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Se muestran los artículos pertenecientes al tema Filosofía.

Agora 2.0

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Agora 2.0 no es un videojuego sobre la película de Amenábar; es un blog de los alumnos de Filosofía de Filosofía—o sea, de los alumnos de la titulación de Filosofía de la facultad de Filosofía y Letras. Esperemos que tenga más continuidad que otras iniciativas anteriores—y que de una vez se anime la blogosfera en esta facultad, que es realmente llamativa su ausencia. Aprovecho para asociarme en la asociación interdisciplinar de filosofía que fundan allí, Arjé. Es gratis, aviso, cosa que no suele pasar ni entre filósofos.

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Jueves, 05 de Noviembre de 2009 21:35. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


Nueva refutación de la frenología


jueves 1 de octubre de 2009

Nueva refutación de la frenología


El otro día le puse un comentario a este vídeo-conferencia (o esta videoconferencia) de Raymond Tallis—un ataque de Tallis a ciertos excesos de la psicología evolucionista, o quizá más bien a la psicología evolucionista en su conjunto. Sea como sea, merece la pena, así que aquí lo inserto. No perderse tampoco, por cierto, toda la serie de intervenciones en la Autonomy Singularity Creativity Conference, que aparecen en vídeos relacionados con éste en Vimeo.


Raymond Tallis, ASC from Phillip Barron on Vimeo.

Parte de la argumentación de Tallis va dirigida contra lo que él considera una especie de nueva frenología, la neurología que pretende localizar las funciones mentales en el cerebro. Su ataque es, como toda la conferencia, demasiado contundente, pues aparte de criticar los simplismos y excesos ridículos de lo que llama la "neuro-frenología" (o el memetismo de Dawkins, o las mescolanzas de la modernidad con el paleolítico en la obra de otros psicólogos evolucionistas), no matiza mucho Tallis su posición, y no aparta suficientemente sus cañones de los elementos valiosos de la psicología evolucionista o la neurología. Y así desaparece de su argumentación todo interés por los orígenes evolutivos del comportamiento humano, o por las bases neurológicas de la consciencia.

Sea como sea, la conferencia merece la pena. Es más, lo que dice sobre la "neuro-frenología" recuerda un episodio anterior de la filosofía, hace doscientos años, cuando Hegel criticó la frenología que causaba furor en su época. Por entonces se buscaba relación entre facultades mentales y la forma del cráneo o sus abultamientos óseos.

Según lo expone J. N. Findlay, para Hegel "no hay conexión inteligible entre la fuerza o debilidad de las facultades espirituales y el tamaño abultado o contraído de zonas del cráneo". Lo que hace la frenología es simplificar las capacidades y propensiones mentales, reduciéndolas a unas pocas diferencias "osificadas", para establecer una correlación arbitraria entre ellas y los bultos y huecos del cráneo. "En semejante correlaciones, una colección de huesos secos mentales se correlaciona con una colección física igualmente seca". Y cuando el comportamiento de alguien no se corresponde con sus supuestas propensiones, entonces se acude a explicar su comportamiento en base al libre albedrío, con lo cual los huesos del cráneo son señal de todo y de nada, una especie de astrología craneal. El caso de la frenología es especialmente obtuso para Hegel, pues, en palabras de Findlay,

"Reconociendo que la relación entre exterioridad e interioridad es contingente, la observación dejó de buscar un órgano que fuese un símbolo del Espíritu, y asignó su inmediatez externa en una Cosa muerta. La realidad del Espíritu se convirtió así en una cosa, y a un ser inerte se le atribuyó el significado del espíritu. Tratar el Espíritu como una cosa meramente existente, objetiva, es ciertamente hacer de él algo parecido a un hueso" (en Hegel's Phenomenology of Spirit 540).


Pero Hegel también veía que el mismo problema de dureza de mollera que aquejaba a los frenólogos podía darse en el estudio de las partes blandas del cerebro:

"Las fibras cerebrales y similares, cuando se contemplan como el ser del Espíritu, no son sino una realidad meramente hipotética que existe únicamente en la cabeza de uno—no la auténtica realidad que tiene una existencia externa, y que se puede tocar y ver; cuando existen allí fuera, cuando se ven, son objetos muertos, y entonces ya no pasan por el ser del Espíritu. (Hegel, Fenomenología del Espíritu § 346)

No descarta Hegel que haya racionalidad en buscar correlatos orgánicos a las facultades mentales, aunque sí se centra en el peligro de las soluciones simplistas y absurdas, como la frenología que causaba furor en su época. Con respecto a las "partes blandas" del cerebro es, como no podía ser menos, menos tajante, aunque insiste en la diferencia entre el estudio del Cerebro y el estudio del Espíritu:

"El sistema nervioso, por otra parte, es la respuesta inmdiata del organismo en su movimiento. Los nervios mismos, es cierto, son de nuevo los órganos de esa consciencia que está ya inmersa en su actividad orientada al exterior; el cerebro y la médula espinal, sin embargo, pueden considerarse como la presencia inmediata de la autoconsciencia, una presencia que reside en sí misma, no es objetiva y además no mira afuera. En la medida en que el momento de ser que tiene este órgano es un ser-para-otro, es decir, una existencia externa, es una cosa muerta y ya no es la presencia de la autoconsciencia. Este ser-en-sí-mismo, sin embargo, es por su propia naturaleza un sistema fluido, en el que las ondas que en él se expanden se disuelven inmediatamente, y en el que no se expresa ninguna distinción duradera. Entretanto, ya que el Espíritu en sí no es abstractamente simple, sino que es un sistema de movimientos en el que se diferencia a sí mismo en momentos, pero en esta misma diferenciación permanece libre; y ya que el Espíritu articula su cuerpo en una gama de funciones, y asigna una parte concreta para sólo una función, así del mismo modo el ser fluido de su ser en-sí puede concebirse como algo articulado en partes. Y parece ser que hay que pensarlo de esta manera, porque el ser del Espíritu que, en el cerebro, se refleja a sí mismo, no es sino un término medio entre la pura esencia del Espíritu y su articulación corporal, un término medio que por tanto debe participar de la naturaleza de ambos; el aspecto corpóreo debe por tanto también estar presente en el término medio en la forma de un ser inmediato. (Fenomenología § 327)


De ahí pasa Hegel a dirigir su sarcasmo contra quienes, intentando dar solidez a sus intuiciones sobre la relación entre la mente y el cerebro, pasan a concentrarse sólo en las partes duras, errando totalmente el camino.

Vamos, que no conviene confundir el estudio de los huesos craneales con el del cerebro, ni tampoco desacreditar a quienes intentan buscar una relación racional entre las funciones cerebrales y los fenómenos de la consciencia.

Mucho ha avanzado la neurología desde entonces, felizmente, desde la frenología y desde Hegel, pero parece que algunas tendencias inherentes al estudio de la relación entre la mente y el cuerpo siguen ahí, abultando algunos cráneos.

El estudio de la mente

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Viernes, 02 de Octubre de 2009 23:08. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Dos filosofías del presente

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La primera es de un filósofo americano. He terminado (pas trop tôt) la traducción anotada del ensayo "La Filosofía del presente" de George Herbert Mead (pronunciar "miid", porfa).  Se la regalo, a quien la quiera, aquí: http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/publicaciones/meadpresente.html
Aunque pienso seguir, pasito a paso, con los demás ensayos que acompañan a éste en el libro The Philosophy of the Present.

La otra filosofía del presente no sé si será china. Se la oí a una tortuga vieja—que algunas hablan, aunque a los escépticos les parezca improbable. Era el venerable maestro Oogway, en Kung Fu Panda:

"Te preocupa demasiado lo que fue, y lo que será. Hay un dicho: ayer es historia, el mañana es un misterio, pero el hoy es, cada día, un regalo. Por eso se llama el presente"

 


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Viernes, 14 de Agosto de 2009 19:09. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Victorian Dark Matter


viernes 24 de julio de 2009

Victorian Dark Matter

En First Principles, Herbert Spencer desarrolla una pasmosa filosofía evolucionista, sugestiva para muchas de las cuestiones hoy relevantes en lo que se viene denominando "tercera cultura" o integración de las ciencias humanas y las ciencias duras. Comenzando, por ejemplo, por la misma noción de consiliencia o unificación del conocimiento. Para Spencer, la filosofía es, o habría de ser, tal empresa de unificación de los conocimientos, y a sentar sus bases dedica estos principios básicos.

Así pues, comienza deslindando el terreno propio de la religión del de la ciencia. La religión, una religión evolucionariamente entendida, se atiene al ámbitode lo Incognoscible. Es un error por parte de la religión pretender darnos un "conocimiento" (revelado, etc.) de lo que es Incognoscible. La ciencia tiene para sí el terreno de todo lo cognoscible, incluidos los orígenes de nuestras concepciones de los dioses. Pero siempre hay un más allá de lo que la ciencia puede llegar a saber—hoy hablamos de las singularidades y del Big Bang; Spencer también ve que los conceptos básicos de la ciencia no se apoyan en nada, no pueden explicarse, hay que tomarlos como datos irreducibles, y (como diría Aute) "el misterio se oculta detrás", a donde ni llegamos ni podrá llegar jamás el ámbito de nuestro conocimiento, pues nuestro conocimiento se limita, está claro, a lo cognoscible.
vía láctea
Dentro de lo cognoscible, Spencer relaciona todos los aspectos de la realidad con unos pocos "principios básicos", como son la conservación de la fuerza, la ley del mínimo esfuerzo, la tendencia de las fuerzas a equilibrarse entre sí, la creación de sistemas a la vez unificados y complejos... y en última instancia, la tendencia de todo el universo hacia la disolución. Tenemos un ámbito en el que nos movemos, la complejidad—somos parte de esa complejidad intermedia entre el origen caótico y el fin diríamos entrópico del universo, y desde nuestro rincón podemos captar, como hace Spencer, mediante la pura observación de los fenómenos y deducción racional, cómo son las cosas, cómo se originan, cómo se desarrollan y cómo mueren. Esta ley se da a pequeña y a gran escala, y así, para cada uno de los principios que enuncia, Spencer muestra cómo se ejemplifica a nivel astronómico, con el origen de los astros y la formación de sistemas; a nivel geológico, con la evolución de la dinámica terrestre y la formación de climas y paisajes; a nivel biológico, con la aparición de la vida y la evolución de formas complejas; a nivel social, en la economía y organización de las estructuras sociales; y por último a nivel psicológico, en el comportamiento de cada individuo. De la raíz común de todos estos fenómenos en los primeros principios—en la ley de la evolución, en la ley de la conservación de la fuerza, en el progreso de la complejidad y la heterogeneidad—surge la consiliencia o unificación del conocimiento en estos ámbitos. (Spencer no emplea el término 'consiliencia', que rescató E. O. Wilson en Consilience).

Traza Spencer, hilando estos diversos capítulos o niveles de aproximación a los fenómenos naturales, un gran panorama evolucionista, que comprende desde la formación del universo conocido hasta su previsible disolución. La observación racional no puede concluir otra cosa, atendiendo a cómo sabemos que son las cosas y los procesos, y cómo funciona la energía y su redistribución. El universo que vemos se ha originado, y se va a disolver. ("Dissolution", tras "Evolution", es el capítulo final de First Principles, antes de su magnífica conclusión). Hasta allí llega nuestro conocimiento. Y sin embargo se aventura Spencer a especular más allá, sobre el destino e historia global del universo, aunque matiza que "de una indagación tan especulativa, no se puede esperar sino una respuesta especulativa" (474).

Hay que tener en cuenta que Spencer está escribiendo en una época anterior a la formulación de la actual teoría del universo (las galaxias, el Big Bang, la expansión del universo, etc.) en el siglo XX—la primera edición de First Principles es de 1862; cito la de 1900. Por tanto los confines últimos del universo y de su historia, pasada y futura, los formula en términos bastante diferentes a los que se pueden encontrar, por ejemplo, en la Historia del Tiempo de Hawking.

Y sin embargo hay un aire de familia entre la perspectiva general de Spencer y los actuales dilemas sobre el Big Bang, el Big Crunch, y muerte fría del universo. Este aire de familia lo vemos cuando se pregunta si es posible deducir algo sobre la forma última y global de la evolución en el conjunto del universo—más allá del universo que conocemos y observamos y que, eso sí lo sabemos, tiene un origen, y se encamina a una disolución.

Spencer parece no querer afirmar que el destino del universo es la Muerte Universal, que es hacia donde parecían encaminarle sus reflexiones. Primero matiza que más allá de la formación y disolución de nuestro sistema estelar, parece haber otros sistemas en otras fases de evolución, y que podrían volverse escenarios de la complejidad y de la vida en algún periodo futuro. Y con respecto al conjunto del universo, merece citarse su conclusión, in which nothing is concluded. Spencer dice que no se pronuncia—que no podemos pronunciarnos—sobre si el universo globalmente es un fenómeno único, un gigantesco proceso que va del origen hacia la disolución, o si es un proceso cíclico, una alternancia de generaciones y disolucions. Me ha llamado la atención que su discusión sobre este punto anticipa, de una manera casi uncanny, las discusiones de un siglo más tarde sobre la materia oscura, la equilibración del universo, los agujeros negros y los horizontes de eventos más allá de los cuales nada podemos saber. La tendencia general a la entropía y a la Muerte Universal, por tanto, hay que matizarla con esta alternativa:

"cuando contemplamos nuestro sistema sideral como un todo, algunos de los grandes hechos establecidos por la ciencia implican renovaciones potenciales de la vida, ahora en una región, luego en otra; seguidos, posiblemente, en un periodo inimaginablemente remoto, por una renovación más general. Esta conclusión queda sugerida cuando tomamos en consideración un factor que hasta ahora no se ha mencionado.
Puesto que hasta ahora hemos considerado únicamente la equilibración que está teniendo lugar en el seno de nuestro Sistema Solar y en sistemas similares: sin atender a la equilibración inconmensurablemente mayor que ha de tener lugar todavía: terminando esos movimientos a través del espacio que poseen estos sistemas. Que las estrellas antes consideradas fijas, están todas en movimiento, se ha vuelto ya una verdad familiar, y que se mueven con velocidades que se encuentran entre digamos 10 millas por segundo hasta unas 70 millas por segundo (siendo esta última la velocidad de una 'estrella escapada' que se supone esté atravesando nuestro Sistema Sideral) es una verdad deducida a partir de observaciones por los astrónomos de hoy. Ha de unirse a esto el hecho de que hay estrellas agonizantes y probablemente estrellas muertas. Más allá de la evidencia que proporcionan los diversos tipos de luz que emiten, de entre los cuales el rojo indica una edad relativamente avanzada, está la evidencia de que en algunos casos las estrellas brillantes tienen acompañantes que son oscuros o casi oscuros: el caso más evidente es el de Sirio, alrededor de la cual gira un cuerpo de cerca de un tercio de su tamaño pero de sólo 1/39.000 de su luminosidad—una estrella, cercana al tamaño de nuestro Sol, que se ha apagado. Parece deducirse que más allá de las masas luminosas que constituyen el Sistema Sideral visible, hay masas no luminosas, quizá menores en número o quizá más numerosas, que juntamente con las luminosas están impelidas por una gravedad mutua. ¿Cómo pues habrán de equilibrarse los movimientos de estas gigantescas masas, luminosas y no luminosas, y que se mueven a grandes velocidades?" (474-475)


Escribiendo antes del desarrollo de la teoría del colapso de las estrellas, Specer sigue a Helmholtz y supone que las estrellas acabarán disueltas en gas interestelar y materia nebulosa. Y que este medio ofrecerá tal resistencia que es concebible que a la difusión máxima de la materia interestelar seguirá un movimiento de concentración (una especie de versión decimonónica del "Big Crunch"), con una nueva agregación de masas y un nuevo comienzo de procesos evolutivos. De lo que le cabe más duda a Spencer es de si este proceso comprende la totalidad del Universo, o si Universo es sólo "una ambiciosa palabra", como decía Borges, y en realidad no existe un proceso unificado que pueda englobar todo lo existente. Se inclina a creer que sí, y que "si debemos contemplar el universo visible como una agregado, sujeto a procesos de evolución y disolución de la misma naturaleza esencial que los que son discernibles en agregados menores, no podemos evitar preguntarnos cuál es su futuro probable" (479). Aquí parece dudar el autor, y su razonamiento vuelve a replantearse el mismo problema, a escalas cada vez mayores donde la vista se pierde. Pero, en última instancia, acaba por recurrir al principio básico donde asienta su razonamiento, el principio de la conservación del movimiento (esto era, claro, antes de Einstein):

"Reducido a su forma abstracta, el argumento es que la cantidad de movimiento implicado por la dispersión debe ser tan grande como la cantidad de movimiento implicado por la agregación, o más bien debe ser el mismo movimiento, adoptando ahora la forma molar, ahora la molecular; y si nos autorizamos a concebir esto como un resultado último surge la concepción no sólo de evoluciones y disoluciones locales por todo lo largo y ancho de nuestro Sistema Sideral, sino también la de evoluciones y disoluciones generales, alternándose indefinidamente.
Pero no podemos extraer semejante conclusión sin suponer tácitamente algo que se encuentra más allá de los límites del conocimiento posible: a saber, que la energía contenida en nuestro Sistema Sideral permanece inalterada." (481).


Era la época del éter: y no sabermos, dice Spencer, si el universo pierde energía más allá de sus límites, o si el éter no tiene fin y la energía de nuestro sistema se conserva sin irradiar hacia un "afuera", un límite más allá del universo donde funcionan las leyes que conocemos. Y nunca podremos, dice Spencer, saber si el caso es uno u otro. Lo que sabemos es que si la razón nos muestra que nuestro universo conocido tiende hacia la disolución universal, también hay procesos racionales que podrían hacer concebir una alternancia de evoluciones y disoluciones universales, no uno, sino infinitos procesos universales. Aunque por su misma naturaleza nos lleva esta especulación más allá de los límites del universo conocido y por tanto de la razón. Y allí ya deberíamos empalmar con las especulaciones de Nietzsche.

La unidad universal que Spencer se inclina, finalmente, a suponer que existe, es, precisamente, lo que viene a reforzar la teoría del Big Bang, tan unificador él, y generador de un proceso universal de evolución. Pero quién sabe qué misterios se ocultan (para siempre quizá) detrás del Big Bang...

De casualidad, poca, en lo que estas especulaciones de Spencer anticipan a la ciencia de hoy. Más bien habrá que atribuirlo a un intelecto gigantesco, como T. W. Hill en su introducción a la edición de 1937 de First Principles. También anticipa, de manera reveladora, algunos aspectos de las fantasías de Olaf Stapledon en Star Maker, esa curiosa historia de este universo y de otros posibles e imposibles. Lo que no anticipade Stapledon es el aspecto creacionista: el universo de Spencer no ha sido diseñado ni tiene sentido la pregunta sobre el diseño de las leyes y el por qué de las cosas y de los primeros principios. La inteligencia la sitúa Spencer únicamente en la cabeza de quien contempla el universo, y en una fase de la historia del mismo, la compleja fase en la que nos encontramos y, en lo que a nosotros respecta, nos encontraremos siempre. Los oscuros procesos que sigan después tendrán lugar en las tinieblas más absolutas.

Spencer y la narratología evolucionista

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Domingo, 26 de Julio de 2009 22:22. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Tres enfoques de los problemas científicos: globalista, individualista, y sistémico

Es una conferencia de Mario Bunge hoy en la Facultad de Ciencias de Zaragoza. Tomo notas sobre la marcha, y añado unas cuantas erratas de tecleo y frases inconexas para mayor impresión de inmediatez.


(Mario Bunge cumplirá 90 años en septiembre; Phd. 1952 con la tesis "Cinemática del electrón relativista". Enseñó en Buenos Aires hasta 1963, emigrado entonces enseña en diversas universidades; actualmente en Canadá, McGill University (Montreal), cátedra de lógica y metafísica. (Rutherford en 1902 también trabajaba en McGill, desarrolló en sus estudios sobre la radiactividad la noción de un elemento aleatorio en física, desarrollada luego Heisenberg). En Bunge encontramos filosofía pura y ciencia experimental conjuntados; desarrolla un sistema atento tanto al reduccionismo como a la emergencia, combinados.
Promueve la Sociedad para filosofía exacta: contra la pseudociencia (como Eustoquio Molina y Alberto Carreras en Zaragoza). También extiende su pensamiento a la sociología, la ética y el bienestar humano (una amplia gama de intereses, no ciencia aislada de toda otra consideración). Obras de filosofía y teoría de la ciencia como como Three Types of Basic Philosophy; La ciencia, su método y filosofía. En la línea de Feyerabend, Popper, Kuhn… Pero Bunge parte de la ciencia primero, llega a la filosofía después. Partidario de una "No-nonsense philosophy", enemiga del relativismo y oscuridad verborreica en filosofía. Una Filosofía política es su libro más reciente. Doctor Honoris Causa por Salamanca y muchas otras universidades; Premio Príncipe de Asturias 1982, entre otras distinciones).


Vivir equivale a resolver problemas. Nos basamos en una visión general de lo que supone resolver problemas en el mundo: vs. Husserl, pues si partimos de la idea de que el mundo no existe en sí, que hay que basarse en la intuición, etc. no llegaremos a resolver los poblemas del mundo. No: Bunge propone concepción sistémica + método científico. Los objetos son partes de sistemas, y los sistemas tienen propiedades emergentes de las cuales carecen sus componentes.

Enfoque sistémico vs. enfoque sectorial (que aísla de modo artificial una cuestión).

3 ejemplos de enfoque sectorial sobre los problemas:

- El gen egoísta. El mito de que somos nuestros genomas, que nuestros genomas buscan perpetuarse (Dawkins, etc.). No es así: el genoma se replica por la acción de enzimas (y de organismos diría yo). Lo que es seleccionado no son genes sino organismos. Y esto descuida el hecho de que el ambiente es modificado por el organismo (termiteros, lombrices creando suelo, etc….)

- El Puente del Milenio de Norman Foster. Otro ejemplo de pensamiento sectorial. La muchedumbre hizo bambolearse el puente. Se creó una oscilación, y la gente tuvo que salir a 4 patas. Fracaso, porque Foster olvidó el factor humano: olvidó que los puentes se diseñan para ser usados por gente que se mueve. Nature publicó unas sencillas ecuaciones sobre el movimiento previsible del puente.

- El economicismo. (De izquierdas o derechas). En todas sus versiones, postula que la actividad económica es primaria, y la política, sociedad etc. son secundarias. No, dice Bunge: todo es igualmente importante y activo. La sociedad debe entenderse como un supersistema de sistemas ideológicos, económicos, políticos y culturales.

(Además se combinan factores psicológicos con los económicos —por ejemplo, los que son egoístas totales y su efecto sobre la economía).

