Vanity Fea

Agora 2.0

Agora 2.0 no es un videojuego sobre la película de Amenábar; es un blog de los alumnos de Filosofía de Filosofía—o sea, de los alumnos de la titulación de Filosofía de la facultad de Filosofía y Letras. Esperemos que tenga más continuidad que otras iniciativas anteriores—y que de una vez se anime la blogosfera en esta facultad, que es realmente llamativa su ausencia. Aprovecho para asociarme en la asociación interdisciplinar de filosofía que fundan allí, Arjé. Es gratis, aviso, cosa que no suele pasar ni entre filósofos.

Etiquetas: Facultad, Filosofía, Blogs

jueves 1 de octubre de 2009

Nueva refutación de la frenología

El otro día le puse un comentario a este vídeo-conferencia (o esta videoconferencia) de Raymond Tallis—un ataque de Tallis a ciertos excesos de la psicología evolucionista, o quizá más bien a la psicología evolucionista en su conjunto. Sea como sea, merece la pena, así que aquí lo inserto. No perderse tampoco, por cierto, toda la serie de intervenciones en la Autonomy Singularity Creativity Conference, que aparecen en vídeos relacionados con éste en Vimeo.

Raymond Tallis, ASC from Phillip Barron on Vimeo.

Pero Hegel también veía que el mismo problema de dureza de mollera que aquejaba a los frenólogos podía darse en el estudio de las partes blandas del cerebro:

No descarta Hegel que haya racionalidad en buscar correlatos orgánicos a las facultades mentales, aunque sí se centra en el peligro de las soluciones simplistas y absurdas, como la frenología que causaba furor en su época. Con respecto a las "partes blandas" del cerebro es, como no podía ser menos, menos tajante, aunque insiste en la diferencia entre el estudio del Cerebro y el estudio del Espíritu:

De ahí pasa Hegel a dirigir su sarcasmo contra quienes, intentando dar solidez a sus intuiciones sobre la relación entre la mente y el cerebro, pasan a concentrarse sólo en las partes duras, errando totalmente el camino.

Vamos, que no conviene confundir el estudio de los huesos craneales con el del cerebro, ni tampoco desacreditar a quienes intentan buscar una relación racional entre las funciones cerebrales y los fenómenos de la consciencia.

Mucho ha avanzado la neurología desde entonces, felizmente, desde la frenología y desde Hegel, pero parece que algunas tendencias inherentes al estudio de la relación entre la mente y el cuerpo siguen ahí, abultando algunos cráneos.

El estudio de la mente

Etiquetas: Filosofía, Materialismo, Idealismo, Hegel, Mente, Neurología, Frenología, Tallis

La primera es de un filósofo americano. He terminado (pas trop tôt) la traducción anotada del ensayo "La Filosofía del presente" de George Herbert Mead (pronunciar "miid", porfa).  Se la regalo, a quien la quiera, aquí: http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/publicaciones/meadpresente.html
Aunque pienso seguir, pasito a paso, con los demás ensayos que acompañan a éste en el libro The Philosophy of the Present.

La otra filosofía del presente no sé si será china. Se la oí a una tortuga vieja—que algunas hablan, aunque a los escépticos les parezca improbable. Era el venerable maestro Oogway, en Kung Fu Panda:

Etiquetas: Diario, Trabajos, Filosofía, Mead, Presente

viernes 24 de julio de 2009

Victorian Dark Matter

En First Principles, Herbert Spencer desarrolla una pasmosa filosofía evolucionista, sugestiva para muchas de las cuestiones hoy relevantes en lo que se viene denominando "tercera cultura" o integración de las ciencias humanas y las ciencias duras. Comenzando, por ejemplo, por la misma noción de consiliencia o unificación del conocimiento. Para Spencer, la filosofía es, o habría de ser, tal empresa de unificación de los conocimientos, y a sentar sus bases dedica estos principios básicos.

