencia' un significado más propiamente psicológico, girando desde entonces la discusión en torno al carácter activo o pasivo, dependiente o independiente, actual o substancial, de la conciencia. Cada una de estas concepciones representa a su vez un nuevo tipo de psicología, combinándose la noción de actividad con las de independencia y substancialidad, o la de pasividad con las de actualidad y dependencia.

Brentano concibe la conciencia como intencionalidad y, por lo tanto, hace de la conciencia algo que no es continente ni contenido, sino mera proyección y referencia a aquello que es mentado (véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD). Apoyándose en Brentano, Husserl discute en la "primera fase" de su pensamiento, en las Investigaciones Lógicas, la significación de la conciencia entendida: 1) "como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico", como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso; 2) como percepción interna de las vivencias psíquicas propias, y 3) como nombre colectivo para toda clase de "actos psíquicos" o "vivencias intencionales", dando a la discusión de la conciencia como vivencia intencional la mayor amplitud. A través de las fases ulteriores de la fenomenología la concepción husserliana de la conciencia experimenta varias modificaciones, pues la mera síntesis vivencial se convierte ahora en un punto de referencia y, finalmente, en un yo puro cuyo fundamento se halla constituido por la temporalidad y la historicidad. De esta manera y particularmente al distinguir los diversos modos de la conciencia, Husserl llega a una concepción de la misma de ascendencia cartesiana. Así, Husserl señala explícitamente que la descripción concreta de la conciencia abre enromes perspectivas de hechos antes jamás investigados. "Todos ellos —escribe Husserl— pueden ser designados como los hechos de la estructura sintética, que dan unidad noético-noemática a las distintas cogitationes (en sí, como todos concretos sintéticos) y también a las unas con respecto a las otras. Únicamente el poner en claro la índole propia de la síntesis hace fructífero el mostrar en el cogito, en la vivencia intencional, una conciencia de, o sea, hace fructífero el importante descubrimiento, realizado por Franz Brentano, de que la intencionalidad es el carácter descriptivo fundamental de los 'fenómenos psíquicos'; y únicamente ello deja efectivamente en franquía el método de una teoría descriptiva de la conciencia, una teoría tanto psicológico-naturl cuanto filosófico-trascendental" (Meditaciones cartesianas, trad. J. Gaos, §17). Siguiendo a Husserl, y apoyándose en algunos resultados de la psicología estructuralista (véase ESTRUCTURA), Aron Gurwitsch (op. cit. infra) ha emprendido un detallado análisis fenomenológico de la conciencia (como "campo de la conciencia"). Gurwitsch ha descubierto tres zonas o partes estructurales en el campo consciente: el tema, que forma la conciencia atenciónal (véase ATENCIÓN); el campo temático, que designa todo lo presente a la conciencia al mismo tiempo que el tema, y el margen, que incluye elementos copresentes al tema, pero no relacionados directa o intrínsecamente con él (en un sentido que parece próximo a uno de los elementos de la circunstancia [VÉASE]). En términos fenomenológicos, el tema constituye el núcleo noemático, y el margen constituye el sentido de la realidad subyacente a la conciencia. Partiendo asimismo de Husserl., J.-P. Sartre ha insistido en el carácter intencional de la conciencia, en la imposibilidad de definirla por medio de categorías pertenecientes a las "cosas". Siendo la conciencia un "dirigirse a", su relación con la "realidad" no es la relación quehhaya entre una "naturaleza" y otra "naturaleza". Por eso puede haber conciencia de lo "ausente" o hasta de lo "inexistente". Y por eso también, para comprender la relación entre la conciencia y las cosas (existentes o no existnetes, presentes o ausentes) hay que descartar toda idea de relación causal, como la que sostenían las teorías "clásicas" (y las que mantienen, dicho sea de paso, algunas doctrinas contemporáneas sobre la percepción [VÉASE]. No habiendo, según Sartre, relación causal, la conciencia puede, pues, presentarse como libertad.