Tipos de sistemas: hay muchos. Los hay químicos, sociales, biológicos, conceptuales, semióticos, etc. Un sistema no es una colección carente de estructura. Las muchedumbres, nubes, etc. son conglomerados, no sistemas (caóticos). Pero todos los sistemas están en un entorno— menos el Universo.

Composición, medio, estructura y mecanismo. Elementos para pensar el sistema.

La estructura definida como conjunto de vínculos que mantienen unidos a los componentes del sistema.

Pero sólo los sistemas conceptuales y semióticos son estáticos: los demás cambian. (Aquí, claro, le llevan la contraria a Bunge, en la sesión de preguntas). Cambian por acción de un mecanismo (trabajo, flujo de información, reacción química, etc.).

La ciencia y técnica necesita además de estos modelos cualitativos para describir sistemas, otros cuantitativos. Por ejemplo ecuaciones que describan relaciones entre poblaciones de presas y depredadores en un ecosistema.

En todas las ciencias se usan espacios abstractos y conceptos como los mencionados– pero esto es ignorado por la gran mayoría de filósofos, estos términos faltan en los diccionarios filosóficos, La filosofía va a la zaga. Por eso los filósofos no son leídos por los científicos, no les sirven.

Sobre los tres enfoques sobre los problemas, globalista, individualista y sistémico. Los globalistas / holistas son irracionalistas, pues no explican las propiedades emergentes ni cómo surgen. Los individualistas ven los árboles pero no el bosque, los holistas al revés. Los ecólogos ven las dos cosas: individuos, sistema y su interacción. Enfoque sistémico.

Distintos tipos de pensamiento sistémico atendiendo siempre a la interacción entre partes y todo. El zoólogo se interesa por los animales, pero también por su comportamiento, el lingüista por la frase y por las palabras… etc. El pensamiento del sistema nace con la revolución científica del XVII. Por ejemplo en Harvey, "sistema cardiovascular", que relaciona el pulso y las contracciones del corazón. Antes no se veía la relación. Tres siglos después, el paciente se estudia en medicina sistémica como un elemento en un sistema más amplio (sociología médica, alimentación, stress…)

Composición, estructura, ambiente y mecanismo también rigen en el en el sistema cardiovascular, que va unido a otros factores: los pulmones, otros sistemas, la circulación de la sangre….

Los atlas anatómicos antiguos mostraban los órganos desconectados, se ignoraban sus funciones y sus conexiones. Esta ignorancia la suplían o completaban con fantasías: el cerebro se veía como un segregador de mucosidad. Pardójicamente, no conservaban los embalsamadores el cerebro…. En fin, que la observación exhaustiva (que la tenían los embalsamadores) no basta, ni tampoco hacer hipótesis. Hay que ponerlas a prueba, las hipótesis.

Con el desarrollo de la medicina y anatomía, se vio la interacción entre los sistemas, y se llevó a la fusión de disciplinas antes separada: "psiconeuroendocrinología". Etc. Se diseñan terapias nuevas.

Población, comunidad, ecosistema, biodiversidad, evolución, especiacióin, etc., son conceptos sistémicos en biología. Así se impone la fusión de la teoría evolucionista y del desarrollo morfológico (Evo-Devo). Un triunfo del sistemismo, que implica transgredir fronteras disciplinarias.

La ecología—Los sistemas poseen propiedades emergentes, como la biodiversidad y la sustentabilidad, no presentes en los organismos, sino que surgen de las interacciones entre organismos. Hay una relación óptima entre la biodiversidad y la sustentabilidad, no una relación indefinida de "mayor biodiversidad, mayor sustentabilidad", sino un índice óptimo. La biodiversidad sí favorece la especiación, etc. La biología hoy es sistémica.

De la ecología pasamos a la gestión de recursos renovables: sólo es racional la explotación de la naturaleza si la cuota de explotación es inferior a la de reproducción. Ojo los pescadores gallegos, que sobreexplotan sus cuotas pesqueras. La moraleja es que el mercado desbocado es suicida. Lástima dan las flotas pesqueras, también en Chile, encalladas en la arena, víctimas de sí mismas. Es necesario establecer y cumplir normas reguladoras racionales y científicamente establecidas.

De aquí la importancia de rechazar las pseudociencias que niegan la realidad – el existencialismo, el construccionismo relativista, etc.—y hacen imposible la toma racional de decisiones.

Los problemas de explotación son sistémicos y globales. Requieren la colaboración de muchas disciplinas. Problema de la gestión de recursos de comunidades, desde las locales a las globales e internacionales. Harvey llegó a la conclusión de que el problema de la gestión es insoluble, ni por la autogestión individualista ni por el control central. No ha sido refutado.

Son importantes los acuerdos internacionales sobre gestión que tengan éxito: contra la sobreexplotación. ONGs empeñadas en superar la disyuntiva mercado/Estado. Esto supone rechazar el dogma central de la teoría economía clásica, que ve sólo un lado de la moneda.

Se habla de la sobreexplotación y el calentamiento global. Es necesario que el protocolo de Kyoto lo firmen USA y lo cumplan China y Rusia. Empresarios miopes y lacayos políticos frustran las políticas de regulación, que es tan necesaria.

Pensando en los ecosistemas—utilizamos los conceptos de
Taxon
Población
Comunidad
Ecosistema

- cuatro niveles biológicos de un ecosistema. Los taxones no son suficientes. Al hablar de los taxones hablamos de la aparición de individuos diferentes de otros. (En realidad hay individuos, las especies son para Bunge construcciones conceptuales si bien no arbitrarias). Las leyes ecológicas se refieren a poblaciones (más bien que a especies, al menos no las quiere definir Bunge estrictamente por incompatibilidad reproductora, sino que parece favorecer una definición más ecológica).

Pasando del ecosistema al universo... Antes se veía como nuestro planeta cubierto por un conglomerado de cuerpos celestes. Pero Galileo introduce el sistema solar. Newton suplió el cemento que lo mantiene, la gravitación. Es una concepción científica y sistémica. Se desarrolla así una ciencia que permite predecir, calcular, contrastar cálculos y observaciones….

Cabe entonces pasar a plantearse problemas sistémicos, como el origen del sistema, su movimiento, estabilidad, futuro…. Nuestro sistema solar es dinámicamente estable, según Poincaré—pero aún no sabía que es inestable por el agotamiento del combustible del sol.

Emergentismo racionalista: la emergencia a nivel sistémico de cualidades que no se dan en los individuos no es misteriosa, sino que puede explicarse con el análisis científico de los sistemas en cuestión. La ciencia no completará la exploración de la realidad, desde luego, pero la filosofía irracionalista (Bergson, Husserl, Heidegger son bestias negras para Bunge) no hace sino desanimar esa exploración.

Aparte de los ecosistemas o sistemas naturales, también hay sistemas artificiales: técnicos o sociales, son todos de factura humana. Pero algunos sistemas sociales emergen espontáneamente, otros son diseñados. Siguen leyes que, sin ser arbitrarias, no son las leyes de las ciencias naturales.

Las ideologías pueden ser corregidas o invalidadas por la ciencia. Es demostrable que en una sociedad es más importante por ejemplo la igualdad social que el monto del ingreso.

La sociobiología y la psicología evolutiva son falsas: pretenden reducir todas las ciencias sociales directamente a la biología. Lo mismo sucede con otras teorías unilaterales, como las teorías de la "acción racional" en politología, economía, etc. Porque decidimos no como jugadores racionales, sino en el seno de sistemas sociales, sobre la base de creencias o cálculos falsos. Por ej. Se juzga a los candidatos presidenciales por su cara. La racionalidad no es tan común como creía Aristóteles. Las teorías de la "acción racional" ignoran la acción de los sistemas sociales que condicionan la acción del individuo.

Sistemas sociales hay múltiples. Los antropólogos estudian las sociedades antiguas y sus relaciones de parentesco. En la sociedad moderna, hay muchos más sistemas sociales complejos no familiares, instituciones, sistemas políticos, asociaciones…. Se solapan entre sí, cada persona está cruzada entre varios sistemas, además los hay mixtos (así los Estados son órganos políticos, y a la vez empresas culturales y económicas)…

Ibn Jaldún (filósofo andalusí-tunecino, s. XIV) anticipo la visión sistémica de los problemas en su sociología. Desarrolló este pensmiento el barón D'Holbach, fundador del sistemismo filosófico (en Système de la Nature y Système Social). Hoy se le ignora.

Bunge pro sistemismo, vs. holismo y vs. atomismo individualista. Modelo de atomismo es el dicho de Thatcher, "la sociedad no existe". Los nazis, al revés: "dein Volk ist alles"—frase que si se pronuncia ladrada aún es más escalofriante.

El sistemismo sostiene que cada uno de nosotros es más que la colección de los individuos. Hay propiedades suprapersonales (cohesión, tradición, división del trabajo, nivel cultural, etc…). Reúne el sistemismo las tesis de sus rivales individualistas y holistas, y las combina de modo ventajoso. El sistemismo admite los niveles de sus rivales, cosa que no sucede al revés. Lo macrosocial condiciona y es condicionado por los procesos microsociales.

¿Cómo entender con un enfoque sistémico problemas como la marginalidad y el subdesarrollo?

La marginalidad es una situación individual, el subdesarrollo es cuestión de una colectividad. La marginalidad se combate facilitando la participación y la integración social (en la escuela, sindicatos, etc.). Bunge es partidario de la eficacia de las ONGs, y está por la inversión en obras públicas y sistemas de seguridad social. Avance hacia la democracia integral (modelo de los escandinavos) – los latinoamericanos son los más alejados de este modelo, pues poseen el índice de diferencia social mayor del mundo.

El subdesarrollo se caracteriza por la marginalidad y la dependencia, y sus concomitantes: la corrupción, la impunidad, etc. No hay recetas simples como "libre comercio" o "democracia" para superar el subdesarrollo. Se requieren soluciones sistémicas (G. Soros). Hay que tener en cuenta el localismo, las condiciones, tradiciones, recursos de cada país. No hay recetas internacionalmente válidas. Esto es algo que no entienden los economistas desarrollistas ortodoxos, que de hecho son el peor obstáculo al desarrollo.

La visión sistémica, la visión integradora y multipartita de la sociedad, contrasta con las visiones sectoriales: el ambientalismo (o ecologismo radical), el biologismo, el economicismo y el culturalismo—y el politicismo (centrados cada uno en un solo aspecto de la sociedad). Hay que integrar las cinco visiones parciales sin perder de vista los demás aspectos. No hay recetas simples que tengan en cuenta sólo uno de esos factores.

El Universo es el sistema de todos los sistemas. Sólo se le puede entender y controlar mínimamente si se adopta un enfoque sistémico junto con el método científico. Pero también hacen falta pasión intelectual, y pasión moral: deseos de hacer el bien en la sociedad. La pasión política debe estar al servicio de la pasión moral. Si no, está al servicio de otras pasiones, no del bien público. Bunge aboga por un enfoque sistémico y científico de los problemas, unido a una moral humanista.

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En la sesión de preguntas....
- Argumenta contra el sistemismo abstracto y la Teoría General de Sistemas: no hay que perder de vista los problemas concretos. Contra los pseudo-científicos sociales de moda que aplican indebidamente la Teoría de Catástrofes, etc.

—Contradicción entre la disciplinariedad universitaria, la superspecialización, y la formación integral. ¿Es nociva la superespecialización? Para Bunge, la filosofía de la ciencia, la sociología de la ciencia, etc. son puentes entre ciencias y humanidades. Filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia deberían introducirse como asignaturas optativas en las ciencias… pero ojo con qué sociologías de las ciencias, que intentar desacreditar a la ciencia es más fácil que intentar comprenderla.

—Yo le pregunto por si la racionalidad universal podría suponer a veces un problema más que una solución, visto que la racionalidad de una época se ve desautorizada por la racionalidad de la siguiente. ¿Sería beneficioso, por ejemplo, un gobierno mundial, que aplicase decisiones científicamente informadas? ¿Lo ve Bunge factible en el futuro?
Sin llegar a eso, sí aboga por un refuerzo de la ONU, que permita tomar decisiones reales, y por desvincularla de Estados Unidos. En Andorra la pondría, dice, no en Nueva York. (¡Ojo con Andorra! le digo).

Bien, en todo caso insiste Bunge en la toma de decisiones racionales, contra el oscurantismo, y la irracionalidad. Y también contra "charlatanes" como Heidegger y Derrida, que tal como los ve Bunge envuelven sus nadas en grandes oscuridades verbales. Está a favor de los principios de racionalidad, de claridad y de no contradición. Y a favor de una claridad de expresión, que es "la politesse du philosophe".

(Y, bien, éste es el aspecto en el que más disiento de Bunge: en su rechazo de la filosofía fenomenológica y hermenéutica; es maximalista, poco 'sistémico' si se quiere, desautorizar en bloque así disciplinas enteras casi, y modos de reflexión —y problemáticas— que escapan a un tratamiento científico. No negaré que ni Derrida ni Heidegger son muy "educados" en ese sentido, sí pecan de oscuridad innecesaria—pero tampoco es de mucha educación desautorizar tradiciones enteras de pensamiento de esta manera. Hay muchas maneras de abordar los problemas, y algunas paradojas de la racionalidad no son visibles, ni tratables, desde otras perspectivas).


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Jueves, 28 de Mayo de 2009 07:45. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Rat-ional pleasures

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Comienza un blog Norman Holland en la columna sobre blogs de neurociencia de Psychology Today, con el artículo "Culture, Happiness, and a Laboratory Rat" —y anuncia que se va a plantear el problema de la felicidad que proporciona la cultura. Felicidad entendida desde un punto de vista psicológico, no filosófico… pone el ejemplo de una rata de laboratorio, que también tiene sensación de felicidad, como la tenemos nosotros con nuestras actividades culturales.

How do we know this is a happy rat? Because it keeps on. It spins the treadmill and pushes the lever five times and gets the sugar water and it spins the treadmill and pushes-it keeps on doing it.

It keeps on doing it-that’s exactly what we do with Culture-with-a-big-C. We keep on going to theaters, reading books, taking photographs, going to galleries and museums and concerts. We must be getting the same spritz of pleasure as the laboratory rat. For both of us mammals, that spritz of pleasure is something that occurs in our brains. And that will be my focus in this blog, the role that Culture-with-a-big-C plays in our brains and brains in our Culture-with-a-big-C. (Creo que aquí al final quería decir Norman Holland "our culture-with-a-small-c).


Le pongo este comentario:

Rats... only from a distance

Well, it’s good not to lose sight of basics, and at some basic level human happiness and rat happiness must have something in common. But don’t let’s lose sight of the frills and laces of culture and consciousness either, because that’s where real essentials lie in this case. Evaluation of the rat’s happiness can be done in much simpler terms (and I simplify!) but an account of human happiness must take into account many elements that are missing there, such as reflective consciousness (among the many meanings of being happy, surely an important ingredient is knowing that you are happy, and being able to represent oneself as happy—we don’t know much about the self-representation of rats). Or: human paradigms for the determination of happiness must be taken into account, as you do indeed here, historically changing conceptions, etc. That is, the cultural dialogue around happiness is much more complex in the case of humans, and I am confident it will be the case here too.


En suma, que no hay un enfoque psicológico correcto de la cuestión de la felicidad humana, al margen de las consideraciones filosóficas de la felicidad.

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Lunes, 23 de Febrero de 2009 15:51. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


To keep our metaphysics warm

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Hoy hace un día helador en Zaragoza, con una niebla siniestra, acogedora y fotogénica; me he dedicado a escribir crismas y a recorrer esas calles tan llenas de gente, tantas caras que no se vuelven a ver cada día en la ciudad, y los crismas, siempre los mismos, también de gente que normalmente no vuelves a ver, año tras año. Llevo una temporada leyendo bastante a Thomas Browne, un caballero much possessed by death... y estamos si no possessed al menos haunted by Death. Aquí va parte de la filosofía de Browne al respecto, en su obra póstuma A Letter to a Friend. Es el final:

Por último, si largos días son tu destino, que no sean tu expectativa; no hagas cálculos de una vida larga, sino vive más bien siempre fuera de cuenta. Quien tan a menudo sobrevive a sus expectativas vive muchas vidas, y a duras penas ha de quejarse de lo breve de sus días. El tiempo pasado se ha ido como una sombra; ten presentes los tiempos futuros; imagina  que está cerca el que podría hallarse lejos; aproxímate a tus últimos tiempos concibiéndolos como ya presentes: Vive como un vecino de la Muerte, y piensa que hay poco por venir. Y ya que algo de nosotros ha de sobrevivir, une juntas ambas vidas; unifícalas en tus pensamientos y acciones, y no vivas en una sino para la otra. Quien de este modo ordena el propósito de esta vida, nunca se hallará lejos de la que está más allá, y en cierto modo ya está en ella, por una feliz similitud, y comprendiéndola de cerca.

 



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Lunes, 22 de Diciembre de 2008 22:47. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


¿Vivir literariamente?

Comentario puesto hoy en el blog de Demetrio Pin, antes conocido como Víctor Gómez Pin—en un artículo sobre las relaciones entre lenguaje, vida, y literatura:

De dos premisas falsas sobre el hombre y sobre el lenguaje se deriva una conclusión necesariamente falsa sobre el deber y la acción: en este caso, claro, dos negaciones no resultan en una afirmación.

Veamos; dice Vd. que "La esencia o naturaleza del hombre reside en el lenguaje (el cual responde a leyes que le son propias y que no siempre concuerdan con las que rigen el orden de la naturaleza inmediata y de la vida)".

Bueno, el lenguaje es un elemento importante en la naturaleza humana, pero no se puede reducir a él esta naturaleza. Como no se podría decir, por ejemplo, que "la naturaleza humana reside en la mirada". O "en las manos"— por importantes que sean a la hora de hacernos lo que somos. Como alguien dice por ahí, Harpo Marx no sería humano si la naturaleza humana residiera en el lenguaje. Pongamos en "la interacción comunicativa", por ampliar la cuestión— y sigo subrayando lo que no son sino elementos, pues la naturaleza humana es un conjunto borroso de atributos y capacidades, evaluados comunicativamente. Por ejemplo, también es humano alguien que esté en coma profundo, etc., entre otras cosas porque "lo fue", porque puede volver a serlo, y porque lo es y tiene forma humana y es hijo de humanos. El lenguaje no lo es todo, excepto quizá para los filósofos del lenguaje.

También discutiría yo eso del orden propio del lenguaje ajeno a lo humano... los razonamientos de Pinker más bien demuestran que el orden del lenguaje va ligado a las necesidades del conocimiento y la acción humana, por extrañas formas que acabe adoptando la gramática.

La premisa número dos también es falsa: "2) el lenguaje, frenado de ordinario en su despliegue por esa misma naturaleza de la que procede, se emancipa plenamente en la obra literaria." El lenguaje en la obra literaria sigue atado y conectado a la realidad humana, social, psicológica, literaria, etc. de la que procede – siquiera sea por reacción y negatividad, creando utopías y fantasías frente a lo que sentimos como real. ¿Independencia? Cierta autonomía, todo lo más; una función muy necesaria por otra parte para la realidad humana. La literatura es intercambio comunicativo, con uno mismo o con los demás, y está bastante más atada a esa interacción, y auto-interacción, de lo que podría parecer. No funciona sola, para nada.

Por consiguiente, "3) llegar a vivir en conformidad a las leyes que marcan a narradores y poetas, vivir literariamente, en el sentido más riguroso del término, ha de ser la máxima subjetiva que anime nuestras acciones: no ya lo que "somos capaces de hacer", sino lo que es imperativo hacer. He de enfatizar una vez más que se trata de una apuesta. Apuesta de hecho nada arriesgada, pues de no hacerla todo está ya de antemano perdido"...

... 3, digo, carece de apoyatura lógica y de sentido discernible para mí.

Los poetas, decía Shelley, son los legisladores no reconocidos del mundo... y bien, quizá no se les reconozca todo lo que ellos quisieran porque hay muchos legisladores más, con título tan legítimo como el de ellos. Así que no dejemos que la literatura dicte sus términos a la vida, no más que la vida a la literatura. ¿Que interactúan? Evidentemente. Pero sin supeditarse una a otra por imperativos como los que aquí se presuponen.



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Domingo, 14 de Diciembre de 2008 13:25. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 4 comentarios.


Dialéctica insalubre del amo y el esclavo

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Lunes 18 de agosto de 2008

Dialéctica insalubre del amo y el esclavo


En la sección IV.A de la Fenomenología del Espíritu desarrolla Hegel su análisis del reconocimiento mutuo de las consciencias. Es una de las fases una vez la consciencia alcanza el nivel de autoconsciencia:

"La autoconsciencia se enfrenta a otra autoconsciencia; ha salido fuera de sí misma. Esto es significativo en dos sentidos: primero, se ha perdido a sí misma, pues se encuentra a sí misma como un otro; en segundo lugar, al hacer esto, ha dejado atrás al otro, porque no ve al otro como un ser esencial, sino que ve en el otro su propio ser." (§ 179)


Al describir este reconocimiento mutuo, Hegel proporciona una interesante descripción del comportamiento como dialéctica en la que un sujeto está influido por la consciencia que el otro tiene de él. Podríamos decir que presenta la interacción como un componente inherente a la acción humana. Hasta el punto que la relación del sujeto consigo mismo no es "directa" sino que está mediada por el reconocimiento del otro reconociéndose en nosotros:

"Cada uno es para el otro el término medio a través del que cada uno se media a sí consigo mismo, y se une consigo; y cada uno es para sí, y para el otro, un ser inmediato de por sí, que a la vez sólo es tal en virtud de esta mediación. Se reconocen a sí mismos reconociéndose mutuamente." (§ 184)


Este tipo de análisis de la alteridad y de la mutualidad será importante, naturalmente, para asentar tanto una ética como una política (una política basada eventualmente en la ciudadanía y en el mutuo reconocimiento de la libertad del otro). Y llevará a toda una filosofía ética de la mutualidad y de la alteridad en Lévinas o en Ricœur.

Pero el primer paso de las consciencias enfrentadas entre sí da lugar a lo que se ha llamado la dialéctica del amo y del esclavo: una consciencia será así únicamente reconocida, y la otra únicamente reconocedora (§ 185). Dadas dos consciencias buscando reconocimiento mutuo, éste se halla únicamente, según Hegel, en el enfrentamiento al peligro de muerte, en la lucha por la propia libertad, y (si se sobrevive) adoptando una de estas dos posiciones, la del amo o la del esclavo. El amo es el que no teme enfrentarse a la muerte y ha triunfado dominando al esclavo, y manteniéndolo sujeto con la cadena que le recuerda su dominación y la asegura. El esclavo es el que ha preferido la vida como esclavo a la pelea y al riesgo de muerte. Y tiene ante sí al amo, a la cadena, y a su trabajo obligado para recordarle su condición de esclavo.