Así pues, comienza deslindando el terreno propio de la religión del de la ciencia. La religión, una religión evolucionariamente entendida, se atiene al ámbitode lo Incognoscible. Es un error por parte de la religión pretender darnos un "conocimiento" (revelado, etc.) de lo que es Incognoscible. La ciencia tiene para sí el terreno de todo lo cognoscible, incluidos los orígenes de nuestras concepciones de los dioses. Pero siempre hay un más allá de lo que la ciencia puede llegar a saber—hoy hablamos de las singularidades y del Big Bang; Spencer también ve que los conceptos básicos de la ciencia no se apoyan en nada, no pueden explicarse, hay que tomarlos como datos irreducibles, y (como diría Aute) "el misterio se oculta detrás", a donde ni llegamos ni podrá llegar jamás el ámbito de nuestro conocimiento, pues nuestro conocimiento se limita, está claro, a lo cognoscible.

Dentro de lo cognoscible, Spencer relaciona todos los aspectos de la realidad con unos pocos "principios básicos", como son la conservación de la fuerza, la ley del mínimo esfuerzo, la tendencia de las fuerzas a equilibrarse entre sí, la creación de sistemas a la vez unificados y complejos... y en última instancia, la tendencia de todo el universo hacia la disolución. Tenemos un ámbito en el que nos movemos, la complejidad—somos parte de esa complejidad intermedia entre el origen caótico y el fin diríamos entrópico del universo, y desde nuestro rincón podemos captar, como hace Spencer, mediante la pura observación de los fenómenos y deducción racional, cómo son las cosas, cómo se originan, cómo se desarrollan y cómo mueren. Esta ley se da a pequeña y a gran escala, y así, para cada uno de los principios que enuncia, Spencer muestra cómo se ejemplifica a nivel astronómico, con el origen de los astros y la formación de sistemas; a nivel geológico, con la evolución de la dinámica terrestre y la formación de climas y paisajes; a nivel biológico, con la aparición de la vida y la evolución de formas complejas; a nivel social, en la economía y organización de las estructuras sociales; y por último a nivel psicológico, en el comportamiento de cada individuo. De la raíz común de todos estos fenómenos en los primeros principios—en la ley de la evolución, en la ley de la conservación de la fuerza, en el progreso de la complejidad y la heterogeneidad—surge la consiliencia o unificación del conocimiento en estos ámbitos. (Spencer no emplea el término 'consiliencia', que rescató E. O. Wilson en Consilience).

Traza Spencer, hilando estos diversos capítulos o niveles de aproximación a los fenómenos naturales, un gran panorama evolucionista, que comprende desde la formación del universo conocido hasta su previsible disolución. La observación racional no puede concluir otra cosa, atendiendo a cómo sabemos que son las cosas y los procesos, y cómo funciona la energía y su redistribución. El universo que vemos se ha originado, y se va a disolver. ("Dissolution", tras "Evolution", es el capítulo final de First Principles, antes de su magnífica conclusión). Hasta allí llega nuestro conocimiento. Y sin embargo se aventura Spencer a especular más allá, sobre el destino e historia global del universo, aunque matiza que "de una indagación tan especulativa, no se puede esperar sino una respuesta especulativa" (474).

Hay que tener en cuenta que Spencer está escribiendo en una época anterior a la formulación de la actual teoría del universo (las galaxias, el Big Bang, la expansión del universo, etc.) en el siglo XX—la primera edición de First Principles es de 1862; cito la de 1900. Por tanto los confines últimos del universo y de su historia, pasada y futura, los formula en términos bastante diferentes a los que se pueden encontrar, por ejemplo, en la Historia del Tiempo de Hawking.

Y sin embargo hay un aire de familia entre la perspectiva general de Spencer y los actuales dilemas sobre el Big Bang, el Big Crunch, y muerte fría del universo. Este aire de familia lo vemos cuando se pregunta si es posible deducir algo sobre la forma última y global de la evolución en el conjunto del universo—más allá del universo que conocemos y observamos y que, eso sí lo sabemos, tiene un origen, y se encamina a una disolución.