Con independencia de Husserl, pero en una dirección análoga, Dilthey y Bergson coinciden sobre la noción de conciencia en varios puntos importantes. El yo puro de Husserl, que tiene tiempo e historia, corresponde, en parte, al concepto diltheyano de la conciencia como historicidad y totalidad lo mismo que al concepto bergsoniano de la memoria pura, de la duración pura y de la pura cualidad. Conciencia, dice explícitamente Bergson, significa por lo pronto memoria, pues la inconsciencia puede definirse justamente como una conciencia que no conserva nada de su pasado, que se olvida incesantemente a sí misma. Pero la conciencia significa asimismo anticipación, es decir, posibilidad de elección. De ahí el dualismo de la materia y de la conciencia, dualismo que se expresa en la fórmula: "La materia es necesidad; la conciencia es libertad". Pero este dualismo no permanece siempre irreductible. Por un lado, la vida encuentra medio de reconciliarlas. Por otro lado, Bergson se inclina hacia la idea de la materia como duración mínima y hacia la idea del universo como organismo del cual no puede eliminarse la conciencia. "Que estas dos existencias—materia y conciencia—derivan de una fuente común, no me parece dudoso. Anteriormente he intentado mostrar que si la primera es la inversa de la segunda, si la conciencia es acción que sin cesar se crea y se enriquece mientras que la materia es acción que se deshace y gasta, ni la materia ni la conciencia se explican por sí mismas" (L'énergie spirituelle, 1919, págs. 18-9; trad. esp.: La energía espiritual, 1928). La admisión de la coextensión de la conciencia con la vida es aceptada por varios autores, aun cuando en algunos casos, como, por ejemplo, en Scheler, la noción de conciencia sea aplicada sólo a ciertas formas superiores de la vida orgánica. Por eso la concienca que, según Scheler, caracteriza, junto con otras notas, al espíritu, es una conversión en objeto de la primitiva resistencia (VÉASE) al impulso que sólo con muchas reservas pouede seguir llamándose "conciencia." Las notas que más insistentemente destacan los mencionados autores en la noción de conciencia parecen ser, pues, éstas: temporalidad, historicidad, totalidad, memoria, duración, cualidad. Y como estas notas han sido usadas también para caracterizar lo real—o "lo más real"—, se ha llegado a veces a identificar conciencia con existencia.

En cambio, algunos filósofos de tendencia fenomenista y empirista radical acabaron por disolver la noción de conciencia. Todavía en muchos autores naturalistas del siglo XIX la conciencia, sin ser negada, era enteramente subordinada a la realidad —esto es, a la Naturaleza—. Marx afirmó que la realidad determina la conciencia y no a la inversa. Aunque es posible encontrar en el marxismo cierta tendencia a identificar —cuando menos en el campo histórico— la realidad social con la conciencia de esta realidad, muchos autores marxistas (por ejemplo, Lenin) han defendido una teoría del conocimiento "fotográfico", según la cual la conciencia se limita a reflejar lo real. No pocos filósofos naturalistas concibieron la conciencia como un epifenómeno de la realidad—como una especie de "fosforescencia", según decía, para criticar esta tesis, Bergson—. Pero en todos estos casoss se otorgaba todavía un cierto sentido a la noción de conciencia. En cambio, ciertos filósofos empiristas, fenomenistas, inmanentistas y "neutralistas" (Mach, Schuppe) fueron tan lejos en su negación del carácter "subsistente" de lo real que envolvieron en ella la noción de conciencia. No se puede decir, según estos filósofos, que hay por un lado la realidad y por el otro la conciencia. Tampoco se puede decir que hay sólo la realidad o sólo la conciencia, y que cada una de ellas únicamente puede comprenderse en función de la otra. Realidad y conciencia son como dos caras de un mismo modo de ser, el cual es ontológicamente "neutral". Los problemas acerca de la naturaleza y realidad de la conciencia se convierten de este modo en pseudoproblemas. Curiosamente, algunos pensadores neokantianos contribuyeron a la elaboración de doctrinas similares. La interpretación idealista-objetiva del kantismo, propia de la llamada "Escuela de Marburgo", cuando era llevada a un extremo, acababa por identificar la conciencia con el sistema objetivo de categorías. La interpretación realistadel kantismo se aproximaba a las ideas de algunos realistas ingleses y norteamericanos: la conciencia puede ser, en último término, un "acontecimiento percipiente" (percipient event). En suma, la conciencia no es conciencia: es el nombre que se da a uno de los aspectos de "lo dado", del "tejido mental", de las partes integrantes de la reducción (VÉASE), de los "gignomene", etc. (Avenarius, Schuppe, Schubert-Soldern, Rehmke, Ziehen, etcétera).
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Influido en parte por las tendencias antes aludidas, William James terminó por negar la conciencia. En su artículo "¿Existe la conciencia?" (1904) —y prosiguiendo los análisis de pensadores que, como Ward, Baldwin, G. E. Moore, dudaban de la posibilidad de un empleo de la noción de conciencia como entidad "subsistente"—, James señalaba, en efecto, que estos autores "no son bastante osados en sus negaciones" y que hay que reducir la conciencia a sus equivalentes "realidades de experiencia". La conciencia no es así entidad, sino función. Lo cual no implicaba (paradójicamente) negar el "papel desempeñado por la conciencia", sino reafirmarlo. En la trama de la experiencia pura—lo único existente— se dan, según James, por lo menos dos funciones: una de ellas es la "conciencia"; la otra, "las cosas". La relación del conocimiento  —una de las relaciones a que la conciencia se había ya reducido— se da, pues, también dentro del complexo único de la experiencia pura. De ahí que la experiencia pueda ser indistintamente cosa y pensamiento, y de ahí que "la separación entre conciencia y contenido se realice, no mediante sustracción sino mediante adición".