Para Hegel esto no supone una autonegación fecunda del espíritu, ni una superación dialéctica de la primera fase del reconocimiento mutuo, pues no conserva (la fase del reconocimiento mutuo) en el hecho de superarla:

"Su acción es una negación abstracta—no la negación que proviene de la consciencia, que supera de tal manera que conserva y mantiene lo que queda superado, y que por consiguiente sobrevive a su propia superación." (§ 188)


El amo queda definido como la consciencia que existe para sí, mientras que el esclavo verá su ser supeditado; existirá para el amo y para la satisfacción de aquél:


"existen como dos formas opuestas de la consciencia; una es la consciencia independiente cuya naturaleza esencial es ser para sí misma, la otra es la consciencia dependiente cuya naturaleza esencial es simplemente vivir o ser para otro. El primero es amo, el otro es esclavo" (§ 115)


Supuestamente la relación del amo con el esclavo le da satisfacciones (el trabajo del esclavo, sólo disfrute sin trabajo para el amo) pero también frustración, pues no puede hallar mutuo reconocimiento en el esclavo. También hay un apunte interesante sobre la relación del amo con los instrumentos de dominación utilizados para mantener al esclavo en riesgo permanente de muerte:

"El amo se relaciona mediatamente con el esclavo mediante un ser [una cosa] que es independiente, puesto que es precisamente ésto lo que mantiene al esclavo sometido; es su cadena de la cual no pudo liberarse en el combate—y así resulta ser dependiente, posee su independencia en la cosidad. Pero el amo es el poder sobre esta cosa, pues probó en el combate que es algo meramente negativo; ya que tiene poder sobre esta cosa y esto es el poder sobre el otro [el esclavo], se sigue que mantiene al otro sometido." (§190)


—Es curioso que en el análisis de Hegel en § 190 se superponen en esta "cosa" a la que se refiere tanto el instrumento de coerción que maneja el amo, como el objeto de satisfacción que el amo disfruta inmediatamente, dejando el lado sucio y el trabajo para el esclavo. Es un análisis que quizá confunda tanto como aclare las características de uno y otro objeto (suponiendo que no sean efectivamente el mismo a todos los efectos). Así, podría seguirse como corolario que el amo también goza de la cadena y del castigo en cuanto puro objeto de placer, pero que el lado trabajoso de estos instrumentos coercitivos, pues lo hay, no es el amo quien lo ejerce, sino el esclavo. Así pues, el esclavo es quien azota al esclavo, y el esclavo es quien perpetúa la esclavitud. Mientras el amo disfruta no sólo de su libertad de acción sino también tanto del castigo como del objeto que para él fabrica el esclavo (dos aspectos de lo mismo, insistiríamos). Parecería envidiable la postura del amo, pero hay un pero a la hora del reconocimiento muto; el ser amo tiene su inconveniente, decíamos, su lado de "negación abstracta":

"Pero falta el momento del reconocimiento propiamente dicho, que lo que haga el amo al otro también se lo haga a sí mismo, y que lo que el esclavo se hace a sí lo haga también al otro. El resultado es un reconocimiento que es unilateral y desigual." (§ 191).


Y de allí deduce Hegel que "la verdad de la consciencia independiente es por tanto la consciencia servil del esclavo" (§193), pues ésta queda educada por la presencia constante de la Muerte, "el Amo absoluto", y es en ese riesgo de la disolución de todo lo estable donde progresa la autoconsciencia.

En esta especie de análisis químico de las experiencias de la consciencia, Hegel se las arregla por su propio método para que no tengan sentido preguntas como "¿y qué pasa si el amo vence con tanta facilidad al esclavo que no ve en ello ningún riesgo—si el esclavo llega ya vencido?" O bien ,"¿Este amo y este esclavo están solos? ¿Dónde están los otros amos y los otros esclavos?" Cuestiones que llevarían a plantear el análisis de otra manera, claro: una consciencia realmente social y generada socialmente, y no una consciencia abstracta aislada frente a sí misma y evolucionando según pasos puramente lógicos.

En esta cuestión del reconocimiento mutuo la cuestión es especialmente grave, pues el análisis de Hegel le lleva a enfrentar obsesivamente al amo y al esclavo, como si su reconocimiento mutuo como tales dependiese únicamente de ellos. Parece claro, sin embargo, que el primer paso para ser amo es despreciar o no tener en consideración siquiera la opinión del esclavo. No parece que el amo parezca frustrado (tal como llevaría a pensar el análisis de Hegel) por no ver frente a sí, en el esclavo, una consciencia como la suya—por haber estropeado su propio plan de reconocimiento mutuo, al no tener frente a sí más que el reconocimiento de un esclavo. Para nada.

Más bien, el amo (una vez sentada su dominación y su categoría de tal, mediante los instrumentos de coerción adecuados) no busca en absoluto su reconocimiento en el esclavo. Ese "reconocimiento" lo remite a los instrumentos de coerción, y es un mero instrumento, no una forma de autorrealización buscada en síl. Lo que busca el amo es el reconocimiento como tal por parte de otros amos—en una sociedad aristocrática. Pero eso es precisamente lo que falta en el análisis de Hegel, donde no hay otros iguales, y el amo sólo se encuentra, frustrado, frente a su esclavo que no se atreve a mirarlo, concentrado en abrillantar la vajilla de plata.

Como hemos dicho, Hegel extraía de ese abrillantamiento de la plata conclusiones educativas para el esclavo, que es quien representa una vía para el desarrollo de la consciencia, y se libera de su apego a la existencia material precisamente mediante el trabajo. "Mediante el trabajo, el esclavo se vuelve consciente de lo que verdaderamente es" (§ 195), o sea, consciencia, negación de sí. "Mediante este redescubrimiento de sí mismo, el esclavo se da cuenta de que es precisamente en su trabajo, en el que parecía tener una existencia únicamente alienada, donde desarrolla una mentalidad propia" (§ 196). Y además se educa interiorizando el miedo permanente a la coerción, algo muy necesario para Hegel, y progresa en lo que también Freud nos dirá que es la esencia de la maduración y de la civilización: la renuncia a la gratificación inmediata. Mientras, la mentalidad del amo queda desdeñosamente caracterizada por Hegel como caprichosa y de corto alcance—no llega a nada; es sólo mediante la sumisión absoluta a la Necesidad ajena a uno, como puede progresar el Espíritu. (más tarde dirá Hegel algo del Estado prusiano a este respecto—encarnación del tánatos y de la disciplina. Y mejor no pensemos en su versión corregida y aumentada en el régimen nazi, donde sólo hay un Amo, encarnación del Estado y de la Necesidad...).

Este privilegio dado por Hegel a la consciencia del esclavo es esperable por otra parte en una filosofía de la época de la Revolución, cuando nuevas posibilidades parecen abrirse a la Historia arrinconando en parte a los amos del Antiguo Régimen. Marx, aun en su crítica del análisis de Hegel, sigue apreciando esta realización de sí mismo posibilitada por el trabajo alienante... si se pudiese eliminar la plusvalía. Yo lo sigo viendo alienante—en el sentido que la consciencia es también afirmación de sí, no únicamente negación de sí, y la vida no es únicamente progreso espiritual, sino también disfrute de los objetos materiales, y del trabajo de los demás, aunque nos toque currar por turnos. Vamos, que le veo sus puntos a la posición del amo. Y muchos se lo han visto.

No todo ha sido irresponsabilidad y disfrute del Objeto en las sociedades de amos:  vuelven a plantearse allí de modo continuo los problemas del reconocimiento muto, esta vez entre amos—mantener el status, asegurar la coerción, buscar alianzas. Pero no todo va a parar en una lucha a muerte y en el esclavizamiento del otro, y es por ahí por donde la necesidad de reconocimiento mutuo de los amos lleva a desarrollar formas de relación social diferentes de la relación entre amo y esclavo. Es la historia de la emergencia de las sociedades que nos contaba Vico—en la Ciencia nueva también mostraba cómo las estructuras sociales han evolucionado como sociedades de amos y aristócratas, antes de ser sociedades de ciudadanos.

Con el análisis abstracto de Hegel pasa un poco como con las matemáticas de Einstein, que decía que "cuando las proposiciones matemáticas se refieren a la realidad, no son exactas; cuando son exactas, no se refieren a la realidad". No es negar que no haya situaciones de dominación y de esclavitud en estado muy puro y ejemplar—pero sí recordar que las relaciones humanas siempre son en cada situación concreta más complejas y multilaterales. El esclavo a veces es el amo de su casita, y tiende a reproducir esas relaciones de dominación en cuanto puede (capataces, oficinistas, maridos) adoptando actitudes de amo. Por cierto, también convendría sexar al Amo y al Esclavo, pues una de las primeras, básicas y primigenias, relaciones de dominación y esclavitud es precisamente la dominación patriarcal. Y luego las madres tienen hijos...

En fin, que (relativizando la relación claustrofóbica, asfixiante y obsesiva del Amo y el Esclavo, esas caricaturas beckettianas) creo que también quedan relativizadas otras lecciones que Hegel hace que extraigan uno y otro.

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Jueves, 21 de Agosto de 2008 09:09. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Constitución reflexiva de la percepción

Sábado 26 de julio de 2008


Tras su análisis de la percepción en el capítulo 2 de la Fenomenología del Espíritu, describe Hegel, tomando un poco de distancia, lo que acaba de hacer en dicho análisis, y presenta esta descripción como modelo del funcionamiento reflexivo de la consciencia, con un lenguaje que (más que la versión del principio de indeterminación de Heisenberg, muy limitado a un contexto científico particular) muestra la implicación necesaria del sujeto y del propio instrumento analítico en la descripción que se da de los objetos.

En el análisis de la percepción había mostrado Hegel que lo que parecía conocimiento inmediato era de hecho un fenómeno complejo y relacional, donde uno tras otro los dos polos (el objeto percibido y el sujeto cognoscente) eran puestos en cuestión y mostrados como inesenciales—el objeto relativo a la manera en que es percibido con categorías universales, y a la experiencia que de él tiene el sujeto, y el sujeto como algo que transitorio cuya presencia no es necesaria y puede ser sustituida por la de cualquier otro sujeto frente a la permanencia del objeto.

Ante la insatisfacción teórica que produce esta descripción, la consciencia se ve llamada a dar una explicación todavía más compleja del proceso de percepción, y el primer paso consiste en reconocer el papel de la reflexividad tanto en el acto de percibir como en su análisis al que estamos procediendo. Es el párrafo 118 de la Fenomenología:

"La consciencia, por tanto, necesariamente recorre este ciclo otra vez, pero esta vez no de la misma manera en que lo hizo la primera vez. Porque ha experimentado en la percepción que el resultado y la verdad de la percepción es su disolución, o es la reflexión que parte de lo Verdadero para volverse a sí misma. Así queda claro ahora para la consciencia de qué modo se constituye esencialmente su percepción: a saber, que no es una pura y simple aprehensión, sino que en el proceso de su aprehensión a la vez se ve reflejada partiendo de lo Verdadero para volverse a sí misma. Este retorno de la consciencia sobre sí que está directamente mezclado con la aprehensión pura [del objeto]—porque este retorno sobre sí ha resultado ser esencial para la percepción—altera la verdad. La consciencia al punto reconoce este aspecto como suyo propio, y se hace responsable de él; haciendo esto, obtendrá el objeto verdadero en su pureza. Siendo esto así, tenemos ahora en el caso de la percepción lo mismo que ya sucedía en el caso de la certeza sensible, el aspecto de la consciencia remitida a sí misma; pero no en principio como sucecía en el caso de la certeza sensible, es decir, no como si la verdad de la percepción se hallase en la consciencia. Por el contrario, la consciencia reconoce que es esta misma falta de verdad de que se da en la percepción la que se debe a la propia acción de la consciencia. Pero precisamente debido a este reconocimiento  es capaz de superar esta falta de verdad; distingue, su aprehensión de la verdad, de la falta de verdad de su percepción, corrige esta falta de verdad y ya que emprende esta corrección ella misma, la verdad, en tanto que verdad de la percepción, naturalmente entra en el ámbito de la consciencia. El comportamiento de la consciencia que ahora hemos de considerar está por tanto constituido de tal manera que la consciencia ya no percibe meramente, sino que también es consciente de su reflexión hacia sí misma, y separa esto de la simple aprehensión propiamente dicha." (p. 72).

 

Raíces hegelianas de ciertas dicotomías estructuralistas

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Lunes, 28 de Julio de 2008 10:12. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Raíces hegelianas de ciertas dicotomías estructuralistas

La Fenomenología del Espíritu de Hegel traza el camino recorrido por el conocimiento y la consciencia, desde las formas más elementales hasta las más complejas. En su primer capítulo trata de la certeza sensorial, y en el segundo de la percepción ("Percepción: o la cosa y el engaño"). El engaño viene a ser que la consciencia (la humana al menos) no puede darse por satisfecha con la percepción como forma de conocimiento—la consciencia niega siempre la simplicidad evidente de lo que los sentidos ofrecen, para ir más allá e introducir un elemento reflexivo—descubrir que desde el momento que se reflexiona sobre la percepción ya se está en una fase de conocimiento superior. Y así avanza el sistema dieléctico de la epistemología hegeliana, con la reflexividad de la consciencia como base.

Bien, pues en su análisis de la percepción y de su objeto, vemos desarrolladas con gran sutileza cuestiones que, en una forma más simplificada y una aplicación más local, pasarán más adelante por grandes innovaciones del pensamiento estructuralista. En concreto, se trata del análisis saussureano del signo como algo que adquiere una identidad positiva sólo merced a una negatividad que lo constituye. En semiología, recordamos, sólo hay diferencias, no hay términos positivos (algo a lo que Derrida le sacará gran partido)—o cuando menos, los términos positivos sólo son posibles mediante una consitución diferencial previa de los sistemas de signos. El signo está diferenciado de otros signos por relaciones in praesentia (sintagmáticas) que lo diferencian de otros signos de la misma cadena, y relaciones in absentia, paradigmáticas o asociativas, que constituyen su entidad diferencialmente con respecto a otras posibilidades de sentido. Por ejemplo, un fonema es una amalgama de rasgos (oclusivo, sordo, etc.) superpuestos; en tanto que tal opone su entidad a la de otros fonemas que no es, otras características que no tiene— y a la vez esos rasgos son tales únicamente porque los ha generado un sistema de sentido que otorga un valor semiótico a determinadas características físicas (por ejemplo la sonoridad frente a la no sonoridad).

Este análisis del signo tiene un paralelismo muy cercano en el análisis hegeliano del objeto percibido. No del signo lingüístico, sino de cualquier objeto— con lo cual Hegel sienta las bases, avant la lettre, de una semiología general mucho más universal que cualquiera propuesta por Saussure.

La percepción simple de un objeto es un modo de conocimiento aparentemente simple, pero que en seguida nos llevará más allá, una vez embarcados en la reflexión hegeliana. Un objeto es percibido como podría serlo otro, y así la objetualidad es un "medio abstracto universal", que podemos llamar la "cosidad" o la "esencia pura". ¿En qué consiste? Pues en la simple presencia conjunta de una pluralidad de características: en la percepción de la sal, por ejemplo, la blancura, la textura, el peso, el sabor... propiedades que en su coexistencia acumulada constituyen la sal como objeto. Pero estas cualidades son de por sí independientes: comprendemos que la blancura no afecta a la forma cristalina, ni al sabor, etc.: cada una de estas cualidades aquí superpuestas es de por sí un universal distinto, meramente conectados en una acumulación (un "Además") que es la cosa—y, como modo de existencia, la cosidad en general (Fenomenología § 113).  Traduzco ahora el párrafo 114:

En la relación que ha emergido de este modo sólo es el carácter de la universalidad positiva el que al principio se observa y se desarrolla; pero otro aspecto se presenta que también merece consideración. A saber, que si las muchas propiedades determinantes [del objeto] fuesen estrictamente indiferentes una a otra, si estuviesen simple y únicamente relacionadas consigo mismas, no serían determinadas—puesto que son determinadas en la medida en que se diferencian una de otra, y se relacionan con otras que les son opuestas. Y sin embargo: en tanto que opuestas así una a otra no pueden estar juntas en la simple unidad de su medio, unidad que les es no menos esencial que la negación; la diferenciación de sus propiedades, en la medida en que no es una diferenciación indiferente sino que es exclusiva (con cada propiedad negando a las otras) cae pues más allá de este simple medio; y el medio, por tanto, no es meramente un "Además", una unidad indiferente, sino también un Uno, una unidad que excluye a otra. El Uno es el momento de la negación; es en sí mismo simplemente una relación de lo mismo a lo mismo y excluye lo otro; y es aquéllo por lo cual la "cosidad" queda determinada como una Cosa. La negación es inherente a una propiedad en tanto que determinación que es inmediatamente una con la inmediatez del ser, una inmediatez que, a través de esta unidad con la negación, es una universalidad. En tanto que Uno, sin embargo, la determinación queda liberada de esta unidad con su opuesto, y existe en y por sí misma.


En términos saussurianos (derridizados) diríamos: la presencia está penetrada de ausencia; no hay términos positivos sin una negatividad estructural previa. Y esta naturaleza diferencial del signo subyace no sólo al lenguaje, sino a toda la realidad, cuya naturaleza es por tanto semiótica. Y sujeta a la reflexividad de la mente que la conoce y se conoce—que es el punto a donde quería llegar Hegel, y donde nos estaba esperando.

(Lástima no tener a mano:
"The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s Semiology", en Jacques Derrida, Margins of Philosophy. Chicago: U of Chicago P, 1982. 69-108).


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Jueves, 24 de Julio de 2008 13:24. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Filosofía, lenguaje y discurso

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Sale hoy a la calle (o por lo menos llega a mi calle) el libro Paradojas de la interculturalidad: Filosofía, lenguaje y discurso, editado por Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Colección "Razón y Sociedad", Madrid: Biblioteca Nueva).

Tiene artículos de las editoras, de Javier San Martín, Karina Trilles, Celia Amorós, Jesús M. Díaz Álvarez, Jef Verschueren, Elvira Burgos y Ángeles de la Concha. Sobre fenomenología y semiótica, multiculturalismo, feminismo, racionalidad, identidad, y otros temas en la interfaz entre la filosofía del lenguaje, de la identidad cultural, y del sujeto.

Y en la sección titulada "Identidades discursivas" aparece un artículo mío titulado "Narración, identidad, interacción: Relectura". Pues ya lo releeremos, a ver qué dice ahora.


PS: Envío esta noticia a la lista de AEDEAN:

Ha aparecido este volumen sobre filosofí­a del sujeto y del discurso:

Paradojas de la interculturalidad: Filosofí­a, lenguaje y discurso. Ed. Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez. (Razón y sociedad, 74). Madrid: Biblioteca Nueva, 2008.

Indice:

Penas Ibáñez, Beatriz, y Mª Carmen López Sáenz. "La interculturalidad entre la identidad y la diversidad: introducción a sus aspectos filosóficos y discursivos."

Lopez Sáenz, Mª Carmen. "De la expresividad al habla. Un modelo diacrí­tico de interculturalidad."

San Martín, Javier. "Mundo de la vida: lo común y lo diferente."

Trilles Calvo, Karina P. "Dialogar con el otro: Algunos apuntes desde Maurice Merleau-Ponty."

Amorós, Celia. "Feminismo y multiculturalismo."

Díaz Álvarez, Jesús M. "Querer ser más que humanos. La desmesura del sentido y el fundamentalismo."

Verschueren, Jef. "Identidad como negación de la diversidad."

Burgos Dí­az, Elvira. "Identidad vulnerable y capacidad de acción: Judith Butler."

Concha, Ángeles de la. "El cuerpo como encrucijada de discursos sobre la identidad femenina."

García Landa, José Ángel. "Narración, Identidad, Interacción: Relectura."

Penas Ibáñez, Beatriz. "Sociopragmática de la diversidad lingüística y de la construcción discursiva de las identidades: El estilo como significante del sujeto."

La mayoría de estos trabajos aparecieron en inglés en el libro Interculturalism: Between Identity and Diversity, ed. Beatriz Penas Ibáñez y Mª Carmen López  Sáenz (Berna: Peter Lang, 2006), aunque hay algunos que se publican por primera vez en este volumen.

…………

Filósoficamente discurriendo, me vengo dedicando estos días a desmontar las falacias lógicas y lingüísticas que aparecen en el blog de uno de nuestros eminentes pensadores nacionales, Víctor Gómez Pin— en una serie de artículos donde examina razonamientos supuestamente "kantianos", en defensa siempre de la eutanasia activa, el suicidio libre y el aborto a discreción.

Por ejemplo, en este artículo sobre "el derecho a morir y a no dar la vida".

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Miércoles, 16 de Abril de 2008 15:18. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


Autoeutanasias

Comentario (disentiente, como suele suceder) que pongo en el blog de Víctor Gómez Pin, que defiende el derecho a la eutanasia y al suicidio, en el artículo "Agravios comparativos ante el deseo de morir." Se pregunta el autor en virtud de qué se atribuye alguien la propiedad de las vidas terminales o que ansían la muerte. Dice VGP: "¿Quien debemos en este último caso considerar como propietario de nuestras vidas? ¿La Familia? tengamos o no familia con minúscula ¿La Patria acaso? nos sintamos o no patriotas ¿O quizás se trate de una suerte de posicionamiento filosófico en el que se considera que nadie en aceptables condiciones físicas y sano juicio puede realmente desear su propia muerte?"

Y apostillo:

No es que el Estado (las Leyes, la Sociedad, etc.) sea propietario de las vidas, pero sí es quien determina los límites de la actuación legítima y legal - en esto como en todo. ¿No pretenderá Vd. que sea cada individuo el que establezca la Ley? Eso no pasa ni en las repúblicas mejor ordenadas. Visto que tiene que haber una ley al respecto (pues la ausencia de ley también sería una ley), el Estado suele determinar (suele, digo)NO que nadie "en aceptables condiciones físicas y sano juicio puede realmente desear su propia muerte"— sino más bien que nadie "en aceptables condiciones físicas y sano juicio DEBE desear su propia muerte". Porque las leyes regulan deberes y obligaciones, no deseos. ¿Que el individuo puede saltarse esta ley, como se salta el semáforo en rojo? Sin duda. Es más: ni siquiera está penado el intento de suicidio.

Para más precisión: lo que establecen las leyes es que nadie en su sano juicio etc. puede causar su propia muerte deliberadamente, aunque lo desee.

Pero si el intento de satisfacer ese deseo tiene éxito... pues menos penado que estará. Podría decirse que (suceda lo que suceda con el intento de suicidio en algún código atípico) el suicidio mismo no está penado en ninguna cultura—salvo en lo que toca a esas sombras de nosotros mismos (o almas precarias y en disolución) que son nuestras memorias póstumas.

Víctor Gómez Pin no entra en diálogo con sus comentadores, con lo cual las opiniones son unidireccionales (o bidireccionales en calles alternadas). Aunque por lo menos abre el blog a comentarios, algo es algo.