Spencer parece no querer afirmar que el destino del universo es la Muerte Universal, que es hacia donde parecían encaminarle sus reflexiones. Primero matiza que más allá de la formación y disolución de nuestro sistema estelar, parece haber otros sistemas en otras fases de evolución, y que podrían volverse escenarios de la complejidad y de la vida en algún periodo futuro. Y con respecto al conjunto del universo, merece citarse su conclusión, in which nothing is concluded. Spencer dice que no se pronuncia—que no podemos pronunciarnos—sobre si el universo globalmente es un fenómeno único, un gigantesco proceso que va del origen hacia la disolución, o si es un proceso cíclico, una alternancia de generaciones y disolucions. Me ha llamado la atención que su discusión sobre este punto anticipa, de una manera casi uncanny, las discusiones de un siglo más tarde sobre la materia oscura, la equilibración del universo, los agujeros negros y los horizontes de eventos más allá de los cuales nada podemos saber. La tendencia general a la entropía y a la Muerte Universal, por tanto, hay que matizarla con esta alternativa:

Escribiendo antes del desarrollo de la teoría del colapso de las estrellas, Specer sigue a Helmholtz y supone que las estrellas acabarán disueltas en gas interestelar y materia nebulosa. Y que este medio ofrecerá tal resistencia que es concebible que a la difusión máxima de la materia interestelar seguirá un movimiento de concentración (una especie de versión decimonónica del "Big Crunch"), con una nueva agregación de masas y un nuevo comienzo de procesos evolutivos. De lo que le cabe más duda a Spencer es de si este proceso comprende la totalidad del Universo, o si Universo es sólo "una ambiciosa palabra", como decía Borges, y en realidad no existe un proceso unificado que pueda englobar todo lo existente. Se inclina a creer que sí, y que "si debemos contemplar el universo visible como una agregado, sujeto a procesos de evolución y disolución de la misma naturaleza esencial que los que son discernibles en agregados menores, no podemos evitar preguntarnos cuál es su futuro probable" (479). Aquí parece dudar el autor, y su razonamiento vuelve a replantearse el mismo problema, a escalas cada vez mayores donde la vista se pierde. Pero, en última instancia, acaba por recurrir al principio básico donde asienta su razonamiento, el principio de la conservación del movimiento (esto era, claro, antes de Einstein):

Era la época del éter: y no sabermos, dice Spencer, si el universo pierde energía más allá de sus límites, o si el éter no tiene fin y la energía de nuestro sistema se conserva sin irradiar hacia un "afuera", un límite más allá del universo donde funcionan las leyes que conocemos. Y nunca podremos, dice Spencer, saber si el caso es uno u otro. Lo que sabemos es que si la razón nos muestra que nuestro universo conocido tiende hacia la disolución universal, también hay procesos racionales que podrían hacer concebir una alternancia de evoluciones y disoluciones universales, no uno, sino infinitos procesos universales. Aunque por su misma naturaleza nos lleva esta especulación más allá de los límites del universo conocido y por tanto de la razón. Y allí ya deberíamos empalmar con las especulaciones de Nietzsche.

La unidad universal que Spencer se inclina, finalmente, a suponer que existe, es, precisamente, lo que viene a reforzar la teoría del Big Bang, tan unificador él, y generador de un proceso universal de evolución. Pero quién sabe qué misterios se ocultan (para siempre quizá) detrás del Big Bang...

De casualidad, poca, en lo que estas especulaciones de Spencer anticipan a la ciencia de hoy. Más bien habrá que atribuirlo a un intelecto gigantesco, como T. W. Hill en su introducción a la edición de 1937 de First Principles. También anticipa, de manera reveladora, algunos aspectos de las fantasías de Olaf Stapledon en Star Maker, esa curiosa historia de este universo y de otros posibles e imposibles. Lo que no anticipade Stapledon es el aspecto creacionista: el universo de Spencer no ha sido diseñado ni tiene sentido la pregunta sobre el diseño de las leyes y el por qué de las cosas y de los primeros principios. La inteligencia la sitúa Spencer únicamente en la cabeza de quien contempla el universo, y en una fase de la historia del mismo, la compleja fase en la que nos encontramos y, en lo que a nosotros respecta, nos encontraremos siempre. Los oscuros procesos que sigan después tendrán lugar en las tinieblas más absolutas.

Spencer y la narratología evolucionista

Etiquetas: Filosofía, Ciencia, Spencer, Cosmología, Materia, oscura, Universo, Evolución

Es una conferencia de Mario Bunge hoy en la Facultad de Ciencias de Zaragoza. Tomo notas sobre la marcha, y añado unas cuantas erratas de tecleo y frases inconexas para mayor impresión de inmediatez.