Se ha distinguido a veces aquello de que se tiene conciencia (el "objeto de la conciencia" u "objeto consciente"), la conciencia del objeto, y la conciencia de sí mismo  —esta última en cuanto se tiene conciencia de sí mismo al tenerse conciencia de un objeto—. Aquello de que se tiene conciencia es el término de un acto consciente; la conciencia del objeto es un acto; la conciencia de sí mismo es un acto que tiene por objeto otro acto.

La mayor parte de las teorías sobre la conciencia entienden la relación entre acto consciente y objeto del acto como una intención o como una reflexión. En estos casos el objeto no ofrece ninguna "resistencia" a ser aprehendido por una conciencia. Maine de Biran, en cambio, propuso una teoría según la cual la conciencia emerge como consecuencia de una "resistencia" ofrecida por el objeto. Esto puede entenderse o bien como un verdadero "obstáculo", o bien, según proponía Max Scheler —que defendía, junto a la idea de la intencionalidad de la conciencia un "realismo volitivo" afín al de Maine de Biran—, como "la reflexión primitiva de la sensación en ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo."

Además de los autores citados en el artículo, véase: Melchior Palágyi, Naturphilosophische Vorlesungen über die Grundprobleme des Lebens und des Bewusstseins, 1908. — Hans Armhein, Kants Lehre vom "Bewusstsein überhaupt" und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart, 1909 (Kantstudien, Ergänzungshefte, 10).  — Johannes Rehmke, Das Bewusstsein, 1910. — Edwin Bissett Holt, The Concept of Consciousness, 1914. — C. A. Strong, The Origin of Consciousness. An Attempt to Conceive the Mind as a Product of Evolution. 1918. — Kurt Joachim Grau, Die Entwicklung des Bewusstseinsbegriffes im XV. und XVIII. Jahrhundert, 1916. — Ludwig Klages, Vom Wesen des Bewusstseins, 1921; 4ª ed., 1955. — León Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vols., 1927 —N. Tr. Burrow, The Social Basis of Consciousness, 1927. — Charlotte Bühler, 1928. —E. R. Jaensch, Kindheit und Jugend. Eine Genese des Bewusstseins, 1928. — E. R. Jaensch, Ueber den Aufbau des Bewusstseins, 1930. —O. Janssen, Dasein und Bewusstsein, 1933. —B. Ray, Consciousness in Neo-Realism: A Critical and Historical Study, 1935. —R. Ruyer, La conscience et le corps, 1937 (trad. esp.: La conciencia y el cuerpo, 1961). —W. Ehrlich, Ontologie des Bewusstseins, 1940. —Curt Weischenk, Das Bewusstsein und seine Leistung, 1940. —A. M. de Craene, R. S. C. J., L'Engagement à l'Être: Essai sur la signification de la conscience, 1941. —G. Madinier, Conscience et signification, 1953. —C. Gattegno, Conscience de la conscience,  1956. —Aron Gurwitsch, Théorie du champ de la conscience, 1957 (trad. Michel Butor del texto inglés: The Field of Consciousness, 1964). —Joseph Moreau, La conscience et l'être, 1958. —Henry Ely, La conscience, 1963 (trad. esp.: La conciencia, 1965). —M. Esther Harding, The "I" and the "Not I": A