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Miércoles, 02 de Abril de 2008 23:26. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Algunas verdades objetivas

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Comentario puesto en una discusión sobre si es posible la objetividad, o si se puede contar la verdad tal como es, especialmente en los medios de comunicación...

Claro que existe la objetividad, todo el rato. Cada vez que estamos de acuerdo con alguien en algo. Si un titular dice "El PSOE gana las elecciones", y yo estoy de acuerdo en que en efecto el PSOE ha ganado las elecciones, pues entonces el titular es objetivo. Para mí.

Bueno, que ya os oigo: "Ah, pero es objetivo para tí. No objetivo en sí. Ni objetivo para todo el mundo. O sea, no es objetivo."

Bueno, es que hablando de fenómenos significativos, no tiene sentido el "en sí". Es "para alguien." El titular "en sí" son manchas de tinta en papel, o ni siquiera eso.

En cuanto a que lo que yo considero objetivo no es objetivo "para todos"... pues claro. Existe la verdad, como la objetividad, pero no es la misma para todos. Lo que es verdad o no, lo que es objetivo o no, se determina mediante acuerdos en comunidades. Comunidades de gente que comparte esa verdad o gente para quien algo es un dato objetivo y no una apreciación subjetiva.

¿Que esa verdad que yo comparto con mi comunidad será una falsedad para un tercero? ¿Que esa objetividad que yo señalo será señalada por un tercero como engañosa o subjetiva? Sin duda. Pero también habrá, seguramente, quien esté de acuerdo conmigo y comparta esa apreciación de las cosas.

Por disentir un poco más de lo dicho, diré que yo opino lo contrario también en esta cuestión: que no se puede redactar una noticia de manera neutra y veraz (para todo el mundo, se entiende), "esto es, sin carga ideológica". Eso sí que es el país de Nunca Jamás... yo, al menos, le veré carga ideológica a cualquier cosa que puedas decir.

En suma, que objetividad y subjetividad no son tan distintas como se pintan a veces. Y que por supuesto existen las verdades, aunque algunas sean falsas, y las objetividades, aunque otros las denuncien como subjetivas.

Y hasta habrá quien se deje convencer por mis verdades y mi manera de ver las cosas, o me convenza de la suya. Pero eso ya es otra cuestión, y otra verdad.

Arcadi Espada da muchas vueltas en su blog a la diferencia entre hechos y valoraciones, y defiende a capa y Espada la necesidad de la objetividad en la exposición de hechos. Aunque a mi entender traza una línea demasiado nítida (inexistente de hecho, o según mi valoración) entre hechos y valoraciones.


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Jueves, 13 de Marzo de 2008 10:03. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


¿Qué nos hace sujetos humanos?

20080312212937-2072381582-ce877112c0-m.jpgUn comentario puesto en el blog de Víctor Gómez Pin, a un artículo sobre "la humanidad exhausta" y los límites éticos de la consideración de la condición humana.

Dice que "Una persona es ‘interpar' con toda otra meramente por compartir la condición de ser de lenguaje y la razón común que les convierte en potenciales seres de juicio." Pero hay muchos casos en que no se comparten lenguaje y razón. Admite, como objeción parcial y no claramente refutada, que está además el caso de " la terrible cuestión de qué pasa con las discapacidades que parecen poner en cuestión la persistencia misma de la condición racional y lingüística." ¿Por qué sólo "la persistencia" y no "la existencia" de la condición racional y lingüística? Parece que se alude sólo a estados degenerativos o enfermedades. Hay muchos subnormales que nunca han tenido uso de razón ni de lenguaje, y sin embargo se les considera sujetos de plena humanidad (aun con derechos cívicos restringidos). Lo que otorga la condición ética de humanidad (de hecho, digo, en la práctica social, y no según un razonamiento concreto de alguien) no son únicamente esas abstracciones, sino otras cuestiones menos coherentes quizá en razón pura: la descendencia de seres humanos, la forma física y genética humana, la integración en un grupo humano. Así que el planteamiento es erróneo de entrada.


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Miércoles, 12 de Marzo de 2008 21:29. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Imperativo maquiavélico

Machiavelli
Un cuasi-diálogo con Victor Gómez Pin en su blog—en rojo sus artículos, en negro comentarios míos o ajenos:


Confianza entre seres de palabra, argumentos kantianos...

"La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo, es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual el sujeto procede, mientras que la ley es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo."

Este texto de la kantiana Metafísica de las costumbres, al que aludía al principio de estas reflexiones sobre el simulacro, nos da la clave de dónde se sitúa el pesimismo y el optimismo en materia de comportamiento ético. Kant es optimista, tiene confianza en que el hombre en última instancia no puede ser totalmente ajeno a los imperativos de la razón, actitud que se traduce, entre otras cosas, en un comportamiento ético.

La diferencia jerárquica entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:

Todo ser humano está permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y peripecias.

Por el contrario, sea cual sea su circunstancia, el se humano desea tener razón, cuando menos tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre todo el ser humano no podría no desear que el otro ser humano se halle motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y mezquinos. Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se de una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir, que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente.

[Publicado el 29/2/2008 a las 11:16]

Comentarios:

En general, y en el seno de una comunidad, posiblemente. Como norma general que haga posible la vida social.
Ahora bien, incluso en una comunidad hay parásitos, criminales y asociales, que hacen que en la práctica se limite muy seriamente esa presuposición de racionalidad.
Además, hay otras comunidades que pueden estar enfrentadas con la nuestra, con lo cual no se aplicaría.
A nivel universal, pasa lo mismo con la comunidad de comunidades (intereses encontrados, elementos criminales, etc.).
Por tanto, hay que estar en guardia por si el otro está simulando racionalidad para instrumentalizarnos y metérnosla doblada.
- ¿No lo sabía Kant? Maquiavelo sí.

Comentado por: JoseAngel el 29/2/2008 a las 15:51

Sí, JoseAngel, algunas personas al discutir, a veces no siempre pero sí en ocasiones, levantan esa sospecha de instrumentalización de la supuesta máxima, ya que la ley es más difícil de manipular, si el interlocutor está más o menos enterado, pero si se alega que la máxima en la que está basada es errónea, pues ya está.
Obedecer a la máxima puede hacerte ir contra la ley, esos argumentos de película americana... Y el contrario: el funcionario rígido que se aferra a una norma, también lo vemos mucho fastidiando siempre a los protagonistas.
Me pregunto contra qué nos costaría más actuar ¿contra una máxima o contra una ley? En principio parece que debiera ser contra la máxima, supongo que depende de cuán interiorizada esté en realidad y del grado de aceptación como "valor universal" real que le demos y del riesgo que suponga. Aunque si estás muy convencido hay quien no esquiva la cárcel.

Comentado por: alicedd el 29/2/2008 a las 21:14

Acabo de ver una película muy buena sobre el tema: "Operación Walkiria" o "Stauffenberg", sobre el complot para asesinar a Hitler. Allí la ley estaba clara, pero era obscena e inmoral, y la integridad personal (de algunos al menos) les obligaba a la traición.
http://garciala.blogia.com/2008/030401-stauffenberg.php

Comentado por: JoseAngel el 04/3/2008 a las 23:36

...Y respuesta del cínico

Revisemos:

La base del optimismo en ética consistiría en estimar que todo sujeto humano está obligado a considerar como (bien entendido) interés propio el que se den intereses universales (ideales de fraternidad y justicia) a los cuales los hombres adecuan su comportamiento. Esto no ocurrirá en todo tiempo y en todo lugar, e incluso es posible que aparentemente no ocurra casi nunca, mas de facto, en algún registro, en todo hombre perduraría un rescoldo de esta exigencia de adecuar su comportamiento a lo que posibilita la persistencia de la razón y de los seres que la encarnan.

Es más: confrontado a seres que subsisten embrutecidos por la miseria, seres que oscilan entre la expectativa de la pura rapiña (generalmente de alguien aun más débil) y la consolación imaginaria de reconocerse en el equipo de fútbol triunfante, entonces, para conservar un hálito de confianza, para no caer en el terror, tengo que agarrarme a la idea de que en ellos persiste un respeto ante la razón, respeto traducido, por ejemplo, en el hecho de que, ya sea para urdir sus rapiñas o traiciones, dichos seres argumentan.

Supongamos ahora que no estoy confrontado a la eventual indignidad del otro sino a la propia. Supongamos que erijo como regla de conducta el aprovecharme de la buena fe del otro. Obviamente, tengo entonces que desear que esta buena fe se dé efectivamente, es decir, que el otro no sea idéntico a mí. En suma: hasta para conducir a buen puerto mis aspiraciones más inmundas no podría dejar de desear que en el mundo haya seres motivados por valores desinteresados y favorables a la persistencia de los seres razonable, en lugar de serlo por meros intereses subjetivos.

¿Respuesta del cínico a tal argumentación? Pues la división de los comportamientos: la defensa de los intereses generales de los seres de razón para el otro, y la defensa de los intereses subjetivos para mí.

Mas ¿cabe realmente tal economía? ¿Cabe reducir el lazo entre humanos a comportamiento de "listillos" frente a comportamiento de ingenuos? Ciertamente Kant diría que no; que ni el cínico lo es totalmente, el ser moral deja, en ocasiones de codiciar el pan (material y espiritual) del otro. Pero vaya usted a saber si podemos dar razón a Kant...
[Publicado el 03/3/2008 a las 11:00]

La inevitable doblez

"El antiguo camarada me dijo que no había cambiado y comprendí que él no se creía cambiado. Entonces lo miré mejor. Y, en realidad, salvo que había engordado tanto, conservaba muchas cosas del tiempo pasado. Sin embargo, yo no podía comprender que fuera él. Entonces procuré recordar. En su juventud tenía los ojos azules, siempre reidores, perpetuamente móviles, en busca, evidentemente, de algo en lo que yo no había pensado, búsqueda que debía ser muy desinteresada, seguramente en pos de la verdad, perseguida en perpetua incertidumbre, con una especie de travesura...Y ahora, convertido en político influyente, poderoso, despótico, aquellos ojos azules que por lo demás no habían encontrado lo que buscaban, se habían inmovilizado, lo que les daba una mirada puntiaguda, como bajo unas cejas fruncidas. Y la expresión de jovialidad, de abandono, de inocencia, se había tornado en una expresión de astucia y disimulo." (Marcel Proust)

En las sociedades que respetan, al menos formalmente, el lema libertad, igualdad, fraternidad, no hay discurso político, educacional, o simplemente periodístico en el que se cuestione el postulado de que los seres humanos somos equiparables en dignidad.

En una de las reflexiones que aquí he ido avanzando ponía el énfasis en el hecho siguiente:

Piense lo que piense en realidad, ningún responsable se atrevería a aseverar que hacer daño a alguien como Einstein (en razón meramente de ser judío) sería más grave que aprovecharse, por ejemplo, de un inmigrante clandestino, analfabeto y diezmado en sus potencialidades intelectuales por el abandono, el miedo y la miseria.

Obviamente esta posición ha de encontrar soporte en una tesis digamos filosófica. Pues las declaraciones de principio sobre la equivalencia de los seres humanos son mero fariseísmo, si no se acepta que, tras las abismales diferencias económicas, sociales, intelectuales y de capacidad física que separan a los humanos, hay algo que los homologa y que tiene mayor peso que todas las diferencias evocadas. Aunque no siempre, participo de un cierto optimismo antropológico que me hace pensar que la convicción de la equivalencia salva veritate entre todos los hombres está profundamente arraigada, como un corolario del kantiano Imperativo categórico.

¿Por qué entonces, al referirme hace unas líneas a las siempre correctas declaraciones de nuestros políticos, preciso "piense lo que piense en realidad"? ¿Por qué esta sospecha de una potencial doblez en quien -responsable político- habría de representar el proyecto mismo de salvar la ciudad? Casi diría que, desgraciadamente, no se trata de una cuestión de indigencia, falacia o traición meramente subjetivas. Algo vinculado a un repudio social de la verdad, ese mismo repudio que funda el pesimismo respecto a la filosofía, hace quizás inevitable que la figura del político responda, en su ademán, y sobre todo en su mirada a la atroz descripción de Marcel Proust que encabezaba estas líneas.

[Publicado el 04/3/2008 a las 11:15]
Comentarios:
—(¡Aquí la respuesta del cínico....!)

Sí, es bueno que haya seres racionales y argumentativos, y eso los une a mí, en principio, razono y argumento. Pero sólo en abstracto y en general: en una situación concreta, puede que estén argumentando y razonando contra mis intereses, y eso los haga más perniciosos y dañinos para mis intereses (más ajenos a mi bien) que una piedra dura o un árbol apenas sensitivo.

El argumento de Kant es un argumento filosófico, aún más, metafísico en el sentido de que está formulado al margen de todo contexto, haciendo abstracción de toda situación real. Es un argumento satisfactorio para un metafísico, pero no para un político. El político (y no sólo el político, sino el animal político) siempre está en una situación en la que la igualdad teórica de los seres humanos no es sino teórica, y por fines prácticos le resultarán más próximos los intereses de este Einstein o de este otro personaje de tercera fila; la superioridad abstracta de uno u otro, o su igualdad teórica en cuanto que son seres humanos, es menos relevante para el político o para el pragmático que el papel que estén desempeñando en nuestro universo interaccional.

Y lo mismo las verdades y mentiras... Hay veces en que una mentira es no sólo más útil, sino más ética, que una verdad.

Comentado por: JoseAngel el 04/3/2008 a las 23:48

En suma, como en la práctica todos somos pragmáticos, he aquí la reformulación maquiavélica del imperativo categórico:

"Antes de apelar al imperativo categórico, evalúa la situación"



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Miércoles, 05 de Marzo de 2008 10:51. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


La falacia de la falacia

Con los niños ya acostados, le pongo una serie de comentarios a una serie de artículos sobre el lenguaje en el blog de Víctor Gómez Pin, por ejemplo a este artículo sobre "Usos veraces del lenguaje" y usos falaces:

Aunque capto la conveniencia, y utilidad, e incluso necesidad de la distinción entre usos falaces y verdaderos del lenguaje, en el uso efectivo la diferencia no siempre está tan clara como en los conceptos. Es decir, en la práctica es imposible trazar una línea nítida entre usos manipuladores y usos desveladores del lenguaje. Entre otras cosas, porque lo que es desvelamiento de la verdad para uno es manipulación para otro.

¿Quién, por ejemplo, podrá deslindar las dosis de verdades y falacias que hay en el discurso de un líder — como Zapatero, pongamos, o el Papa? Nadie observando desde arriba—nadie sin posicionarse y entrar en el debate a tomar partido.




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Domingo, 03 de Febrero de 2008 23:00. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Ideas de especie y especies de ideas

Un artículo en el blog de Víctor Gómez Pin, "Especies y genoma", expone problemas sobre la definición genética de las especies. Yo propongo una definición discursiva, y le pongo este comentario:

Una especie es un genoma, sí... pero eso desde el punto de vista genético, que quizá no esté preparado todavía para delimitar adecuadamente las especies, según se colige de lo que dice en el artículo.

Ahora bien, hay otros conceptos delimitadores de especie aparte del genético: el anatómico, sin ir más lejos. O el de la capacidad de reproducción (observando anatomías y descendientes, no analizando genes).

Estos quizá también sean insuficientes en muchos casos.

Una especie es, seguramente, un concepto variable según el contexto en que se usa, y quizá nunca se llegue a una integración total de esos diversos parámetros, pues proceden de discursos y objetivos prácticos diferentes.

Una especie es... un concepto conveniente a veces, e inoportuno otras veces.

De hecho, el concepto de especie es una especie de constelación de conceptos.



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Lunes, 21 de Enero de 2008 09:46. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 1 comentario.


La impresentable levedad del ser

23 de julio de 2007

Voy traduciendo a ratos perdidos un fenomenal libro de fenomenología, The Philosophy of the Present, de George Herbert Mead, donde va sacando las conclusiones de la noción de que el pasado no existe ya, y de que el futuro no existe aún—o sea, que el pasado no existe y el futuro no existe, y sólo existe el presente. Una noción de sentido común por una parte, pero que choca con otras nociones de sentido común a las que también acudimos cuando nos conviene—también es de sentido común por lo que se ve el incurrir en estas contradicciones útiles. Por ejemplo, creemos que el pasado al que nos referimos es más real (por haber ya transcurrido) que el futuro que imaginamos. Para Mead no es así. Sostiene, en suma, que el pasado, aunque existió como presente, ya no existe como tal, y su existencia como pasado no es ni con mucho tan sustancial como la del presente (el de ahora o el que fue). El pasado y el futuro son en cierto modo imaginarios, son sólo fenómenos mentales, y se ubican estrictamente hablando sólo en el presente.

Esta es la tesis de Mead, pero le he añadido hoy un par de notas críticas que ponen en duda incluso esta ubicación relativa de la existencia en el presente. Tal como la veo, la existencia va de aquí para allá sin tomar asiento en ninguna parte, como el pensamiento de Aute, que no puede tomar asiento—o como un ciudadano (Ping) de una ventanilla a otra de la Administración (Pong). Las notas:

(xvi). Queda claro, pues, que para Mead el pasado y el futuro no existen en el mismo sentido en que existe el presente, sino que están subordinados a él. No están ubicados en la realidad sino a través del presente: más en concreto, son funciones semióticas y modalidades comunicativas de los organismos (y en especial de los seres humanos). Podríamos preguntarnos, sin embargo, si el presente no es, asimismo y en primer lugar, además del espacio de interacción de los organismos y lugar de ubicación de la realidad (abstraído por una observacion hipotética), una función semiótica y modalidad comunicativa de los mismos, en un sentido similar al del pasado y el futuro y en mutua delimitación con ellos.

(...)

(xix). Obsérvese, sin embargo, que el razonamiento de Mead puede extenderse al presente, que como apuntábamos en la nota (xvi) es también un constructo semiótico provisional, y en modo alguno sustentado en sí mismo: un constructo cuya entidad depende parcialmente del pasado y del futuro—del pasado y del futuro en él mismo contenidos. Por ejemplo, en el límite, cualquier situación presente podría ser una alucinación, cualquier situación social una fabricación o charada de las que tan magistralmente analiza Erving Goffman en Frame Analysis. El presente descansa, para ser lo que es, sobre el pasado que nos lleva a interpretarlo como lo que creemos que es, y sobre el futuro que nos "asegura" su sustancialidad mediante el refrendo continuado de los aspectos básicos de la identidad del presente tales como los concebimos. Tal es la naturaleza hermenéutica y dialéctica de la fenomenología temporal humana. Decimos humana, pues esta complejidad estructural de la experiencia temporal que estructura internamente el presente por respecto al pasado y al futuro es privativa de la especie humana, y de la complejidad de sus sistemas de representación temporal. El presente en el que vivimos está penetrado de futuro y organizado por la pervivencia del pasado de un modo mucho más intenso que el de otros seres inteligentes, hasta el punto que no puede considerarse como una base estable o "real" (por móvil que sea) para sustentar el pasado y el futuro, como propone Mead; antes bien, el presente humano se abisma de modo paradójico en el pasado y el futuro que él mismo contiene.

al menos el mío. Una mise en abyme paradoxale que es nuestra realidad cotidiana, y en la que cada vez nos vemos más inmersos, gracias a los blogs.

Bajtín, autoobjetivización, blogs


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Jueves, 26 de Julio de 2007 12:41. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


On ne naît pas femme, on le devient

20070526153210-mascara.jpg(Je viens de tomber sur cette pièce de rédaction que j'ai écrite pour mes cours de français—vers 1990 à peu près—au sujet de l'identité sexuelle et de cette phrase de Simone de Beauvoir, "On ne naît pas femme, on le devient". On y reconnaît des idées venues de Christine Delphy, d'Hélène Cixous—à côté des miennes, j'espère!... Je revenais tout juste de mes cours sur la critique littéraire féministe en Amérique. J'aime bien la perspective "dramatistique", sans oublier pourtant le poids de l'Histoire. Et si la biologie y est pour bien peu, il faut avouer qu'il s'agissait de ma phase constructiviste... et du sujet du commentaire.)

Peut-être conviendrait-il d'utiliser les termes "sexe" et "genre" comme certaines féministes le font, empruntant ce dernier terme à la grammaire pour désigner d'une part la différence physique entre le mâle et la femelle, et de l'autre la différence entre les rôles sociaux reservés aux individus sur la base de leur sexe.  Évidemment, on naît avec un sexe.  Et l'on acquiert un genre.  Cette acquisition devrait se comprendre non pas comme une métamorphose, un procès qui commence et s'achève à un moment donné, Mascaraou une transformation qui part de A pour arriver en B, mais justement comme un devenir, une évolution sans étapes et sans fin—c'est à dire, sans autre fin que la mort.  Ce "devenir femme" consiste à participer dans la société en adoptant le rôle de femme: parler, bouger, s'habiller, se maquiller comme une femme, entrer dans des rapports sociaux réservés aux femmes, se présenter devant les hommes comme une femme, et enfin, penser comme une femme.  Comme chez les acteurs, ce rôle peut devenir une vieille pièce qu'on répète automatiquement, mais il change aussi dans une certaine mesure: ce n'est pas la même chose d'être femme aujourd'hui et il y a trente ans, et ce n'est pas le même d'etre une petite fille ou une vieille femme.  On définit toujours le rôle en le répétant.
  
Le rôle de la femme a toujours été beaucoup plus spécifique que celui de l'homme.  Dans notre culture européenne traditionnelle, l'homme est le centre de l'ensemble social, et la femme ne peut occuper qu'une position périphérique, exercer un pouvoir limité.  Et si on cherche les racines de la différence là où l'on trouve la plupart des racines, dans les intérêts économiques ou dans la volonté de pouvoir, le doute surgit aussitôt.  On est tenté de voir dans la femme telle qu'on l'entend depuis toujours une invention de l'homme, un rôle secondaire qui est le résultat d'un type de relation de pouvoir.  C'est à dire, une classe sociale, la classe chargée de faire le travail qui ne compte pas comme travail, le travail hors du marché de travail et hors de la considération de cette économie politique où l'on défine l'exploitation laborale comme l'exploitation de l'homme par l'homme, sans sourciller.   La femme telle que nous la connaissons est donc, dans une certaine mesure, le résidu de l'économie familiale, patriarcale, qui était l'économie tout court avant l'arrivée du féodalisme et du capitalisme.  

Aujourd'hui ce type de relation économique patriarcale perd du terrain.  Hors de l'économie campagnarde, où le travail de la maison et le travail de la ferme se confondent, l'économie moderne est médiatisée par l'argent, elle ne repose plus sur des relations de dépendance familiale.  Il y a là sans doute l'autre côté de la "libération" laborale de la femme: dans le système capitaliste on ne peut plus utiliser pleine force le travail de la femme si elle reste chez soi; qu'elle sorte, alors.  Mais le capitalisme, qui a dissout les relations personnelles du féodalisme, dissout aussi la famille et ses relations de pouvoir; c'est le procès que nous sommes en train de vivre.