(Mario Bunge cumplirá 90 años en septiembre; Phd. 1952 con la tesis "Cinemática del electrón relativista". Enseñó en Buenos Aires hasta 1963, emigrado entonces enseña en diversas universidades; actualmente en Canadá, McGill University (Montreal), cátedra de lógica y metafísica. (Rutherford en 1902 también trabajaba en McGill, desarrolló en sus estudios sobre la radiactividad la noción de un elemento aleatorio en física, desarrollada luego Heisenberg). En Bunge encontramos filosofía pura y ciencia experimental conjuntados; desarrolla un sistema atento tanto al reduccionismo como a la emergencia, combinados.
Promueve la Sociedad para filosofía exacta: contra la pseudociencia (como Eustoquio Molina y Alberto Carreras en Zaragoza). También extiende su pensamiento a la sociología, la ética y el bienestar humano (una amplia gama de intereses, no ciencia aislada de toda otra consideración). Obras de filosofía y teoría de la ciencia como como Three Types of Basic Philosophy; La ciencia, su método y filosofía. En la línea de Feyerabend, Popper, Kuhn… Pero Bunge parte de la ciencia primero, llega a la filosofía después. Partidario de una "No-nonsense philosophy", enemiga del relativismo y oscuridad verborreica en filosofía. Una Filosofía política es su libro más reciente. Doctor Honoris Causa por Salamanca y muchas otras universidades; Premio Príncipe de Asturias 1982, entre otras distinciones).

Vivir equivale a resolver problemas. Nos basamos en una visión general de lo que supone resolver problemas en el mundo: vs. Husserl, pues si partimos de la idea de que el mundo no existe en sí, que hay que basarse en la intuición, etc. no llegaremos a resolver los poblemas del mundo. No: Bunge propone concepción sistémica + método científico. Los objetos son partes de sistemas, y los sistemas tienen propiedades emergentes de las cuales carecen sus componentes.

Enfoque sistémico vs. enfoque sectorial (que aísla de modo artificial una cuestión).

3 ejemplos de enfoque sectorial sobre los problemas:

- El gen egoísta. El mito de que somos nuestros genomas, que nuestros genomas buscan perpetuarse (Dawkins, etc.). No es así: el genoma se replica por la acción de enzimas (y de organismos diría yo). Lo que es seleccionado no son genes sino organismos. Y esto descuida el hecho de que el ambiente es modificado por el organismo (termiteros, lombrices creando suelo, etc….)

- El Puente del Milenio de Norman Foster. Otro ejemplo de pensamiento sectorial. La muchedumbre hizo bambolearse el puente. Se creó una oscilación, y la gente tuvo que salir a 4 patas. Fracaso, porque Foster olvidó el factor humano: olvidó que los puentes se diseñan para ser usados por gente que se mueve. Nature publicó unas sencillas ecuaciones sobre el movimiento previsible del puente.

- El economicismo. (De izquierdas o derechas). En todas sus versiones, postula que la actividad económica es primaria, y la política, sociedad etc. son secundarias. No, dice Bunge: todo es igualmente importante y activo. La sociedad debe entenderse como un supersistema de sistemas ideológicos, económicos, políticos y culturales.

(Además se combinan factores psicológicos con los económicos —por ejemplo, los que son egoístas totales y su efecto sobre la economía).

Tipos de sistemas: hay muchos. Los hay químicos, sociales, biológicos, conceptuales, semióticos, etc. Un sistema no es una colección carente de estructura. Las muchedumbres, nubes, etc. son conglomerados, no sistemas (caóticos). Pero todos los sistemas están en un entorno— menos el Universo.

Composición, medio, estructura y mecanismo. Elementos para pensar el sistema.

La estructura definida como conjunto de vínculos que mantienen unidos a los componentes del sistema.

Pero sólo los sistemas conceptuales y semióticos son estáticos: los demás cambian. (Aquí, claro, le llevan la contraria a Bunge, en la sesión de preguntas). Cambian por acción de un mecanismo (trabajo, flujo de información, reacción química, etc.).

La ciencia y técnica necesita además de estos modelos cualitativos para describir sistemas, otros cuantitativos. Por ejemplo ecuaciones que describan relaciones entre poblaciones de presas y depredadores en un ecosistema.

En todas las ciencias se usan espacios abstractos y conceptos como los mencionados– pero esto es ignorado por la gran mayoría de filósofos, estos términos faltan en los diccionarios filosóficos, La filosofía va a la zaga. Por eso los filósofos no son leídos por los científicos, no les sirven.