Study in the Development of Consciousness, 1965. —Günter Ralfs, Stufen des Bewusstseins. Vorlesungen zur Erkenntnistheorie, 1965, ed. Hermann Glockner. —Peter Gorsen, Zur Phänomenologie des Bewusstseinsstroms. Bergson, Dilthey, Simmel und die Lebensphilosophische Antinomien, 1966. —Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, 1966. —Kenneth M. Sayre, Consciousness: A Philosophical Study of Minds and Machines, 1969. —C. O. Evans, The Subject of Consciousness, 1970. —Pratima Bowes, Consciousness and Freedom: Three Views, 1971. —Gerhard Funke, Bewusstsein, 1975. —Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, 1977. —M. G. Baylor, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and Young Luther, 1977. —G. Frey, Theorie des Bewusstseins, 1980. —T. C. Potts, Conscience in Medieval Philosophy, 1980. —J. T. Culbertson, Consciousness: Natural and Artificial, 1982. —P. M. Churchland, 1984. —E. Pöppel, Matter and Consciousness,Grenzen des Bewusstseins, 1985. —R. Ellis, An Ontology of Consciousness,  1986. —H. D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, 1991.

Para la "conciencia desdichada" y la "mala conciencia" en Hegel, véase: Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929. —Benjamin Fondane, La conscience malheureuse, 1936. —Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, 1946. —Jean Grenier, L'existence malheureuse, 1957. —Franz Grégoire, Études hégeliennes. Les points capitaux du système, 1958. —Joseph Gabel,
La fausse conscience. Essai sur la réification,1962.  —E. Subirats, Figuras de la consciencia desdichada, 1979.

Sobre conciencia de sí: Héctor Neri-Castañeda, La dialéctica de la conciencia de sí mismo, 1960 (separata de Rev. Univ. de S. Carlos, n.º 52). —Ursula Rohr-Dietschi, Zur Genese des Selbstbewusstseins. Eine Studie über den Beitrag des phänomenologischen Denkens zur Frage der Entwicklung des Selbsbewusstseins, 1974. —E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung - Sprachanalytische Interpretationen, 1979. —J. Schnelle, Das Selbsbewusstsseinsproblem, 1985.




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Viernes, 10 de Octubre de 2014 19:20. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Fotógrafo de cartel y mezcla de realidades

miércoles, 19 de febrero de 2014

Fotógrafo de cartel y mezcla de realidades

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Viernes, 10 de Octubre de 2014 19:17. José Ángel García Landa Enlace permanente. Imágenes


Engañándonos de buena fe

miércoles, 19 de febrero de 2014

Engañándonos de buena fe


de buena fe
Engañándonos de buena fe

Nacidos para engañarnos, a nosotros mismos y al vecino—el autoengaño, el sincero engaño y el engaño maquiavélico, son los tres ventajosos desde el punto de vista de la lucha por la existencia y por la reproducción. Esta es la sección "Mentes maquiavélicas" del libro EL SELLO INDELEBLE, de Juan Luis Arsuaga y Manuel Martín-Loeches. Links added:

¿Cuál es entonces la utilidad de la conciencia? Según afirma el neurólogo Chris Frith en su libro Descubriendo el poder de la mente (2007), la respuesta es muy evidente: tenemos conciencia y nos creemos agentes con voluntad e intenciones, sin que nada de esto sea cierto, pero sirve para creernos que se puede ser culpable de algo, tanto si es bueno como si es malo. Este fenómeno de "culpabilidad ficticia" facilitaría y potenciaría las relaciones sociales y la convivencia dentro del grupo, pues nos ayudaría a controlar nuestro comportamiento social, algo que es primordial en nuestra especie. La consciencia, pues, solo sería una ilusión creada por nuestro cerebro. Como lo sería la división entre lo mental y lo físico. Para Frith, esta división también es falsa. De hecho, tampoco tenemos acceso al mundo real, pero tenemos la ilusión de que sí. A lo único que tenemos acceso es a nuestro modelo cerebral del mundo, de los otros y de nosotros mismos, que no serían más que construcciones cerebrales basadas en lo que le llega a nuesto cerebro desde los sentidos y su integración con nuestros conocimientos y experiencias pasadas.

Además, si bien es cierto que el ser humano destaca por su capacidad para la cooperación, para comprender la mente de los demás y para hacer que los demás entiendan la suya, también es cierto que las relaciones humanas están lejos de ser idílicas. Difícilmente los grupos humanos son un paraíso en el que todos colaboramos y nos ayudamos. Muchas de las habilidades y mecanismos para entender la mente de los demás se emplean, de facto, para manipular sus mentes en beneficio propio. Y para que no manipulen la nuestra, para detectar el engaño. la búsqueda del beneficio propio y del engaño son dos fenómenos harto frecuentes en todos los grupos humanos.

En el reino animal, solo mienten los simios y los humanos. Pero mientras que en los primeros la mentira parece algo ocasional o muy raro, en nuestra especie más bien abunda. Incluso nos mentimos a nosotros mismos, algo que ningún otro ser vivo del planeta es capaz de hacer, y muchas veces sin que seamos conscientes de ello. Aprndemos a mentir desde niños, inducidos y guiados por los adultos. Ponemos a un niño al teléfono y le decimos: "Dile a la abuelita que la quieres mucho". Forma parte de la conducta social cotidiana del ser humano. El lenguaje humano, por sus características, es muy propicio para mentir, pues habla de situaciones, de objetos, de personas o de lugares que no están a la vista. En palabras de Gary Marcus, los abogados inteligentes saben que no existe el contrato perfecto: se redacte como se redacte, nunca se conocen absolutamente todas las normas y leyes que pueden ser aplicables, y muchas de estas son más bien ambiguas, contradictorias, con un alto grado de incertidumbre; siempre hay lugar par el engaño. Todos sabemos que en un juicio un buen abogado, con las mismas leyes, no obtiene los mismos resultados que uno malo.

El engaño y los mecanismos para detectarlo son complejos en la especie más mentirosa del planeta. Cuando mentimos, muchas veces se nos "escapan" de manera inconsciente e involuntaria expresiones faciales y corporales. Duran apenas unos milisegundos, pero manifiestan la verdadera emoción que siente quien miente, pero que intenta reprimir. Le delatan. Curiosamnte, de esas microexpresiones que se nos escapan no son conscientes ni el emisor ni el receptor, pero sus cerebros sí las detectan. Esto vuelve al mentiroso más inseguro y al engañado, más suspicaz, aunque ni uno ni otro sepan decir por qué. Somos capaces de detectar en los otros movimientos oculares de apenas dos milímetros a un metro de distancia, lo que nos permite detectar sutilmente las pequeñas desviaciones de la mirada que realiza un mentiroso sin saberlo. No obstante, en este comportamiento tan complejo hay una gran variabilidad. Hay quien controla mejor o peor los mensajes corporales que delatan su mentira—y su suspicacia—. Normalmente se controla el engaño de manera deliberada, y se puede comprobar como la activación cerebral en estos casos es superior en ciertas regiones prefrontales del cerebro, reflejando el enorme esfuerzo que se está realizando para no delatarse. También parece que hemos desarrollado la posibilidad de impedir que afloren en nuestra mente nuestros propios puntos de vista durante una conversación, principalmente con el fin de no expresar emociones que pudieran delatarnos.