Mais si la femme telle que nous la connaissons n'est que le résultat du système patriarcal, on passe vite à la conclusion qu'il ne faut pas être femme, que la femme est une position sociale périmée, qu'au moins certains des individus que nous nommons "femmes" échappent en réalité à cette classification, et n'entraînent leur condition de femmes que comme une amalgame de traditions, habitudes, formes de relation et attitudes disparates, qui ne forment plus un système organique, qui ne sont qu'une coque vide dont le noyau n'est plus?  N'est-ce pas là une autre façon de dire qu'il faut tout simplement que les femmes se libèrent de la femme qui est en elles?  Que le projet du féminisme devrait être de supprimer les femmes? 

Ce serait là une interprétation superficielle de la réalité de la différence des sexes, et qui, est en plus de complicité avec ce qu'elle veut critiquer.  L'idéologie traditionnelle, on le sait, s'efforce de démontrer que l'homme est un terme neutre, et la femme un terme marqué.  Négativement, si possible.  Dieu crée l'homme, et ce n'est qu'àprès coup qu'Il ("Il") crée la femme, comme une dérivation de l'homme.  Dans la Genèse il n'y a pas d'androgynie avant l'apparition d'une polarité des sexes: Adam n'est pas moins Adam avant la création d'Eve.  L'homme n'est pas là une des moitiés: il est, malgré une apparence trompeuse, le tout, le cercle complet.  On comprend l'ahurissement d'Adam devant Eve, devant cet être qui devait définir une polarité avec son apparition, mais qui ne fait que confirmer qu'un des pôles est à la fois le tout et une partie.   La femme comme exception, comme déviation, comme rétrécissement des plus larges possibilités de l'humain, comme simulation de l'humanité enfin. C'est là une prémisse insidieuse; elle se glisse partout où l'homme pense.  Qui, l'homme?  La langue elle même nous pousse dans cette direction.  Il faut prendre garde et ne pas réduire à l'homme les possibilités humaines.

L'homme est en effet un curieux animal lui aussi.  Nous apprenons notre rôle tout comme les femmes, et même si les possibilités offertes au sexe masculin ont toujours été plus larges il serait naïf de croire que tous les chemins lui sont ouverts.  L'homme rêve d'être le terme neutre, n'empêche qu'il ne peut pas l'être.  L'analyse structurale est formelle: si l'homme et la femme occupent des positions structurales différentes, la perspective de la femme est close à l'homme, et vice versa.  L'homme, en tant que position pour le sujet, est aussi défini d'une façon différentielle.  Sans les femmes, les hommes ne seraient pas tels qu'ils sont; et il faut ne pas oublier qu'on ne naît pas homme non plus, qu'on le devient.  On devient femme ou homme en même temps qu'on devient Français, Basque, Japonais ou Tarahumara, dans le sein d'une culture spécifique qui investit ces termes "femme" et "homme" de ses propres valeurs, une culture qui les donne un sens concret, sans quoi ce seraient des formes vides.  Et tout comme les différences culturelles sont à la fois un mal (à cause des tensions, des guerres, du colonialisme qui en résultent) et une richesse, qui permet à chaque culture retrouver son autre et élargir l'horizon de ses possibilités,  de la même façon il y a du bien et du mal à la différence des rôles sexuels.  L'expérience humaine possible en est élargie, et le monde qui s'annonce au loin, un monde avec rien que des êtres humains, risque d'être un peu morne après notre monde plein d'hommes et de femmes.  Nous avons été marqués par la polarité de la différence des sexes, et nous ne pouvons trouver là qu'une source d'ambivalence sans solution univoque possible.

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Sábado, 26 de Mayo de 2007 15:32. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Goffman: El teatro de la interioridad

(Sábado 10 de febrero de 2007) 

Continúo releyendo y comentando aquí la conclusión de Frame Analysis de Goffman. Comienza la segunda parte diciendo que es tentador establecer una oposición simplista entre la actividad efectiva y sus "formas transformadas": por ejemplo, entre realidad y ficción. Es tentador creer que las formas derivadas de la realidad son copias de un original localizable. Y entonces el análisis de marcos se limitaría al análisis de estas transformaciones, partiendo de un nivel de base simple e inanalizable, la realidad efectiva, no enmarcada.  

Pero ya se ha mostrado a lo largo de todo el libro cómo la realidad, al incluir esos marcos, no puede aislarse de ellos. La realidad incluye a la ficción, con o cual se establece entre ellas una relación paradójica, o, si se prefiere, dialéctica. Totus mundus agit histrionem. La realidad, siendo una estructuración semiótica, no puede comprenderse sin analizar estas estructuraciones que la invaden, complican o constituyen.

"Pues la actividad efectiva no ha de contrastarse únicamente con algo obviamente irreal, como los sueños por ejemplo, sino también con los juegos, rituales, experimentaciones, ensayos, y otras disposiciones, incluyendo los engaños, y estas actividades no es que sean tan fantásticas" (563, traduzco).

Conclusión: el análisis no puede establecer una diferencia simplista entre la realidad original y la transformada, y el análisis de marcos se aplica al conjunto de la realidad.

"Sostenemos, pues, que los segmentos de actividad, incluyendo las figuras que los habitan, han de tratarse como un único problema para el análisis. Los ámbitos del ser son aquí los objetos adecuados de estudio, y aquí, lo cotidiano no es un dominio especial que haya de ponerse en contraste con los otros, sino que es meramente otro ámbito" (564).

Aquí Goffman trata en términos de "marcos" lo que otros teorizadores han llamado "mundos posibles". Sí creo que conviene aclarar que por supuesto existe una posición relacional llamada "mundo real", aunque es relacional, precisamente: es decir, ese "mundo real" también existe dentro del marco de una película para los personajes. Y, además de relacionalmente definido, es un ámbito complejo, atravesado y constituido por múltiples marcos no "tan" reales, como aclara Goffman. Y procede a continuación a explicitar la complejidad que subyace al nivel, supuestamente básico, de la "realidad real".

Ejemplo de Goffman: Así como los actores interpretan a su personaje para clarificar de cara al público el sentido de los actos y pensamientos del personaje, de la misma manera nosotros interpretamos a nuestro personaje ("playing himself", interpretando el papel de sí mismo, como diría Shakespeare) especialmente cuando nos sentimos observados por un público no familiarizado con nosotros y que podría malinterpretar nuestros actos, "most evidently when an individual finds he must do something that might be misconstrued as blameworthy by strangers who are merely exercising their right to glance at him before glancing away" (564). Verbigracia, hablamos ostentosa o innecesariamente con algún acompañante nuestro, para que nos oigan terceras personas, cuando se produce algún tipo de confusión interactiva en el grupo que formamos conocidos y desconocidos. O cuando, bajo la mirada de la señora de la limpieza, pasamos por su suelo recién fregado con aspavientos de humildad y precaución, para que no se sienta ofendida por nuestra indiferencia a su trabajo.

En un caso de interacción "real", "efectiva", "cotidiana", puede haber marcos entrecruzados delimitando secuencias de actividad diferenciables.

1). Primero, marcos que delimitan las secuencias de actividad, simultáneas, como en una grabación de varias pistas:
- La actividad principal, la "historia" oficial de lo que está pasando, compartida por todos. Por ejemplo, una reunión de trabajo en una oficina.
- Hasta cuatro canales de actividad subordinados:
    a) Uno relativo a acontecimientos ignorados. Por ejemplo, los ruidos de tripas de uno de los participantes.
    b) Una secuencia de actividad direccional, que orienta y regula la línea de actividad principal pero no es en sí misma objeto de atención. Por ejemplo, los rituales establecidos de toma de palabra, posición en la mesa según la jerarquía, etc., en la reunión de trabajo.
    c) Una secuencia  relativa a la comunicación superpuesta: lo que para los participantes queda fuera de su ámbito perceptual. Por ejemplo, los participantes suponen mutuamente que ninguno de los participantes puede ver lo que está pasando en otra habitación de la oficina.
    d) Un canal de ocultación. Por ejemplo, si un jefe antipático interrumpe la reunión con un telefonazo, mientras uno de los participantes le habla, todos pueden hacer caras o gestos de fastidio al respecto.

2) Al margen de las secuencias de actividad, están los marcos relativos a laminaciones. Por ejemplo, la reunión podría ser no una reunión tal cual, sino estar sometida a algún tipo de modulación o derivación: un ensayo de reunión, una reunión ficticia en el marco de una obra de teatro, etc. Una determinada secuencia de acción, con sus canales de actividad subordinados, puede así verse modulada y reenmarcada en otro contexto de actividad.

3) La actividad puede verse atravesada por diferentes marcos relativos al status de participación de los interactuantes. Por ejemplo, en una conversación entre dos personas, ambas son participantes en igual medida y pueden intercambiarse los papeles de hablante y oyente. Si se añade un tercero, puede mantenerse la plena participación de todos, o puede aparecer en mayor o menor medida el papel del participante sin alocución: si la conversación se centra en dos, el tercero presente puede convertirse en una especie de espectador del marco comunicativo formado por los otros dos. También pueden aparecer modalidades de comunicación limitada entre algunos participantes y que excluya, por connivencia, a parte de los presentes:

"Con un tercer participante, se ha creado también la posibilidad de una red colusiva y una distinción entre colusionadores y excolusionados. Añadamos, en lugar de eso, a un tercero que sea un extraño no participante y tenemos el papel del transeúnte que pasaba por allí, y su actor está aislado de los demás por la falta de atención que dicta la cortesía. Si hacemos un guión con esa situación de dos personas o cualquiera de las situaciones de tres personas, y lo representamos sobre un escenario, ya tenemos, además, los roles del actor y del público." (565)

Bien, pues una vez establecida la posibilidad de este análisis en marcos de la interacción comunicativa, Goffman pasa a aplicarlos al teatro interior del sujeto. Con toda lógica, pues (según nos enseña el interaccionalismo simbólico) la subjetividad emerge por interiorización de la interacción. La interacción consigo mismo, la auto-interacción, es una dimensión esencial del comportamiento. Según Blumer, el sujeto se dirige continuamente a sí mismo self-indications, señales relativas a su propio comportamiento. No olvidemos que las señales dirigidas por el organismo a sí mismo son un elemento crucial en el surgimiento de una consciencia compleja y reflexiva, ya al nivel de las estructuras cerebrales evolucionadas. El sujeto consciente y complejo es sólo posible gracias a la multiplicidad originaria de sistemas de señales internos, en comunicación unos con otros. De ahí que el análisis de la interacción y su estructura de marcos pueda aplicarse también a la actividad subjetiva de cada uno de los participantes en un encuentro comunicativo—aunque el encuentro sea de una sola persona consigo misma, claro.

Así pues, Goffman complica los sujetos "simples" presupuestos en el análisis anterior, con este elemento de autointeracción. La comunicación colusiva puede por tanto darse aun entre dos personas:

"Puede darse la comunicación colusiva en la conversación entre dos personas ya sea bajo la forma de la auto-colusión, cuando uno de los participantes hace apartes gestuales durante el turno de habla de la otra persona, o (por así decirlo) en forma de comunicación colusivo-colusiva, con los dos participantes jugando los papeles de colusionador y excolusionado. También un participante puede estilizar la externalización de su respuesta de modo que se estimule al otro para percibirla pero sin embargo actuar como si no lo hubiese hecho; se anima así al otro a aportar dos modos de funcionamiento, no uno, y se expande así de hecho la situación bipersonal para convertirse en algo más complicado". (565)

La vida cotidiana incluye una teatralidad, como bien supo ver Shakespeare, que potenciaba con el teatro de la vida cotidiana la teatralidad de su propio drama, para devolver al público esa teatralidad social reinterpretada, exteriorizada y comentada. Esa teatralidad nos vuelve actores y da profundidad a nuestros personajes, como comenta Goffman en relación a un caso frecuente: cuando repetimos o contamos las palabras y acciones de una persona a un tercero, o cuando narramos sin más:

"Y cuando un hablante re-presenta una secuencia de experiencia para deleite de su interlocutor, éste último (y hasta cierto punto también el hablante) puede ponerse a contemplar y funcionar de manera no distinta a un público; el oyente y el hablante pueden dar señales de su aprecio a lo que el hablante les está presentando.
   En suma, las situaciones que articulan la interacción multipersonal pueden plegarse y pasar al interior de la conversación entre dos personas, para recibir allí un papel estructural." (565-66).

Todavía enfatiza poco Goffman en este punto, me parece, la naturaleza interactiva de la interioridad. Pensemos en un ejemplo clásico de interioridad, la intimidad, ejemplificada en los secretos que no se cuentan ni salen a la luz en la interacción comunicativa con el otro. Pues bien, el sujeto que se estructura alrededor de un secreto ya ha interiorizado la situación comunicativa consistente en la ocultación del secreto. En sí mismo ha de regular, por supuesto en la interacción con otros, pero también en su economía interna, la representación de dos papeles, el del sujeto-con-secreto y la del sujeto-que-oculta-el-secreto, y ha de ser los dos. No es sino un ejemplo bastante claro de interacción internalizada que ayuda a constituir al sujeto como un ente esencialmente relacional. Generalizando la denuncia del bolero, podríamos decir que según Goffman, lo nuestro es puro teatro.

"Igual que en un escenario", la actividad supuestamente espontánea o natural es inherentemente teatral para Goffman. La organizamos de modo comunicativamente eficaz; y así a veces reímos o lloramos (actos corporales, vitales, supuestamente "descontrolados") en el momento que resulta comunicativamente más adecuado. La narración ordena secuencialmente acontecimientos simultáneos, para comunicarlos. El teatro o el cine clásico, algo menos los modernos, secuencian ordenadamente los turnos conversacionales que en la práctica se solapan. Pues bien, en esto nos dan la forma idealizada de la interacción: y también somos teatrales (aunque menos) fuera del escenario,  dejando que cada cual interprete su papel y colaborando con ellos para que lo redondeen bien, y nos dejen luego hacer bien el nuestro—aun en medio de una confrontación, a veces. 

"Y aquí, en lugar de seguir la práctica habitual de 'secuencializar' lo que de hecho sucede a la vez, nos permitimos ver como si estuviese solapado lo que de hecho se ha organizado de modo secuencial—y con eso utilizamos los procedimientos de enmarcación para comprometerlos profundamente en la conspiración general para mantener las creencias existentes sobre nuestra naturaleza humana, en este caso, la creencia en que detrás de nuestras cortesías melindrosas, se halla un elemento indisciplinado y animal" (566)

En la acción social, el cuerpo no se utiliza como una presencia inmediata, sino que se ve implicado en la organización interaccional de la acción, orquestada mediante el juego de cuatro posiciones de sujeto, o funciones de interacción, diferenciables:

- La figura o personaje representado
- El estratega que diseña la acción
- El animador que lleva la acción a cabo
- El "principal" cuyos intereses se sirven mediante la acción

A veces los cuatro papeles están representados por "una misma" persona; otras veces se disocian. Por ejemplo, un cantante puede interpretar a un determinado personaje, cantando las palabras escritas por un autor, y sirviendo los intereses de tal o cual productor, ideólogo, etc.

En las actividades reguladas y organizadas, como trabajo, deportes, ceremonias y rituales, etc. hay diferentes reglamentaciones en cuanto a la presencia y uso del cuerpo: comparemos así una competición deportiva, con sus reglas, etc., a un debate, por ejemplo: en cada actividad hay unos límites y convenciones en cuanto al uso que se da al cuerpo. Eso está regulado, con lo cual la actividad podría parecer totalmente convencionalizada. No es así, sin embargo, y se produce lo que podríamos llamar un efecto de realidad, pues al margen de la actividad oficialmente regulada y usos "oficiales" del cuerpo, hay toda una serie de acciones adicionales, producción de signos y emisión de señales colaterales, realización simultánea de otros rituales interpersonales.

"Y, como producto colateral de sus acciones, el actor proporciona indicaciones de, por ejemplo, su personalidad, posición social, salud, intenciones, y afiliación a otros presentes. Así pues, en el caso de la mayoría de las secuencias de actividad ordinaria y no representada, parece perfectamente posible mostrar que aunque el comportamiento corporal del actor es aprendido y convencional, que aunque se esté llevando a cabo una actuación establecida, la acción se percibe sin embargo como directa y no transformada. (...). Esta cualidad de "directo" es un rasgo distintivo del marco de la actividad cotidiana, y en última instancia debe uno recurrir, para entenderla, a explicaciones basadas en marcos, no en cuerpos". (569)

Así pues, hay todo un lenguaje no verbal que acompaña y modula a la actividad "oficialmente realizada" y que apunta constantemente otros posibles usos del cuerpo.

El papel concedido a la emotividad y expresividad corporal está regulado y limitado por el marco de actividad. Una actividad regulada puede verse interrumpida por accesos de emoción que rompen el marco, pero la sintaxis de esta ruptura está en sí regulada (los abrazos o desesperaciones de los futbolistas, por ejemplo, o un músico que falla una nota y continúa con un gesto casi imperceptible de disculpas/complicidad hacia el público. En la interpretación de canciones populares, hay una "sinceridad" convencional, pues en los casos más logrados el intérprete o animador usa su personaje "real" como trasfondo o garante de la "autenticidad" de la emoción expresada:

"En tanto que cantante, un individuo luce el corazón en la garganta; en tanto que interactor cotidiano, es menos probable que se exponga. Y así como se puede decir que se emociona según requerido en tanto que cantante, también se puede decir que no lo hace en tanto que conversador. Ningún comentario no habla de personas en sí; los dos nos hablan de figuras en un marco de actividad" (572).

En el "marco cotidiano" de interacción, sostiene Goffman, la convención a aplicar es que los actores tienen un control incompleto de sus expresiones emocionales. Aun si disimula, ha de traicionarse a sí mismo, o emitir señales que nos permitan interpretar esa ambivalencia. De otro modo, pasa a considerárselo un psicópata. El comunicador cotidiano ha de revelar sus emociones en adición al control impuesto por la actividad en curso: "En suma, en tanto que personas naturales, se supone que somos contenedores limitados epidérmicamente", indicando nuestro contenido mediante la expresión explícita o mediante señales corporales emitidas que indican la supresión de expresión explícita. La simulación perfecta no se consigue, o en todo caso no se considera aceptable. Y sin embargo lo es, y se consigue fácilmente, en otro marco de actividad al que no se aplique esta ley: el juego del póker, por ejemplo. Así pues, la "sinceridad" o "espontaneidad" del sujeto, y la tensión entre expresión explícita y subliminal, está también sujeta a reglas del juego y a contextos de actividad.

El sujeto individual actúa en un contexto u ocasión social determinada. Allí llega con una identidad biográfica y desempeñando un papel socialmente definido. Y representa ese papel pero sin limitarse a él, a la vez dejando traslucir (en esos apartes, señales subordinadas, estilo de representación, etc.) que su personalidad no se ve agotada por el papel: que aparte del rol social hay una personalidad definida, una entidad moral, una pasión animal, etc. Pero la manera en que se orqueste esta disociación entre persona y personaje depende mucho del tipo de actividad social, de las laminaciones o reenmarcaciones a que se haya visto sometida... Y también de las modas:  al igual que varía según contextos sociales o épocas la longitud o anchura de la corbata, también  varía la amplitud y tipo de disociación aceptable o deseable entre persona y personaje, "entre la figura proyectada y el motor humano que la anima" (573):

"Sí existe una relación entre personas y rol. Pero la relación responde al sistema interaccional —al marco—en el cual se representa el rol y se entrevé el yo del actor. Así pues, el yo no es una entidad a medio esconder entre los acontecimientos, sino una fórmula cambiante para manejarse entre ellos. Al igual que la situación en cuestión prescribe la actitud oficial en el seno de la cual nos ocultamos, así también estipula dónde y cómo habremos de desvelarnos algo, y la cultura misma prescribe qué tipo de entidad debemos creer que somos para tener algo que desvelar de esta manera" (574).

A continuación ejemplifica Goffman la manera en que un subastador o una azafata interpretan su papel... algo que recuerda al análisis sartreano del camarero en El ser y la nada, a no ser porque para Goffman, el sujeto no desaparece tras el rol, sino que se constituye en interacción con el rol: en lugar de tener una superficie alienada, una interpretación perfecta, tenemos un complejo juego de interpretarse a sí mismos en el rol y a la vez a otro personaje "real" que trasluce... todos, podríamos decir, seres de papel o entes teatrales. "En suma, a la vez que se nos asigna un uniforme, se nos asigna también una piel. Por su propia naturaleza, los marcos establecen los límites a partir de los cuales son reenmarcados" (575).

El sujeto es una serie de funciones que se superponen o van juntas en la actividad "normal", pero que en otros marcos de acción se desligan: y en lugar de ser nuestra propia figura, animador, estragega y principal, vemos estos papeles distribuidos en una serie de sujetos coordinados para la acción.

Concluye Goffman su libro Frame Analysis citando el análisis que hace Merleau-Ponty (en La prosa del mundo) de la experiencia del "otro" con quien dialogo— alguien que no es propiamente ni la actitud "oficial" del otro, ni el cuerpo que tengo frente a mí. El otro está no propiamente en su cuerpo, sino en la experiencia de interacción que se crea entre yo y él, y que también noto que me desplaza o me crea a mí. Pues bien, Goffman enfatiza ese propio desplazamiento interactivo que me crea a mí a la vez que crea la experiencia del otro. Soi-même comme un autre, también aquí. Y la imagen del yo que se trasluce es, desde luego, un yo relacional, un juego de espejos y situaciones que, en el momento en que queremos anclar en una sustancialidad, no nos remite sino a una identidad significada que se fragmenta en incontables "realidades" de similar sustancia: interacciones, marcos, situaciones, actitudes hacia otros, resignificadas y reenmarcadas, traslucidas y comunicadas incesantemente. No tenemos más sustancia: "me parece que es teatro".

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Viernes, 16 de Febrero de 2007 23:59. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Crítica de la causalidad

(Jueves 8 de febrero de 2007)

Mirando por la red, llego a la página de la Fundación Gustavo Bueno, que contiene gran cantidad de materiales interesantes. Algunos muy polémicos últimamente, como los relativos al último libro de Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alicia, en el que le zurra a la ideología y política del Presidente del Gobierno de modo inmisericorde, le pisotea hasta las muelas. Dice Bueno que ha escrito el libro por sentido de deber cívico, porque le avergüenza que su país esté presidido por un presidente que hace gala de un simplismo como el de Zapatero. Y le acorrala los argumentos simplistas con razonamientos lógicos que aspiran a no dejarle escapatoria. Si lo consigue del todo o no... quizá sea tema para otro ensayo comparable. Pero desde luego promete una lectura interesante.