Sobre los tres enfoques sobre los problemas, globalista, individualista y sistémico. Los globalistas / holistas son irracionalistas, pues no explican las propiedades emergentes ni cómo surgen. Los individualistas ven los árboles pero no el bosque, los holistas al revés. Los ecólogos ven las dos cosas: individuos, sistema y su interacción. Enfoque sistémico.

Distintos tipos de pensamiento sistémico atendiendo siempre a la interacción entre partes y todo. El zoólogo se interesa por los animales, pero también por su comportamiento, el lingüista por la frase y por las palabras… etc. El pensamiento del sistema nace con la revolución científica del XVII. Por ejemplo en Harvey, "sistema cardiovascular", que relaciona el pulso y las contracciones del corazón. Antes no se veía la relación. Tres siglos después, el paciente se estudia en medicina sistémica como un elemento en un sistema más amplio (sociología médica, alimentación, stress…)

Composición, estructura, ambiente y mecanismo también rigen en el en el sistema cardiovascular, que va unido a otros factores: los pulmones, otros sistemas, la circulación de la sangre….

Los atlas anatómicos antiguos mostraban los órganos desconectados, se ignoraban sus funciones y sus conexiones. Esta ignorancia la suplían o completaban con fantasías: el cerebro se veía como un segregador de mucosidad. Pardójicamente, no conservaban los embalsamadores el cerebro…. En fin, que la observación exhaustiva (que la tenían los embalsamadores) no basta, ni tampoco hacer hipótesis. Hay que ponerlas a prueba, las hipótesis.

Con el desarrollo de la medicina y anatomía, se vio la interacción entre los sistemas, y se llevó a la fusión de disciplinas antes separada: "psiconeuroendocrinología". Etc. Se diseñan terapias nuevas.

Población, comunidad, ecosistema, biodiversidad, evolución, especiacióin, etc., son conceptos sistémicos en biología. Así se impone la fusión de la teoría evolucionista y del desarrollo morfológico (Evo-Devo). Un triunfo del sistemismo, que implica transgredir fronteras disciplinarias.

La ecología—Los sistemas poseen propiedades emergentes, como la biodiversidad y la sustentabilidad, no presentes en los organismos, sino que surgen de las interacciones entre organismos. Hay una relación óptima entre la biodiversidad y la sustentabilidad, no una relación indefinida de "mayor biodiversidad, mayor sustentabilidad", sino un índice óptimo. La biodiversidad sí favorece la especiación, etc. La biología hoy es sistémica.

De la ecología pasamos a la gestión de recursos renovables: sólo es racional la explotación de la naturaleza si la cuota de explotación es inferior a la de reproducción. Ojo los pescadores gallegos, que sobreexplotan sus cuotas pesqueras. La moraleja es que el mercado desbocado es suicida. Lástima dan las flotas pesqueras, también en Chile, encalladas en la arena, víctimas de sí mismas. Es necesario establecer y cumplir normas reguladoras racionales y científicamente establecidas.

De aquí la importancia de rechazar las pseudociencias que niegan la realidad – el existencialismo, el construccionismo relativista, etc.—y hacen imposible la toma racional de decisiones.

Los problemas de explotación son sistémicos y globales. Requieren la colaboración de muchas disciplinas. Problema de la gestión de recursos de comunidades, desde las locales a las globales e internacionales. Harvey llegó a la conclusión de que el problema de la gestión es insoluble, ni por la autogestión individualista ni por el control central. No ha sido refutado.

Son importantes los acuerdos internacionales sobre gestión que tengan éxito: contra la sobreexplotación. ONGs empeñadas en superar la disyuntiva mercado/Estado. Esto supone rechazar el dogma central de la teoría economía clásica, que ve sólo un lado de la moneda.

Se habla de la sobreexplotación y el calentamiento global. Es necesario que el protocolo de Kyoto lo firmen USA y lo cumplan China y Rusia. Empresarios miopes y lacayos políticos frustran las políticas de regulación, que es tan necesaria.