En numerosas ocasiones, con mucha más frecuencia de lo que solemos creer, el autoengaño es real, es decir, que nos llegamos a creer realmente nuestras propias mentiras. Esto hace que el engaño sea aún más difícil de detectar; entre otras cosas, porque resultamos más convincentes al no exhibir esas microexpresiones que nos delatan. Este comportamiento tan exquisito beneficia al individuo, pues no solo le hace más creíble ante los demás, sino que se autoprotege, mejora su autoestima e incluso su humor y, con ello, su salud mental y su rendimiento. Probablemente, el intérprete del hemisferio cerebral izquierdo tenga la culpa una vez más de este curioso comportamiento. Un comportamiento que, aunque quizá sea algo retorcido, es muy útil para salvaguardar íntegra una mente muy vulnerable y sensible, especialmente al contenido de las mentes de los demás.


 


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Martes, 07 de Octubre de 2014 09:44. José Ángel García Landa Enlace permanente. Cómo somos


Darkside

martes, 18 de febrero de 2014

DARKSIDE


— a radio play by Tom Stoppard:




Darkside is a 2013 philosophical comedy radio drama written by Tom Stoppard and based on the themes of Pink Floyd's 1973 progressive rock album The Dark Side of the Moon.

 

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Sheeshh.... discontinued. See here.


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Martes, 07 de Octubre de 2014 09:40. José Ángel García Landa Enlace permanente. Música


El Rey del Glam (2)


servidor
 

EL REY DEL GLAM (2)
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—donde servidor se arranca con su versión revisada de una de Alaska y Dinarama.
O eran los Pegamoides.

Bueno, eran los primeros ochenta. Por entonces también llevaba yo los ojos pintados. Y hasta las uñas con esmalte negro, où sont les neiges d'antan.


La canción la colgué hace unos años, el mp3 lo acabo de descubrir hace poco por ahí.


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Martes, 07 de Octubre de 2014 09:31. José Ángel García Landa Enlace permanente. Músicas mías




USA usa mala red

martes, 18 de febrero de 2014

USA usa mala red

Psyart (Norman Holland) nos pasa este recorte sobre el público cautivo:

 Susan Crawford (telecommunications advisor to President Obama in 2012), discussing the arguments in her book Captive Audience.  She says:

    On how U.S. service compares with service in other developed countries

    [Cable companies] are extracting enormous rents, enormous profits, from what Americans perceive to be a basic service. And the competitive argument they make is a complete canard. If you tried to swap out your wireless connection or use your wireless connection instead of a cable connection for let's say, watching online video — so the average user of a wired high-speed Internet connection uses 50 gigabytes of data a month — if you tried to do that over a mobile wireless device you'd be spending 0 a month. That's because you may get wireless at about the same speeds, but [there are] very low capacity caps, data caps, on the usage of that connection. So it's not a substitute; it's a complement. We love mobile wireless services. It's never going to take the place of a wire.

    What's even more disturbing is that in other countries — I've visited both Seoul and Stockholm recently — they take these services for granted. For about a month they're getting gigabits symmetrical service, which is 100 times faster than the very fastest connection available in the United States and for a 17th of the price. It really is astonishing what's going on in America. Americans aren't quite aware of it because we don't look beyond our borders, but we're falling way behind in the pack of developed nations when it comes to high-speed Internet access, capacity and prices.



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Martes, 07 de Octubre de 2014 09:25. José Ángel García Landa Enlace permanente. Internet


The Thinking Ape: The Enigma of Human Consciousness

martes, 18 de febrero de 2014

The Thinking Ape: The Enigma of Human Consciousness




What  is the origin and nature of consciousness? If consciousness is common to humans and animals alike, what are the defining traits of human consciousness? 

 Nobel laureate psychologist Daniel Kahneman (que es talmente como Dick Pilcher), philosopher David Chalmers, expert in primate cognition Laurie Santos, and physician-scientist Nicholas Schiff will discuss what it means to be "conscious" and examine the human capacities displayed in cognitive, aesthetic, and ethical behaviors, with a focus on the place and function of the mind within nature. 

 The New York Academy of Sciences Wednesday, October 10, 2012 

This event is part of The Emerging Science of Consciousness Series, which brings together leading experts from various fields to discuss how the latest research is challenging our understanding of the very nature and function of consciousness in our daily life.

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José Ángel García Landa

(Biescas y Zaragoza)
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(John Hiler)





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