Entre los materiales aledaños al libro me ha interesado un vídeo de Gustavo Bueno sobre la causalidad y el determinismo: "Respuesta a una pregunta formulada por Javier Pérez Jara: ¿Cómo es posible evitar desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico el fatalismo ordo essendi?" 


Este es el texto íntegro de la pregunta:

¿Cómo es posible desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico escapar del fatalismo ordo essendi? ¿Es el principio de symploké, propio del Pluralismo del Orden, el que podría fundamentar estas «bifurcaciones» que permitirían varios «futuribles» ordo essendi, y no un único futuro como es propio del fatalismo ontológico (pues la imposibilidad del determinismo ordo cognoscendi propio de la «futurología» estaría dada por los sistemas de caos deterministas, además del principio de symploké)?

Esta pregunta no está formulada con la intención de preguntar por qué es imposible conocer el futuro (y que por tanto los profetas o el Dios omnisciente son puros mitos metafísicos); se da por supuesta esta imposibilidad por la constatación del principio de Symploké y de los sistemas de Caos determinista. Lo que quiere señalar es por qué, desde el determinismo ontológico, no se cae en un fatalismo, aunque éste no podamos conocerlo (o sea, que los futuribles serían «ilusiones» producidas por nuestra incapacidad de predecir el futuro). Las «bifurcaciones» reales que al parecer tendría que haber para escapar del fatalismo ontológico son muy «fáciles» de explicar desde el indeterminismo ontológico que apele a la causa sui o a las emergencias metafísicas (explicaciones tan fáciles que de hecho son incomprensibles cuando vemos que tanto la emergencia metafísica como la causa sui designan procesos imposibles), pero desde el determinismo ontológico estas «bifurcaciones» que al parecer serían necesarias para escapar del fatalismo, me recuerdan al libre arbitrio de indiferencia, que es sencillamente ininteligible.

Gustavo Bueno afirma en sustancia que la concepción tradicional de la causalidad, de la Escolástica a Kant, era binaria, tipo y=f(x), siendo x la causa e y el efecto. Con esta concepción, nos vemos obligados a tener en cuenta una multiplicidad de universos, y dar cuenta de una primera causa sin causa (como hacía Kant, con el libre albedrío), si se ha de negar el fatalismo. El fatalismo implicaría que todo está en todo, y daríamos en un monismo donde todo en el Universo está encadenado inflexiblemente. En última instancia, esta concepción se remite a la causa única, Dios, y queda especialmente clara en las doctrinas ocasionalistas (en Malebranche o Geulincx).

El materialismo filosófico, explica Bueno, tiene en cuenta no un binarismo, sino que introduce una tercera variable h, de hylé, la materia (la causa material aristotélica). El efecto no aparece así en relación única con la causa, sino con la fracturación de un esquema de identidad. (Aquí subraya Bueno la importancia filosófica del principio de inercia de la mecánica moderna, que viene a negar la necesidad de una acción causal continua para explicar el cambio. Hay que explicar no ya el movimiento, sino los cambios de trayectoria o aceleración). La y es función de h y de x. Introduciendo h hemos disociado x ("la causa") que no determina a la integridad de h, sino a aquellas partes de h que producen el efecto. Y las relaciones causales se dan a dos niveles: de lo que llama texto (el fenómeno causal observable, medible) y lo que llama ultratexto (el nivel cuántico, pongamos, un nivel no manipulable). El sujeto operatorio, la teleología, etc., son fenómenos que tienen sentido a nivel de texto, pero no operan a nivel de ultratexto (podríamos decir quizá que el sujeto es un fenómeno emergente a nivel de "texto"). Al no poderse tener en cuenta los fenómenos ultratextuales en el cálculo, podemos conservar la noción de determinismo sin caer en un fatalismo. El fatalismo presupone una continuidad causal que no se da de hecho en esta concepción al haberse introducido la variable h y la disociación entre fenómenos "textuales" y "ultratextuales".

Bien, parece que esta teoría de la causalidad sí sería útil para coordinarla con el estudio de fenómenos emergentes (no una emergencia metafísica, sino interaccional-simbólica) y con la discusión sobre la reducción. En ese sentido me ha parecido interesante. Sin embargo, echo en falta una dimensión reflexiva o semiótico-comunicativa de esta cuestión. Es decir, que creo que no puede obviarse en la discusión de causalidad la crítica nietzscheana a la causalidad, que tiene una interesante dimensión retroactiva. Y perceptual-semiótica, también—dos aspectos que van bastante unidos.

Según Nietzsche, al establecer una relación causal, pasamos por alto que es la percepción del efecto la que nos lleva a remontarnos en el tiempo a buscar su causa. La descubrimos, o asignamos, y es entonces cuando queda establecida la secuencia familiar causa-efecto en su orden cronológico familiar: pero queda establecida una vez ha tenido lugar esa retrospección. Es decir, Nietzsche introduce un doble plano de relación: el ontológico, en el que la causa determina al efecto, y el epistemológico, en el que dado un efecto necesitamos asignar una causa (por cuestiones de índole práctico: éticas, pragmáticas, legales...). Y es fácil ver, dado este planteamiento, que el plano ontológico no es ni con mucho el prioritario, antes bien, es él mismo el resultado de una interpretación epistemológica. La disociación entre uno y otro es, o bien puramente regulativa, para explicar una teoría de la causalidad en dos planos (como hacemos aquí) o bien es el resultado de una disparidad de interpretaciones a la hora de establecer una relación causal dada. Si digo, "el imperialismo de EE.UU. fue la causa del 11-S", quedan contrapuestos un fenómeno (complejo) y una interpretación (entre comillas) simplista, en contraposición a otras igualmente simplistas como "el fanatismo de bin Laden fue la causa del 11-S"—que pueden aducirse como explicaciones causales de un determinado fenómeno.  El fenómeno, por un lado: las representaciones y narraciones del fenómeno, por otro. Pero es obvio que el fenómeno no existe como objeto (cultural, histórico, de debate, comunicativo, científico, etc.) al margen de sus representaciones. Casi deviene, de hecho, un epifenómeno entre la multiplicidad de interpretaciones enfrentadas. Tanto como el hecho causado en sí (que forma parte del pasado), adquieren promienencia, y orientan la acción, y la atribución de causalidad, otro tipo de fenómenos: planes, proyectos (de invasiones, por ejemplo). Y así, la atribución de causa entre dos fenómenos pasados viene modulada y orientada por fines aledaños, o proyectos actuales y futuros.

Hume creía que la atribución de causalidad es gratuita. La causalidad no se percibe como tal: se atribuye por hábito a secuencias repetidas de fenómenos. Las narraciones, que organizan secuencias causales interpretadas y valoradas, son un instrumento cognitivo de primer orden para comprender la causalidad. Para comprender la causalidad, el analizar las estructuras narrativas ayuda.

Las secuencias causales se asignan, podríamos decir, por distorsión retrospectiva, o hindsight bias. Volviendo al análisis de Bueno, podemos decir que la  relación indeterminada entre x y h queda determinada (a efectos discursivos) por la asignación de causalidad. Determinada, claro, mientras no se conteste o rechace la determinación, mientras no se conteste la atribución de causalidad o mientras no se someta a crítica la estructura narrativa impuesta sobre los hechos. El fatalismo, visto desde la teoría de la narración, es el triunfo absoluto del principio causal ignorante de su construcción semiótica, el triunfo del hindsight bias. Se ignora la flecha del tiempo y pasa a considerarse el orden de los acontecimientos como enteramente reversible; se equipara determinación hipotética y efectiva mediante una maniobra retórica y perspectivística: "ha sucedido y, porque antes ha sucedido x. De hecho ya sabíamos cuando sucedió x que iba a seguir y como su efecto".  La mitad de las veces decimosque lo sabíamos, y lo decimos... luego, a toro pasado. Nos llevamos sorpresas, claro: alguien se suicida, pongamos. Pero luego, enseguida, ya se veía venir. Y se debió a... tal. Las causas de las cosas se ven más claramente cuando han tenido lugar los efectos. Pero antes de los efectos, está el conflicto de las interpretaciones. Y durante, y después, también.

Es decir, que lo que echo en falta, creo, en el análisis de Bueno es que se mantiene a un nivel puramente ontológico, mientras que la discusión de la causalidad es incomprensible sin tener presente cómo esa ontología deriva de una epistemología y una semiótica (a la vez que las fundamenta): la causa existe en un proceso hermenéutico de reinterpretación que pasa del efecto a la causa y viceversa. Una teoría materialista de la causalidad ha de incluir esta dimensión reflexiva, que dé cuenta del surgimiento de la causalidad como un esquema interpretativo y un fenómeno interaccional. La atribución de causas tiene una dimensión cognoscitiva, interpretativa, que no se puede soslayar en la discusión de este asunto, pues quedaría la propia teoría flotando en el aire sin sustentación material. La ontología materialista necesita esta dimensión reflexiva, precisamente para no hacer del mundo material un apriori idealista, y darle una sustentación (todo lo firme que puede ser) como un fenómeno de la experiencia, y como tal relacionado dialécticamente con los procesos de  interacción comunicativa. O, dicho de otra manera, para explicar la causalidad, y su percepción, como fenómeno emergente.

También la explicación narratológica evita la identificación de determinismo y fatalismo, por una parte porque ve en el último una especie de exacerbación del propio principio narratológico: contemplar el libro del destino como si estuviese ya escrito, cuando es un work in progress. Y, en última instancia, porque considera a ambos, determinismo y fatalismo, como dos historias, dos representaciones de la realidad que está siempre ya, narrativizada. Aunque el destino de toda narración sea volver a ser narrada de otra manera.


 

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Viernes, 16 de Febrero de 2007 23:42. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 8 comentarios.


Teoría y práctica

(Miércoles 7 de febrero de 2007) 

"En teoría, no hay diferencia entre teoría y práctica. En la práctica, la hay".

Los límites entre teoría y práctica son difusos, y las relaciones entre estos dos conceptos son paradójicas. De ello da buena muestra que esta frase que me llamó la atención en un blog (Making Light, creo que era) también puede volverse de adentro afuera como un guante:

"En teoría, existe una diferencia entre la teoría y la práctica. En la práctica, no existe"

—como puede atestiguar cualquiera que dé clases (teóricas o prácticas) de Teoría.

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Viernes, 16 de Febrero de 2007 23:30. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Goffman: La realidad como expectativa autocumplida

Observo que ha aparecido una traducción española de Frame Analysis de Erving Goffman: Frame Analysis: Los marcos de la experiencia (Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas, 2006). Eso me eximirá de meterme yo mismo a traducir el imponente tocho.

Hace tiempo que quería escribir un comentario sobre la conclusión, especialmente por la teoría del sujeto que parece ofrecer Goffman, como corolario a su análisis de la experiencia y sus transformaciones a lo largo del libro. Y también por las conexiones sugestivas que se ofrecen para una teoría de la retroacción y retrospección, o sea, una teoría narrativa sobre la constitución de la realidad.

La tesis central de Goffman la podríamos resumir así: Un marco es un límite imaginario que se coloca en torno a un conjunto de signos para considerarlos en su unidad y diferenciarlos respecto a lo que queda fuera del marco. Los marcos se utilizan para estructurar la experiencia, y para transformarla, sometiendo la secuencia de signos enmarcada a distintas modulaciones, manipulaciones o recontextualizaciones. Enmarcar, modular, y romper el marco son operaciones semióticas básicas que estructuran nuestra actividad y la realidad que habitamos (y construimos, y transformamos).

Me parece que el concepto de Goffman tiene grandes posibilidades de entroncar (seguramente ya lo ha hecho, pero esto es un blog) con todo un conjunto de disciplinas que necesitan hablar de signos y su transformación, desde la neurología hasta la narratología, pasando por la lingüística. Por tomar un ejemplo intermedio, volvamos a la teoría de Arbib sobre el origen del lenguaje. Se basa en uno de los desplazamientos de marco de Goffman (en lugar del gesto original, un gesto in absentia que deviene un signo: llevarse la mano a la boca, sin nada, como signo de "comer"). En este ejemplo, el desplazamiento original del gesto auténtico al signo está posibilitado por un tipo especial de neuronas que estimulan la actividad reflexiva (las neuronas espejo). Pero la reflexividad en sentido más amplio, ya generalizada al conjunto de la semiosis, es inherente a la teoría de los marcos. Un marco enmarca signos para poder funcionar y crear sentido en su interior, y sin embargo ese mismo enmarcamiento posibilita el ficcionalizar ese conjunto de signos, desplazarlo a otra función, re-significarlo, re-presentarlo.

Así comienza la conclusión de Frame Analysis:

"Este estudio comenzó con la observación de que tenemos (y otros en cantidad considerable tienen) la capacidad y voluntad de usar la actividad concreta, efectiva (actividad que tiene sentido en sí misma)—como un modelo sobre el cual efectuar transformaciones para divertirse, engañar, experimentar, ensayar, soñar, fantasear, ritualizar, demostrar, analizar y practicar la caridad. Estas vivaces sombras de acontecimientos se engranan en la marcha continuada del mundo, pero no exactamente de la manera tan próxima como es el caso de la actividad ordinaria, literal." (560, traduzco).

Antes de que me interrumpa algún desconstructivista, le bajo la mano de un sopapo admitiéndole que esa actividad "literal" es el resultado de la sedimentación previa de mucha actividad no literal; y que de hecho es "literal" mientras no se diga lo contrario. Así, con la llegada de una catástrofe imprevista, toda nuestra actividad literal y nuestras prioridades anteriores quedan súbitamente ficcionalizadas: "for even as it is shown that we can become engrossed in fictive planes of being, giving to each in turn the accent of reality, so it can be shown that the resulting experiences are derivative and insecure when placed up against the real thing" (ibid.).

Cualquier ficción puede servir pues como plano real sobre el cual apoyar una ficción más evidente, "llevando a uno a pensar que lo auténticamente soberano es la relación, no la sustancia" (560-61). Y la actividad cotidiana es de hecho no "literal" sino precisamente un complejo tejido de actividades enmcarcadas a distintos niveles, una transición fluida a través de diversos planos de existencia. Y si filmamos esa compleja vida cotidiana, "enmarcándola", añadimos un plano más, "Pero aquello de lo que la versión cinematográfica sería copia, es decir, un ejemplar irreal, sería a su vez algo no homogéneo con respecto a la realidad, atravesado a su vez por distintas enmarcaciones y sus diversos planos de existencia" (561)

La realidad se modela e interpreta de acuerdo con estos marcos ideales, que a su vez retoman la realidad como base de operaciones. Una famosa modelo pasando un vestido simula ser una persona normal que a su vez imita a la modelo. Aquí Goffman piensa en Oscar Wilde, y su propuesta de que la realidad tal como la percibimos está hecha de esquemas creados y difundidos por el arte: "Puede que la vida no sea una imitación del arte, pero la conducta ordinaria, en cierto sentido, es una imitación de de lo que es propio, un gesto hacia las formas ejemplares, y la realización primigenia de estos ideales pertenece más a la ficción que a la realidad" (562).

Existe así una relación retroalimentativa, o circular, entre lo que creemos que es la realidad, y lo que es la realidad. Si interpretamos la realidad de acuerdo con ciertos marcos interpretativos, estamos contribuyendo a que sea esa la realidad, en una especie de preparación por anticipado de lo que será nuestra retrospección sobre las acciones que llevemos a cabo, orientados por tal comprensión: "Lo que la gente entiende que es la organización de su experiencia, lo refuerzan y apoyan a modo de una profecía autocumplida" (563). Esto se hace, dice Goffman, por medio de historias ejemplares (hay aquí implícita toda una narratología del exemplum), de juegos, adivinanzas, noticias, que confirman la lectura aceptada del mundo. Estos rituales de autosustentación de la realidad forman parte importante (y poco explícitamente reconocida) de la educación de la juventud.

Aquí encuentran un lugar privilegiado, entre estas maniobras de autoconfirmación, las diversas modalidades del hindsight bias o distorsión retrospectiva que han analizado de modo tan brillante Michael J. Bernstein (en Foregone Conclusions) y Gary Saul Morson (en Narrative and Freedom). (Puede leerse más sobre la distorsión retrospectiva y sus consecuencias hermenéuticas en mi pseudolibro Objects in the Rearview Mirror May Appear Firmer Than They Are). En una dialéctica de proyecciones top-down e interpretaciones bottom-up, la realidad que nos permite interactuar con otros y con ella se sostiene por acuerdo mutuo y por expectativas autocumplidas. Esto le añade solidez (bueno—un cierto tipo de solidez) no sólo a lo real actual, a lo que existe ahora, sino también a la trabazón entre el pasado y el presente. El club de apoyo mutuo que crean los marcos interpretativos hace también que interpretemos el pasado a la medida del presente, pero de un presente que interpretamos como continuación y producto del pasado. Anticipación del futuro, pero también anticipación de la retrospección, una retrospección que se fundamentará en esa previsión de retrospección. Expectativa autocumplida para el presente; constitución retroactiva para el pasado. Así el pasado adquiere toda la solidez que pueda tener tal ente, y el presente se nos escapa menos (al estar firmemente enmarcado en una serie de coherencias, premoniciones y prácticas establecidas).

"De incontables maneras e incesantemente, la vida social absorbe e incorpora a sí misma el entendimiento que de ella tenemos" (563). En un paréntesis autorreflexivo importante, admite Goffman que la teoría social no está aislada de este proceso, a un nivel metalingüístico intocable, sino que forma parte integrante de él: "(Y ya que hay que admitir que mi análisis de los marcos se fusiona con el que emplean los propios sujetos, el mío, en esa medida, ha de funcionar como una fantasía de apoyo más)" (563). Lo mismo sucede, supongo, con la crítica de Morson a las profecías autocumplidas, o con mi crítica a su crítica. Entender el funcionamiento de los marcos interpretativos es también darles solidez, no sólo mostrar que están hechos de aire.

De aquí pasaremos a la teoría del sujeto de Goffman —otra cosa aérea y sólida a la vez. Pero ya le vale por hoy para un post: después de todo, a post is a post is a post, lo cual es otra expectativa autocumplida.



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Sábado, 27 de Enero de 2007 14:34. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


George Herbert Mead: LA FILOSOFIA DEL PRESENTE

Acabo de leerme el ensayo de George Herbert Mead La filosofía del presente, publicado póstumamente en 1932. Voy a releérmelo, despacio, y de paso a traducirlo. Me ha parecido uno de los mejores ensayos filosóficos que conozco, y me extraña que no esté traducido al español. Bueno esto y el resto de la obra de Mead, que hay poco traducido, al menos según la base de datos del ISBN. Mead nació en South Hadley (Massachusetts) en 1863, hijo de un pastor congregacionalista, y murió en Chicago en 1931. Estudió filosofía en Harvard, Leipzig y Berlín, y enseñó en la Universidad de Michigan y en la de Chicago, donde hizo la mayor parte de su carrera y junto con John Dewey y James Hayden Tufts constituyó el grupo de los "pragmatistas de Chicago". La idea central de su obra, y de este libro, consiste en extraer consecuencias cognoscitivas y culturales de la teoría de la evolución, integrando el desarrollo del lenguaje y de la conceptualización para explicar cómo surgen la consciencia, la mente y el sujeto, formas evolutivas complejas, a partir de las formas simples. Para Mead, este desarrollo se basa en la interacción comunicativa entre los seres, interacción perceptual en un principio, que al desarrollar formas semióticas complejas y complicar el proceso con la auto-percepción reflexiva y las señales del organismo dirigidas a sí mismo, da lugar a los fenómenos de la consciencia, al lenguaje y a la cultura. Es la llamada teoría de la emergencia, que podríamos remontar en su primera formulación moderna a la Ciencia Nueva de Vico. Mead llamaba a su filosofía behaviorismo social, aunque otros como Herbert Blumer la han llamado interaccionismo simbólico, pues la emergencia de formas complejas se basa en el desarrollo de símbolos y en la interacción comunicativa. Las implicaciones de esta línea de pensamiento para la semiótica, la lingüística o la teoría de la cultura, que por supuesto no se extrajeron inmediatamente, son inmensas. En especial, es toda una reivindicación de la importancia de las formas semióticas reflexivas y de su estudio, que a primera vista puede a veces parecer un tanto gratuito u ombliguista.

Entre estas consecuencias de la obra de Mead, me interesan especialmente las consecuencias narratológicas, en especial las que se refieren a la teoría de la retrospección y la retroacción. La filosofía de la emergencia proporciona instrumentos conceptuales esenciales para repensar nuestras ideas sobre los desarrollos temporales, sobre el circulo hermenéutico (o más bien la espiral hermenéutica) y sobre la reinterpretación de formas simbólicas anteriores a la luza de las formas emergentes que han surgido de ellas. Algún aspecto de la relación entre el interaccionismo simbólico y la teoría de la interpretación he tratado en este artículo.

Pueden encontrarse las obras de Mead en George's Page: George Herbert Mead (ver Google). En vida sólo publicó artículos; sus principales libros, póstumos, son The Philosophy of the Present (1932), Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (1934), Movements of Thought in the Nineteenth Century (1936) y The Philosophy of the Act (1938). El texto que iré traduciendo viene de The Philosophy of the Present, serie "Great Books in Philosophy" (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002). Tiene una introducción de Arthur E. Murphy y prólogo de John Dewey, y contiene ensayos adicionales: "Empirical Realism", "The Physical Thing", "Scientific Objects and Experience", "The Objective Reality of Perspectives", y "The Genesis of the Self and Social Control".

Aunque de momento comenzaré por traducir el ensayo principal, "The Philosophy of the Present", y lo colgaré aquí en cuanto pueda conectar mi ordenata a la red:

LA FILOSOFÍA DEL PRESENTE

Y paciencia, que como no me lo ha encargado nadie, iré traduciendo al paso la burra.

 

****


PS (Noviembre de 2008): A estas alturas aún no he terminado el tercer capítulo. Tras muchos meses de aparcar esta traducción, le di un empujón este verano y con tan mala suerte que perdí la memoria USB donde la guardaba, antes de poder colgarla. Pero más se perdió en Cuba: sobre todo porque acabo de enterarme de la existencia de una traducción ya completa, colgada en la red en 2007, en la web del Grupo de Estudios Peirceanos. Fue realizada junto con un estudio introductorio por Ignacio Sánchez de la Yncera, de la Universidad Pública de Navarra—PDF aquí: http://www.unav.es/gep/FilosofiaPresente.pdf   
    Con lo cual mi traducción corre menos prisa que nunca, y quizá se paralice o siga avanzando como hasta ahora de deprisa. Vaya, justo cuando acababa yo de recibir una propuesta para publicarla impresa... un libro que no verá la luz, sospecho por tanto, a no ser la de la pantalla.


Apostillas emergentes a los posts de ayer

 

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Lunes, 21 de Agosto de 2006 11:03. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 1 comentario.


Quiá, impossibile!

Excelente artículo de José Carlos Bermejo Barrera (catedrático de Historia Antigua en la Universidad de Santiago de Compostela): "La inconsistencia de las evaluaciones científicas: elogio del silencio." Publicado como "The Weakness of the Scientific Assessments: A Praise of Silence" en arXiv.org (24/02/06). En español en Fírgoa: Universidade Pública http://firgoa.usc.es/drupal/node/29853

Expone todos los puntos de vista que deben ignorarse para hacer creíble esta actividad que con tanta fiebre nos ha acometido estos últimos años en la Universidad (hasta el punto de que tanto nuestro Director General de Universidades como nuestro Secretario de Estado de Universidades son especialistas en evaluación de artículos científicos). Me refiero a la lluvia de evaluaciones que vienen utilizándose en Anecas, Comisiones y Agencias autonómicas para determinar acreditaciones, sexenios, habilitaciones, etc.

Lo que sucede es que la lógica de la evaluación no funciona así. No es "Puede evaluarse, por tanto evalúese", sino más bien "Hay que evaluar, por tanto, evalúese". Se pueda o no. Credo quia impossibile, la Universidad siempre ha sido un poco eclesiástica, o conventual. Frente a la escolástica al uso, Bermejo nos sugiere pasmarnos y callarnos con Böhme.

Yo aún no sé si me callo, o si un día entregaré mi currículum para que me Acrediten.

En el Dream Team

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Lunes, 12 de Junio de 2006 23:26. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Apostillas emergentes a los posts de ayer

Estoy leyendo The Philosophy of the Present (1932) de George Herbert Mead, un impresionante estudio sobre el tiempo, la historia, la conciencia y la experiencia; sobre la filosofía de la ciencia, la relatividad y la realidad como fenómeno interaccional. Uno de sus conceptos centrales es el de emergencia, el surgimiento de la realidad (incluso la realidad del pasado) en el seno del presente. Las realidades que transcienden el presente han de manifestarse en el presente, y eso tiene profundas implicaciones para su conceptualización adecuada: "que hay y siempre habrá una relación necesaria entre el pasado y el presente, pero que el presente en el que aparece lo emergente acepta lo que es nuevo como una parte esencial del universo, y desde ese punto de vista reescribe su pasado" (43, traduzco). "En resumen, el pasado (o la estructura significativa del pasado) es tan hipotético como el futuro" (44).

Es una filosofía que no deja de tener sus puntos en común con la idea de Oscar Wilde, cuando decía que nuestra única responsabilidad ante la Historia es reeescribirla (The Critic as Artist). (Algunos, miopemente, o tristemente, o interesadamente, confunden esto de reescribir la historia con inventarla o escardarla – which is quite another thing). La "filosofía del presente" de Mead es utilísima para conceptualizar los fenómenos de retrospección y retroactividad que tanto me interesan, y a los que vuelvo una y otra vez. Lo emergente es lo que hace posible la nueva perspectiva sobre el pasado, y lo transforma o construye retroactivamente.

Pues leyendo leyendo van emergiendo ideas, y se ligan de maneras imprevistas a cosas dichas, escritas u oídas ayer.

- Por ejemplo, sobre la filosofía de la ciencia de mi padre. Decíamos ayer:

La ciencia dice: Vamos a resolver problemas, a encontrar leyes cada vez más generales. La manzana se cae. ¿Por qué? Porque las cosas se caen hacia abajo. Vale, pero entonces por qué no se cae la luna? Y seguir. Y nos lleva así a la conclusión de que las cosas son ciertas.. .según y cómo y según y dónde. En una determinada frecuencia o longitud de onda.

Y dice Mead, sobre la emergencia de la teoría de la relatividad a partir de la mecánica clásica, que se basaba en la aceleración y deceleración como propiedades emergentes en un campo de movimientos de masas en un espacio absoluto:

Faltaba el paso que dio la relatividad, al plantear el movimiento mismo como una entidad que surge en ciertas condiciones - las de los marcos de referencia -  a partir de condiciones lógicamente antecedentes de acontecimientos situados a intervalos respectivos en el espacio-tiempo. Peo esas condiciones ya no están en el ámbito de la experiencia posible. Sigue siendo cierto, sin embargo, que lo que es movimiento desde un punto de vista es reposo desde otro. La relatividad del movimiento se había reconocido desde hacía tiempo. Con la renuncia al espacio absoluto y el desarrollo con éxito de la relatividad general de Einstein, la emergencia del movimiento y el reposo a partir de la situación más abstracta que expresa lo que es común a ambos marcos de referencia o perspectivas y aparece en uno como movimiento y en el otro como reposo, parece ser un requisito lógico. (76)

- Otro ejemplo: el desarrollo cultural en el que nuevas experiencias culturales son emergentes a partir de experiencias anteriores. (Este tipo de pensamiento emergente en el ámbito de la cultura está en la tradición de Vico, por cierto). Deciamos ayer, sobre la identidad sexual biológica y la identidad sexual legal:

los nuevos "sexos" de los sistemas legales occidentales que han dado este paso se contemplan internacionalmente en el marco de los viejos sexos de siempre; no parece que un país que no reconozca los cambios de identidad sexual vaya a reconocerlos (al margen de la existencia de convenios especiales) porque en España haya cambiado la ley al respecto. Sea como sea, en la realidad de la vida cotidiana o en el código legal, las posibles modificaciones de trato social o de ley que se difundan o se instituyan no tienen lugar en vacío, sino en un contexto a la vez geográfico e histórico regido por el binarismo sexual. Llevamos la historia a cuestas (unas veces más que otras) y así sería ilusorio creer que el régimen sexual se puede cambiar por decreto-ley, aunque sí haya algunos aspectos del tratamiento legal de la sexualidad que se pueden cambiar por ese procedimiento.

(Por cierto, hoy al parecer es cuando se aprueba en el Congreso el proyecto de ley de identidad sexual, en el que se desvincula la identidad sexual masculina o femenina de la conformación corporal de las personas y se asocia a su representación de un papel masculino o femenino en el teatro de la vida).

Bien, pues a lo emergente vamos. Dice Mead:

The point is that a body belonging to a system, and having its nature determined by its relations to members of that system, when it passes into a new systematic order will carry over into its process of readjustment in the new system something of the natura of all members of the old. So in the history of a community, the members carry over from an old order their characters as determined by social relations into the readjustments of social change. The old system is found in each member and in a revolution becomes the structure upon which the new order is established. (77)

Esto va más allá del concepto marxista de lo dominante, residual y emergente, porque para Mead (o Vico) lo residual no desaparece, sino que permanece como la base interaccional sobre la que descansan los fenómenos emergentes. Es por esto que la historia sólo se puede reescribir en los límites que ella misma nos marca. Al igual que no nos libramos de la gravedad newtoniana, aunque podemos reconceptualizarla, no nos libramos del peso de la historia, que es de lo que estamos hechos - aunque seamos sólo presente.

 

Kuhn y el calzador metodológico

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Viernes, 02 de Junio de 2006 11:40. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Interculturalism

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Acaba de salir, publicado por Peter Lang (Berna) este libro: Interculturalism: Between Identity and Diversity,  una colección de peipas entre la fenomenología y la filología, editada por Beatriz (Penas Ibáñez) y Mª Carmen López Sáenz. ¡Enhorabuena! – que le llevan dando desde 2003, y antes incluso.  Y enhorabuena también a mí, que tengo un capitulillo en él. 

Contiene: 

Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez, "Between Identity and Diversity: An Introduction to Intercultural Communication Studies"

Mª Carmen López Sáenz (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "La parole as a Gesture of the Originating Differentiation"

Susan M. Purviance (University of Toledo, Ohio), "Personal identity and Multiplicity in Shaftesbury, Hume, and Reid"

Javier San Martín (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The Life-World: What Is Common and What Is Different"

Karina P. Trilles Calvo (Universidad de Castilla-La Mancha), "Dialoguing with the Other Some Notes from Maurice Merleau-Ponty"

Amin Asadollahi (Universität Stuttgart), "Truth and Identity: The Collapse of Diversity in Contemporary Reality"

Jesus M. Díaz Álvarez (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The Foundation of Morality and Normative-Cultural Differences: A Phenomenological Approach"

Kathrin Hönig (Universidades de Zürich y St. Gallen). "Intercultural Diversity and Translation: Remarks on Incommensurability and Tolerance from a Semantic Perspective"

Jef Verschueren (Universidad de Amberes), "Identity as a Denial of Diversity"

Elvira Burgos (Universidad de Zaragoza), "Vulnerable Identity and Agency: Judith Butler"

Ángeles de la Concha (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The body as Discursive Locus of Female Identity"

José Ángel García Landa (Universidad de Zaragoza), "Rereading(,) Narrative(,) Identity(,) and Interaction"

Beatriz Penas Ibáñez (Universidad de Zaragoza), "The Signifiers of Self: A Sociopragmatic Account of Linguistic Diversity and the Discursive Construction of Identities."

Igual un día, con el tiempo y una caña, voy traduciendo al español mi capítulo, empezando por el título, "Relectura, Narración, Identidad, Interacción".

 

Relectura y nuevos significados

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Martes, 30 de Mayo de 2006 18:02. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Elogio de la rutina

(Me ha enviado hoy un pariente mío el comienzo de su Elogio de la rutina. Lo publico, con permiso, porque creo que trata de un tema de perpetua actualidad:)

Siempre he oído hablar mal de la rutina y esto me ha dado mucho que pensar. Creo que en la rutina está uno de los fundamentos de nuestra cultura.
Rutina, ruta y rueda son vocablos al menos fonéticamente parecidos y los tres creo han contribuido grandemente a nuestro progreso. Vayamos con la rutina.
La RUTINA de desplazarse entre dos poblados por los mismos pasos fue el origen de los caminos. Estos originaron las carreteras y las autopistas. La originalidad de desplazarse cada vez por distinto sitio nos llevaría descaminados.
La RUTINA de repetir el mismo sonido ante un mismo objeto, creó el lenguaje.
La RUTINA de colocar las mismas cosas en el mismo sitio se llama ORDEN.
La RUTINA de comprobar que en las mismas circunstancias las cosas se repiten, se llaman LEYES CIENTIFICAS.
La RUTINA de los astros ocupando posiciones aparentemente idénticas nos sirve para medir el tiempo.
La RUTINA de los relojes tiene la misma finalidad .
La RUTINA de los pueblos dan lugar a las costumbres y éstas a la MORAL Y LAS LEYES.
Me canso. Seguid vosotros.
La producción en cadena es un ELOGIO A LA RUTINA.
La ORACIÓN " " " " " " " "
LA RUEDA " " " " " " " "
LA CLONACIÓN " " " " " " " "
LA REPRODUCCIÓN DE LOS SERES VIVOS O NO.
LOS ASTROS , más que redondos, ESFÉRICOS.
LA POESÍA, LA MÚSICA, LA DANZA CON SUS RITMOS.
TODO ES UNA MELODÍA . UNA RUTINA.
EN FÍSICA, LAS FRECUENCIAS, LOS COLORES.
TODOS NUESTROS SENTIDOS CAPTAN FRECUENCIAS (RUTINAS POR SEGUNDO).
EL UNIVERSO ENTERO es un canto a la RUTINA.

¿Existiría EL TIEMPO si no existiese la rutina? Y sin tiempo ¿ existiría el ESPACIO? ¿Hay energía en el Universo que no vaya asociada a una frecuencia? No lo veo claro.
Sin tiempo y sin espacio y sin energia no puedo continuar. Me quedo con LA RUTINA. Me voy a la cama.

Pero las rutinas que normalmente observamos NO SON RUTINAS PERFECTAS. Una RUTINA es más perfecta cuando la situación posterior coincide con la anterior. Pero siempre habrá una diferencia. No coinciden en el TIEMPO. Si coincidiesen no habría manera de medirlo, TODO ESTARÍA PRESENTE. Sin tiempo tampoco existiría LA VELOCIDAD ni el ESPACIO. Pero esto en algunas religiones sería un atributo de DIOS, que todo lo tiene PRESENTE. Los demás estaríamos instalados EN RUTINAS IMPERFECTAS, con pasado y futuro.

No me lo proponía, pero he llegado a Dios por la RUTINA. ¿Acabaremos nuestras vidas gozando de una PERFECTA RUTINA?
Por otra parte LA CREACIÓN Y LA RUTINA parecen estar en contradicción. ¿ No será todo una paradoja?

(Año nuevo... rutina nueva).

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Sábado, 31 de Diciembre de 2005 14:16. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Flores académicas que me echan

Cito del prólogo de Teresa Oñate a Hans-Georg Gadamer: El Lógos de la era hermenéutica, volumen nº 20 de la revista Endoxa (UNED, Madrid, 2005), comentando algunos artículos publicados en ese número, y otros en un volumen adicional sobre Gadamer, entre ellos uno mío:

En la misma línea de excelencia académica que los anteriores se sitúan los siguientes trabajos, cuya lectura constituye un verdadero placer intelectual: el escrito de la profesora Carmen Segura sobre la relación de la retórica y la dialéctica con la racionalidad hermenéutica; el de Luis Enrique de Santiago Guervós sobre Nietzsche y Gadamer, centrándose en el estudio de la Segunda Intempestiva; el de Núria Sara Miras Boronat sobre el humanismo que podríamos llamar "pluralista" en Gadamer; el de Santiago Zabala sobre la filosofía de Ernst Tugendhat y su aproximación de la analítica a la hermenéutica; el de Joaquín Estaban Ortega sobre la paideía de Gadamer; el texto de José Ángel García Landa, incluido en el libro Hans-Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica, sobre la interacción entre hermenéutica lingüística y literaria; o los escritos debidos a los profesores Niklas Bornhauser y Hermann Lang, concernidos por el vínculo entre hermenéutica y psicoanálisis, desde Freud hasta Lacan. Gracias a todos ellos por su sobresaliente contribución al conocimiento preciso del texto, el pensamiento y la obra filosófica de Gadamer.

¡Gracias! También hoy me envía Ramón Plo, uno de los editores del volumen Beyond Borders: Re-defining Generic and Ontological Boundaries (Heidelberg: Winter, 2002), una reseña muy positiva del mismo que publicaron Marta González Acosta y Juan Ignacio Oliva en la Revista de Filología de La Laguna (nº 22, 2004). Allí apareció mi artículo "Catastrophism and Hindsight: Narrative Hermeneutics in Biology and in Historiography". Hay una versión española aquí.

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Viernes, 23 de Diciembre de 2005 20:40. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


Kuhn y el calzador metodológico

Hubo un tiempo, hace unos veinte años, en que La estructura de las revoluciones científicas de T. S. Kuhn era posiblemente el libro más citado del mundo. No sé si habremos cambiado de paradigma, pero ciertamente ya no se oye hablar tanto de él. Y sin embargo su descripción de la manera en que funcionan las disciplinas científicas sigue siendo tan sugestiva como siempre. Normalmente concebimos la ciencia como una acumulación gradual de conocimientos que van desvelando la verdad de la naturaleza. Para Kuhn, ese gradualismo es una ilusión retrospectiva (de hecho podríamos hablar de una dimensión narrativa de su análisis: el progreso científico como un efecto del hindsight bias). La ciencia desfasada (que era ciencia en su tiempo, y decía "la verdad" sobre el mundo) no ha pasado a ser mito, o mentira: es ciencia de otra época, y debe ser contemplada en una perspectiva histórica. Los elementos de ella que perviven (los que "contribuyeron al progreso del conocimiento" según nuestra perspectiva habitual) no iban encaminados a ser ladrillos en nuestro edificio científico, sino en un sistema muy distinto, el de la época en que fueron formulados esos principios. Luego los hemos adaptado, reutilizado... toda ciencia tiene algo de bricolaje. Un historiador como Kuhn debe retrotraerse a la integridad histórica del pasado, y ver qué papel desempeñaban esos conceptos científicos en un sistema que tenía su propia coherencia y cumplía sus propios fines.

La ciencia del pasado ha incluido creencias y conceptos incompatibles con los que hoy consideramos "verdaderos". Eso nos hace suponer que en el futuro también nuestros conceptos científicos y creencias sobre la naturaleza del universo, las leyes de la física, etc., quedarán desfasados y se volverán una "verdad" histórica, entre comillas. ¿Lo son ya, en cierto modo, visto que esta perspectiva es concebible para nosotros? La verdad es en Kuhn algo que posibilita una comunicación, un entendimiento, una acción o una comunidad organizada en torno a ella. La relación de estas "verdades" (todas las verdades) con "la realidad" es algo que es constantemente reelaborado, y que no tiene mucho sentido plantearse como una cuestión científica, fuera de un planteamiento metateórico como éste. En este sentido, las verdades de Kuhn me recuerdan mucho a las verdades interaccionales tal como son definidas en las teorías pragmáticas de William James en The Meaning of Truth o de George Herbert Mead en "A Pragmatic Theory of Truth", mucho antes de Kuhn.

A lo que me refiero con "el calzador metodológico" que señala Kuhn es a esto, traduzco:

La ciencia normal, la actividad a la que la mayoría de los científicos inevitablemente se dedican casi todo el tiempo, se basa en la presuposición de que la comunidad científica sabe cómo es el mundo. Gran parte del éxito de la empresa deriva de la disposición de la comunidad a defender esa presuposición, si es necesario pagando un alto precio. La ciencia normal, por ejemplo, a menudo suprime innovaciones fundamentales porque por necesidad subvertirían sus planteamientos básicos. (5)

Claro que esta actividad de contención tiene un límite, hasta que se rompe el tinglado:

entonces empiezan las investigaciones extraordinarias que llevan a la profesión, por fin, a un nuevo conjunto de planteamientos, a una nueva base para la práctica de la ciencia. Los episodios extraordinarios en los que sucede ese desplazamiento de planteamientos profesionales son los que en este ensayo llamamos revoluciones científicas. Son las destrucciones de la tradición que complementan la actividad limitada por la tradición de la ciencia normal. (6)

Parece claro que uno debería intentar hacer ciencia extraordinaria, y no ciencia normal--suena mucho más interesante. Sin embargo, no está al alcance de cualquiera hacer cosas extraordinarias. Y menos aún conseguir que cuenten como ciencia. Uno de los atractivos del ensayo de Kuhn es su enfoque global, que atiende tanto a la coherencia de las teorías como a los protocolos de comunicación y promoción entre los científicos, a las idiosincrasias y manías, a las circunstancias locales y caóticas que acaban determinando lo que se acepta y lo que no se acepta como ciencia. La ciencia no depende de una inspiración solitaria: es una actividad colectiva, de grupos de personas que reconocen teorías, métodos y procedimientos aceptables; y sin embargo cada uno de ellos es un individuo único, y quizá no exista ningún punto en el que todos estén de acuerdo: la ciencia no se basa tanto en una lógica inflexible como en lo que Wittgenstein llamaba "parecidos de familia" entre grupos de fenómenos sólo parcialmente coherentes (claro que la coherencia tiene que ser la suficiente si es "ciencia" a lo que nos referimos).

Otra cuestión a la que está atento Kuhn y que no entra normalmente dentro del autoconcepto de las ciencias duras es su relación con la textualidad y los protocolos comunicativos. Los géneros lingüísticos utilizados en la formación y la comunicación de la ciencia forman parte de los protocolos que la definen como tal. Así, los libros de texto enuncian los presupuestos básicos de la disciplina, y éstos quedan limitados al uso de los estudiantes, a la formación... No se replantean esos conceptos en cada artículo de investigación, más bien se dan por hechos, y esta acotación del contexto de discusión es crucial para el funcionamiento de la ciencia. Es en los libros de texto, considerados secundarios, y que incluso pueden dañar la reputación del científico que los escribe, donde se articulan explícitamente los paradigmas que orientan y sirven de base a la investigación científica. Una revolución supone un cambio de paradigma. La voz autorial de un libro de texto no se dirige a los no-científicos, ni a miembros de otras "escuelas" y de la propia por igual. De hecho, la "dureza" de las ciencias viene dada por el hecho de que la comunidad científica no cuestiona esos planteamientos ni intenta convencer a nadie de su validez; los da por hechos (mientras duran, claro). Las humanidades no se encuentran en esta fase de desarrollo. Sí aparecen grupos que se comportan como científicos, escuelas que se encierran en sí mismas (la gramática generativa es un ejemplo obvio, o la funcional a continuación) -- pero de hecho es una especie de mimetismo por el prestigio que viene de semejante retórica y parafernalia de la ciencia, intentando endurecer la disciplina por el procedimiento de construir la casa desde el tejado. Estas escuelas pueden imitar la rigidez de la comunidad científica, pero no han constituido ciencias aparte, ni disciplinas académicas aparte (tanto más duros, quizá, los conflictos con otras escuelas o colegas a la hora de aceptar o presuponer la validez del trabajo realizado). "La historia nos hace pensar", dice Kuhn, "que el camino que lleva a un firme consenso en la investigación es extraordinariamente arduo" (15). Y lo que es sorprendente, y caracteriza a los campos que llamamos científicos, es que las divergencias iniciales entre "escuelas" que caracterizan a las otras disciplinas académicas lleguen a desaparecer en gran medida.

La constitución de estos paradigmas se manifiesta en la práctica a través de la constitución de redes sociales y profesionales que pastorean la verdad y validez de lo que se presenta como ciencia. Por ejemplo, en las épocas de conflicto entre paradigmas, gran parte del cambio puede producirse por el surgimiento de una nueva generación de científicos menos apegados a los viejos conceptos y métodos. Al ir desapareciendo la vieja generación (bueno, algunos sí que puede que se "conviertan"...) la profesión y su verdad se han transformado. "Pero siempre hay algunos hombres que se aferran a uno u otro de los viejos puntos de vista, y simplemente la profesión deja de leerlos e ignora su trabajo a partir de entonces. El nuevo paradigma implica una definición del área nueva y más rígida. Los que no quieren o no pueden adaptar su trabajo a ella deben seguir en solitario o sumarse a algún otro grupo" (19). Yo, leyendo estas cosas, pienso en la crisis profesional que está sufriendo la Filología Inglesa en España (ciencia blanda, ciertamente, y tanto más blanda ahora) al haberse suprimido su titulación propia, y al ser cada vez menor el número de personas que se autoidentificarían como "filólogos", aunque de momento sea esa su caracterización profesional oficial. Es, desde luego, un proceso de disolución que da lugar a muchas batallitas locales, alguna de las cuales hemos sufrido en carne propia (así cuando en mi oposición de cátedras se me echaba en cara no ser un "lingüista", a pesar de ser yo incuestionablemente un filólogo que se presentaba a una plaza de filología, y ser la lingüistica una área de conocimiento diferente). Me parece que ninguno de los miembros del tribunal tenía mucha conciencia de sí mismo como filólogo anglista, y sin embargo a título de eso estaban en ese tribunal.

La ciencia dura trabaja mediante proyectos de investigación fuertemente anclados en un paradigma. Son proyectos que buscan desarrollar el paradigma, formular explícitamente sus consecuencias en un terreno dado, o buscar resolver inconsistencias en él, fortalecerlo explicando fenómenos no explicados por él (siempre manteniéndolo como guía) -- lo que no busca esta investigación, la "ciencia normal", es producir conocimiento radicalmente nuevo. "Even the project whose goal is paradigm articulation does not aim at the unexpected novelty" (35). Todo esto son cuestiones de grado, naturalmente. Nadie, en ningún caso, espera encontrar lo inesperado en sentido amplio. Pero según Kuhn los protocolos de las ciencias son mucho más rígidos en este sentido que los de disciplinas no científicas. De ahí podemos deducir quizá la naturaleza de los proyectos de investigación que hoy sirven para financiar a los grupos de investigación en España. Están cortados con el patrón de las ciencias: toda su retórica, y presupuestos, están importados de las ciencias duras. Las humanidades juegan aquí en desventaja - ya desde el requisito inicial de trabajar en equipos de investigación. Los equipos tienden a favorecer el mantenimiento de paradigmas, mientras que la crisis del paradigma suele surgir del trabajo individual (aunque no siempre el trabajo individual sea más original que el realizado en equipo). La responsabilidad del investigador frente al equipo tiende a producir la búsqueda de terreno común, de resultados aceptables para todos (sobre todo cuando todos van a firmar un artículo que quizá sólo uno haya llevado adelante en la práctica). El investigador en ciencia normal y en ciencia de equipo debe resolver un problema concreto, y obtener resultados. Los estudios o experimentos que no obtienen los resultados esperados son inútiles, no se mencionan, no pasan a los anales. Tomemos el caso de un científico que mide longitudes de onda ópticas en condiciones diversas, ateniéndose a una teoría que justifica su actividad, su método y su instrumento:

No es sólo un explorador, o medidor. Por el contrario, debe mostrar, analizando su aparato en términos del corpus de teoría óptica establecido, que los números que produce su instrumento son los que entran en la teoría como longitudes de onda. Si alguna vaguedad residual de la teoría o algún componente no analizado de su aparato impide que complete esa demostración, sus colegas bien pueden concluir que no ha realizado ninguna medición en absoluto. (39)

De estos presupuestos a la supresión de experimentos sin éxito, o de datos que no casan con la teoría, sólo hay un paso. A partir de un momento dado, entra en juego la honestidad o deshonestidad del científico, pero visto desde cierta distancia es todo un cierto continuo de simplificación de la realidad para acomodarla a una teoría dada. (No niego, ni niega Kuhn, la utilidad de las ciencias ni su "seriedad" -- de hecho tanto más serias se vuelven cuando más se cuestiona su relevancia). Del paradigma aceptado, a las teorías específicas, a los métodos e instrumentos utilizados, hay una escala, pero en cada uno de esos pasos la realidad se va construyendo en interacción con el instrumento que la contempla. Y, quizá uno de los hechos más sorprendentes, ni siquiera quienes trabajen dentro de un paradigma, en un problema dado, tienen por qué creer en alguna de las cuestiones fundamentales que definen al paradigma. E incluso los científicos que están de acuerdo en la identificación del paradigma en el seno del cual trabajan pueden "estar de acuerdo en su identificación de un paradigma, sin estar de acuerdo con, o siquiera intentar producir, una interpretación o racionalización completa del mismo" (44). De hecho, la pertenencia a la comunidad científica y la certificación de la validez del trabajo se realizan a un nivel mucho más local, en el que las cuestiones abstractas básicas que caracterizan al paradigma no aparecen sino como trasfondo de la investigación concreta realizada. Esta investigación, de hecho, puede llevarse a cabo sin referirse explícitamente en ningún caso a las reglas del juego (47). Los paradigmas son objetos intelectuales más sólidos para el historiador de la ciencia (como Kuhn) que para el científico que está en su laboratorio trabajando en un problema concreto, manipulando sus frasquitos o sus espectros estadísticos.

El éxito de un paradigma o teoría no viene dado porque, al cotejarlo con "la naturaleza", veamos que dice la verdad. Siempre es un éxito comparativo, relativo a otro paradigma, parte de la competencia que se produce entre ellos en la comunidad científica en una crisis determinada (145). Un éxito relativo: en contra de lo que nos haría pensar una noción simplificada de "falsación", Kuhn señala que si la falsación consistiese en señalar que una teoría no funciona en algunos casos en que debería funcionar, todas las teorías estarían falsadas: siempre hay casos inexplicables, pero puede resultar más útil en conjunto el seguir ateniéndose a la teoría, porque es (en un contexto dado) mejor que otra. Ahora bien, un paradigma dado, o una teoría dada, no sólo aporta novedades y mejoras: también supone el abandono de problemas que la otra teoría planteaba (y que quedarán sin resolver), o la supresión de explicaciones que habían sido válidas y útiles y ahora dejan de serlo. Muchas cuestiones (y esto sucede tanto en ciencia dura como en filosofía) se resuelven por abandono, y porque pasamos a plantearnos otros problemas distintos, no porque se halle la respuesta en los términos en que se planteaba originalmente la cuestión. Y un nuevo paradigma debería dar lugar al surgimiento de nuevos problemas en los que pueda trabajar, con su labor de hormiguita, la ciencia normal, problemas que no eran problemas antes. Así la ciencia progresa no sólo resolviendo problemas, sino también creando problemas para poder resolverlos.

Esta visión un tanto caótica y relativista del progreso científico propuesta por Kuhn tiene mucho en común con la epistemología "anarquista" o "dadaísta" propuesta por Paul Feyerabend en su libro Contra el método. También Feyerabend observa la manera en que métodos y teorías constriñen el campo de lo observable, posibilitando unas preguntas a la vez que imposibilitando otras. En un ejemplo, también sobre óptica, comenta Feyerabend:

En el caso de Newton, la discrepancia cualitativa entre teoría y hecho es eliminada mediante una hipótesis ad hoc. En otros casos ni siquiera se emplea esta frágil maniobra. Se conserva la teoría y se intenta olvidar sus fallos... (...) "Todo lo cual parece repugnar a nuestros principios. Pero, en lo que a mí respecta" -- continúa Barrow -- "ni ésta ni ninguna otra dificultad ejercerá sobre mí tanta influencia como para hacerme renunciar a lo que sé que está de manifiesto de acuerdo con la razón".
Barrow menciona las dificultades cualitativas, y dice que se aferrará a la teoría sin embargo. No es éste el procedimiento usual. El procedimiento usual es olvidarse de las dificultades, no hablar nunca acerca de ellas, y proceder como si la teoría fuese impecable. Esta actitud es hoy muy común. (44).


También Feyerabend está atento a la falacia retroactiva en la constitución de nuestra imagen de la ciencia. "Mirando retrospectivamente a la historia vemos que el progreso, o lo que hoy se considera como progreso, ha sido conseguido casi siempre por contrainducción" (148).

El conocimiento proporcionado por el especialista es, pues, un conocimiento sesgado, tanto más cuanto más se aplica a ámbitos ajenos a su área de especialización. Recomienda Feyerabend la eliminación de especialistas de los puestos de poder, y "absoluta desconfianza ante el testimonio del especialista y ante la moralidad del especialista" (154).

"Un especialista es" para Feyerabend "un hombre o una mujer que ha decidido conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas de un desarrollo equilibrado. Ha decidido someterse a sí mismo a estándares que le restringen de muchas maneras, incluidos su estilo al escribir y su manera de hablar, y que se siente dispuesto a vivir lo más en concordancia que pueda con estos estándares mientras esté despierto (siendo esto así, es probable que también sus sueños estén gobernados por estos estándares)." (129).

La compartimentalización del conocimiento y la actividad humana producida por la división del trabajo, por la educación especializada y por la ciencia entra en conflicto

"con el cultivo de la individualidad, que [es lo único que] produce o puede producir seres humanos adecuadamente desarrollados" (Mill, On Liberty), "comprime, como el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que descuella sobre las otras y tiene la tendencia a hacer a la persona marcadamente distinta en líneas generales" (Mill) del ideal de racionalidad que está de moda entre los metodólogos". (16)

Una receta propuesta por Feyerabend (importada de J. S. Mill) es potenciar la proliferación de la diversidad, ya no sólo en la sociedad y en la ciencia (pluralidad de escuelas, métodos, grupos, tradiciones y culturas) sino interiorizándola: pluralidad intraindividual. (Con el peligro de que puede llevar "en casos extremos a personalidad múltiple" (150)). Pasa Feyerabend a exponer un ideal alternativo de desarrollo humano, y acude para eso, quizá por sobrecompensación, hasta los mares del sur.

"Todo lo que se necesita es menos moralismo, menos seriedad, menos interés por la verdad, un desinflamiento de la "consciencia profesional", una actitud más lúdica, la convencionalización de "una carencia de sentimientos profundos" (Mead, Coming of Age in Samoa, p. 7); cf. también p. 35: "Y junto a esto va la continua exigencia de que no se debe ser demasiado eficiente, demasiado destacado, demasiado precoz. Nunca sobrepasaré a los compañeros más que un poco (el subrayado es mío), más una buena dosis de pereza y podermos llegar a nuestro pastel: libertad de elección tanto en los asuntos prácticos como en los intelectuales, y comerlo: pero una libertad sin demasiada tensión mental o emocional." (151-152)

Concluye Feyerabend que esta epistemología "anarquista" o "dadaísta" es útil circunstancialmente, no como ley absoluta:

"Puede llegar, desde luego, una época en la que sea necesario dar a la razón una ventaja temporal y en la que sea prudente defender sus reglas con exclusión de cualquier otra cosa. Pero no pienso que la nuestra sea una época de este tipo." (16-17).

Y si los años 60 no eran una época de este tipo, ¿qué decir de los 2000... esos sesenta corregidos y disminuídos? Con la metodología introducida ahora en forma de plantilla informatizada...



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Sábado, 17 de Diciembre de 2005 16:21. Autor: José Ángel García Landa. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


Contra el método

Me estaba leyendo Contra el método, de Feyerabend, en el parque Pignatelli; una tarde magnífica, con los críos jugando con los toboganes y los karts. Dice Feyerabend lo siguiente sobre lo que Pascal llamaría el "espíritu geométrico" de las disciplinas científicas.

Tal y como hoy se conoce, la educación científica tiene este propósito, que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso "ciencia" mediante una simplificación de los que participan en ella. Para ello se procede del siguiente modo. Primeramente, se define un dominio de investigación. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo, se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una "lógica" propia. Después, un entrenamiento completo en esa lógica condiciona a aquellos que trabajan en el dominio en cuestión para que no puedan enturbiar la pureza (léase la esterilidad) que se ha conseguido. En el entrenamiento, una parte esencial es la inhibición de las intuiciones que pudieran llevar a hacer borrosas las fronteras. la religión de una persona, por ejemplo, o su metafísica, o su sentido del humor no deben tener el más ligero contacto con su actividad científica. Su imaginación queda restringida e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio.
(Paul Feyerabend, Contra el método, Prefacio).

Mi cabeza, creo, es tanto metodológica como antimetodológica (lo cual debe, en conjunto, ser antimetodológico). Al menos esto me parece colegir de un relato que he encontrado hoy entre los viejos papeles y que precisamente esta mañana había enredado en el website a título de curiosidad. Es una redacción que escribí hacia 1981 como deberes para la asignatura de lengua inglesa. Me parece que manifiesta ciertas simpatías antimetodológicas. Aquí va una traducción improvisada.

Hablando de bigotes

Levanté la vista de unas fotografías y grabados de Nietzsche que tenía sobre la mesa del despacho y bostecé. No es que me aburriera, sólo que estaba agotado después de varias horas de trabajo. Le saludé con la mano a Martin, un mienbro del Club de Fans del Bigote de Nietzsche que precisamente pasaba por delante de mi puerta. No es que me cayese especialmente bien, pero le hubiera hablado a cualquiera en ese momento. Estaba preparando un trabajo sobre la sección inferior izquierda del bigote, y le informé de mi último descubrimiento: ¡dos pelos ligeramente rojizos, plantados uno al lado del otro!

Sabía que no era un tema que le fuese a despertar un interés especial. Él seguía una escuela nueva que estudiaba problemas generales como la suavidad o brillo del bigote de Nietzsche en su conjunto, en lugar de secciones aisladas. Pero me llevé una sorpresa cuando me dijo que yo no tengo ni idea del asunto en el que trabajo. Según él, me faltaba una conocimiento general de los hechos, una perspectiva de conjunto. Se preguntaba si yo tenía conocimientos sobre la nariz de Nietzsche, o sus labios. Le repliqué que había muchos especialistas trabajando en esas áreas; expliqué que si tuvviese que estudiar el conjunto del bigote de Nietzsche y además las regiones faciales colindantes, me podía pasar más de una vida en ello. Añadí que sería trabajo de personas de más luces que yo el extraer conclusiones generales de los datos que yo y tantos otros nietzschebigotólogos extraíamos del material disponible.

Debió pensar que me refería a él, porque se ruborizó y me contó con aires de secreto que él mismo era un diletante en esos terrenos inexplorados. Fingí algo de interés – no mucho; ya conozco a este tipo de individuo, el típico aspirante a genio que espera que veas en él al hombre brillante que él mismo finge no ver. Me preguntó entonces si yo me había preguntado alguna vez, para empezar, por qué Nietzsche se había dejado bigote. Sonreí y me declaré demasiado ignorante para resolver asuntos tan elevados. Pero, ¿seguramente él sí conocía la respuesta?

Bueno, nunca se sabía, pero él había estudiado algo sobre las mandíbulas de Nietzsche... Solté un resoplido de admiración. (¡Mico pedante!). En resumen, él creía que los incisivos de Nietzsche estaban desproporcionadamente hipertrofiados; que también sufría de protrusión canina y probablemente sus labios estaban todos retorcidos y cubiertos de bubones y callosidades. ¡Vamos, que el bigote era sólo una cortina! Me miraba con cara de expectativas, con los ojos muy abiertos y sudor por toda la cara. Murmuré unas palabras de aprobación y dije algo sobre que tenía que terminar un trabajo antes de la hora de comer. Sonrió salvajemente y dijo que ya entendía. Se dirigía a la puerta; yo ya no me pude aguantar más y se me salió un bufido de risa. Se volvió con rabia, y me chilló una grosería. Yo le contesté en términos similares, y le tiré un cenicero; le rompió el parietal derecho.

No me gustan esos metafísicos.


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Sábado, 29 de Octubre de 2005 23:53. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


Azar y sentido

Miércoles 12 de octubre

En un artículo que estoy editando discute el autor el papel del azar en la literatura, diciendo que de hecho el azar en los mundos de las ficciones narrativas es sólo una simulación de azar, que las novelas y relatos son construcciones intencionales que por su misma naturaleza son contrarias al azar, creándose así la paradoja de que los acontecimientos casuales en los mundos narrados están de hecho determinados intencionalmente.

Añado esta anotación: "But does the intentionality of of aesthetic artifacts exhaust their significance? Psychoanalytic critics, for instance, point out many non-intentional but still overdetermined processes in creation. Isn't there a space for chance in these processes? It could be argued that the approaches falling under the umbrella of a "hermeneutics of suspicion" try to explain away much of this element of chance without having resource to the author's intention but still finding significance instead of randomness in the non-intentional elements of the work."

Si hallar sentido consiste en reducir el papel del azar en la génesis de los acontecimientos, se abre una interesante tensión dialéctica entre el azar y el sentido: un exceso de sentido produce un sinsentido, y pasamos de sospechar del objeto interpretado a sospechar del método interpretativo que tanto pretende explicar... porque elimina el elemento de azar que necesitamos para la producción de más sentido.

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Domingo, 16 de Octubre de 2005 12:05. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


El yo relacional

En El hábitat del unicornio (www.elhabitatdelunicornio.net/Blog.aspx) tiene Luis Muíño recientemente un post sobre "Posesión" donde a cuenta del Dr. Jekyll y Mr Hyde explica las aparentes "posesiones" como la salida a la luz de conflictos entre roles y aspectos de la personalidad; recomienda el libro de Laing sobre El yo dividido. Añado:

Muy interesante el post y la discusión; a ver si me leo el libro de Laing, yo que soy Géminis... pues el asunto es que estamos muy divididos en roles, relaciones, etc., y a veces parece que haya poco unificándolos a todos. Los momentos de crisis (separación de la familia, ruptura con la pareja, pérdidas de empleo, la edad del pavo de los hijos, etc.) suelen poner a prueba esa construcción endeble o por secciones del yo. En el caso de Stevenson, al margen de la ocasión concreta que ocasionase su creación de este símbolo tan poderoso, creo que influía mucho la hipocresía o dobles raseros de la sociedad victoriana; vamos que los caballeros eran una cosa en su casa y en su rostro social y en Inglaterra y otra en el burdel o en los negocios o en el imperio (a veces los tres juntos); o sea que tenían un yo dividido de lo más. Pero es mal de muchos: cuando nos fascina El doctor Je y mister Hide, por algo será.

Yo y mi sombra debemos tener tendencia al yo dividido, cuando se nos ocurrió una teoría como la del yo relacional, que venía a sostener que no existe la personalidad como algo unificado, ni el carácter, sino sólo una serie de roles mantenidos en equilibro por la ubicación social del individuo: vamos, que somos alguien distinto para cada persona que nos conoce, y "lo que somos" es ese sistema de tensiones en equilibrio móvil, no hay nada en el centro, sino únicamente nuestras relaciones con las demás personas. Reconozco que es algo radical porque reducía la personalidad a relaciones sociales: cuando también hay un cuerpo, unos hábitos adquiridos, una estructuración psíquica más o menos estable o inestable...

Me gustó, sin embargo, y mucho, el artículo de Erving Goffman "On Face-Work", en el que el rostro social o "face" no es un atributo permanente o estable de los individuos que interactúan socialmente, sino sólo una máscara o rol estratégico en el marco de un encuentro determinado. Somos fluidos y relacionales: como decía Emerson, somos símbolos y habitamos símbolos. El más cercano: nosotros mismos, esa colección de hábitos, recuerdos, impresiones y relaciones (dixit Hume) que un cuerpo all too solid apenas consigue mantener en el saco de un concepto unificado. Menos mal que están los demás, con sus expectativas, para dar forma humana al loose, baggy monster.

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Sábado, 20 de Agosto de 2005 20:58. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.


Autorretransmitiéndonos en directo

Hay un fragmento de Kafka que nos invita a penetrar en los misterios de la existencia por el siguiente procedimiento: en cualquier momento, en soledad (y en compañía supongo) puedes quedarte contemplando la nada o el todo que tienes delante, escuchando el ruido detrás del silencio, o el silencio detrás del ruido - al rato, al parecer, verás al universo "extasiado retorcerse ante tí". Aunque quizá somos nosotros los que nos retorcemos extasiados ante nosotros mismos. Basta con bajar el nivel de la información ambiental para que se haga más audible el nivel de la emisión interna que recibimos desde Radio Id: la cadena radiofónica que llevamos dentro de la cabeza. Somos a la vez la emisora y el aparato receptor de una programación que nos enviamos, o que alguien que también somos nosotros (l'autre qui est je) nos envía a nosotros mismos. Es curioso que viniendo de nosotros nos lleguen nuestros pensamientos a nosotros mismos, que tomen forma perceptible en un momento dado cuando ya estaban allí de alguna manera esperando surgir, sin que los materiales que los forman estuvieran accesibles para nosotros. (Pueden volverse accesibles cuando volvemos a lo que ya hemos pensado para descomponerlo, retrospectivamente. Pero ésa es otra historia). Esta noche me he dormido oyendo la radio, y se han combinado las noticias, los programas de Gomaespuma y mis sueños de las maneras más inverosímiles. Aunque lo raro de verdad es que parezca tan inverosímil, pues siempre lo real nos llega filtrado por nuestras ensoñaciones despiertas y or las noticias que nos radiamos a nosotros mismos. De la programación externa y de la interna combinadas está hecha la vida cotidiana, y de hecho no hay manera de separar, por ejemplo, a una persona real con la que interactuamos de la imagen fantástica que proyectamos sobre ella. Una imagen que es tanto más potente, relativamente, cuanto más fuerte es la señal del interior y más débil la del exterior. Así, las personas a las que amamos son sueños vivientes ("Dri-i-i-i-im. Drím-drím, dri-im. Drí-i-i-i-im"), tanto más cuanto menos tratamos con ellas en realidad.

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Martes, 05 de Julio de 2005 13:41. Enlace permanente. Tema: Filosofía No hay comentarios. Comentar.


¿Cómo sabes que exixto?

A Ivo le gustan mucho los modelitos a escala de edificios para la promoción de urbanizaciones, sobre todo si tienen figuritas y coches. Hoy hemos descubierto uno en el que aparece él, talmente, cruzando un paso de peatones de la mano de una oronda señora, y le ha entusiasmado verse a través del cristal, miniaturizado:
- Papá, ¿cómo saben que exixto?
Pregunta muy razonable; pero lo hemos oído mal, y hemos pensado que Ivo decía "cómo sabes que exixto", y que ya filosofaba. Álvaro ha contraatacado con una hipótesis extraída de las Meditaciones Metafísicas-cum-Manual de Forestales Juveniles al uso de su generación, a saber, la Guía para la Vida de Bart Simpson:
- Es cierto, ¿cómo podemos estar seguros de que no estamos soñando todo esto, y que en realidad no somos un cerebro en un frasco de algún científico loco?
En efecto, Álvaro, nunca descartes esa posibilidad. A René le asaltó la duda del Genio Maligno siendo uno de los cerebros privilegiados de Europa - su razonamiento subsiguiente refutándolo se quedó un poco cojito, porque poniendo a Dios en el lugar del genio maligno no solucionamos gran cosa. En mi generación se pasaba esta crisis existencial cuando se te juntaban la adolescencia, el estudio de la metafísica, y la desconfianza hacia la Divinidad. Y ahora ya les llega a los niños la problemática trascendentalmente reducida o condensada a través de los Simpson, en forma de parodia de cine serie B. Yo me quedo con la duda de si el ver su propio cloncillo en miniatura le ha inducido a Ivo una meditación transcendental, y le vuelvo a preguntar:
- Oye, Ivo, ¿cómo sabes que existes?
- ¡Es cierto! ¿Por qué ahí exixtía?
Está visto que nuestra sustancia existente la construimos sobre la base de las imágenes que nos representan - (René Descartes, George Berkeley, Oscar Wilde, Jacques Lacan, Miguel Bosé y Bart Simpson, cantando en sexteto a capella:) "La vida es sólo fantasía...."

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Lunes, 04 de Julio de 2005 11:26. Enlace permanente. Tema: Filosofía Hay 2 comentarios.




Blog de notas de
José Ángel García Landa

(Biescas y Zaragoza)
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"Algo hay en el formato mismo de los blogs que estimula un desarrollo casi canceroso de nuestro ego"
(John Hiler)





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