Pensando en los ecosistemas—utilizamos los conceptos de
Taxon
Población
Comunidad
Ecosistema

- cuatro niveles biológicos de un ecosistema. Los taxones no son suficientes. Al hablar de los taxones hablamos de la aparición de individuos diferentes de otros. (En realidad hay individuos, las especies son para Bunge construcciones conceptuales si bien no arbitrarias). Las leyes ecológicas se refieren a poblaciones (más bien que a especies, al menos no las quiere definir Bunge estrictamente por incompatibilidad reproductora, sino que parece favorecer una definición más ecológica).

Pasando del ecosistema al universo... Antes se veía como nuestro planeta cubierto por un conglomerado de cuerpos celestes. Pero Galileo introduce el sistema solar. Newton suplió el cemento que lo mantiene, la gravitación. Es una concepción científica y sistémica. Se desarrolla así una ciencia que permite predecir, calcular, contrastar cálculos y observaciones….

Cabe entonces pasar a plantearse problemas sistémicos, como el origen del sistema, su movimiento, estabilidad, futuro…. Nuestro sistema solar es dinámicamente estable, según Poincaré—pero aún no sabía que es inestable por el agotamiento del combustible del sol.

Emergentismo racionalista: la emergencia a nivel sistémico de cualidades que no se dan en los individuos no es misteriosa, sino que puede explicarse con el análisis científico de los sistemas en cuestión. La ciencia no completará la exploración de la realidad, desde luego, pero la filosofía irracionalista (Bergson, Husserl, Heidegger son bestias negras para Bunge) no hace sino desanimar esa exploración.

Aparte de los ecosistemas o sistemas naturales, también hay sistemas artificiales: técnicos o sociales, son todos de factura humana. Pero algunos sistemas sociales emergen espontáneamente, otros son diseñados. Siguen leyes que, sin ser arbitrarias, no son las leyes de las ciencias naturales.

Las ideologías pueden ser corregidas o invalidadas por la ciencia. Es demostrable que en una sociedad es más importante por ejemplo la igualdad social que el monto del ingreso.

La sociobiología y la psicología evolutiva son falsas: pretenden reducir todas las ciencias sociales directamente a la biología. Lo mismo sucede con otras teorías unilaterales, como las teorías de la "acción racional" en politología, economía, etc. Porque decidimos no como jugadores racionales, sino en el seno de sistemas sociales, sobre la base de creencias o cálculos falsos. Por ej. Se juzga a los candidatos presidenciales por su cara. La racionalidad no es tan común como creía Aristóteles. Las teorías de la "acción racional" ignoran la acción de los sistemas sociales que condicionan la acción del individuo.

Sistemas sociales hay múltiples. Los antropólogos estudian las sociedades antiguas y sus relaciones de parentesco. En la sociedad moderna, hay muchos más sistemas sociales complejos no familiares, instituciones, sistemas políticos, asociaciones…. Se solapan entre sí, cada persona está cruzada entre varios sistemas, además los hay mixtos (así los Estados son órganos políticos, y a la vez empresas culturales y económicas)…

Ibn Jaldún (filósofo andalusí-tunecino, s. XIV) anticipo la visión sistémica de los problemas en su sociología. Desarrolló este pensmiento el barón D'Holbach, fundador del sistemismo filosófico (en Système de la Nature y Système Social). Hoy se le ignora.

Bunge pro sistemismo, vs. holismo y vs. atomismo individualista. Modelo de atomismo es el dicho de Thatcher, "la sociedad no existe". Los nazis, al revés: "dein Volk ist alles"—frase que si se pronuncia ladrada aún es más escalofriante.

El sistemismo sostiene que cada uno de nosotros es más que la colección de los individuos. Hay propiedades suprapersonales (cohesión, tradición, división del trabajo, nivel cultural, etc…). Reúne el sistemismo las tesis de sus rivales individualistas y holistas, y las combina de modo ventajoso. El sistemismo admite los niveles de sus rivales, cosa que no sucede al revés. Lo macrosocial condiciona y es condicionado por los procesos microsociales.

¿Cómo entender con un enfoque sistémico problemas como la marginalidad y el subdesarrollo?

La marginalidad es una situación individual, el subdesarrollo es cuestión de una colectividad. La marginalidad se combate facilitando la participación y la integración social (en la escuela, sindicatos, etc.). Bunge es partidario de la eficacia de las ONGs, y está por la inversión en obras públicas y sistemas de seguridad social. Avance hacia la democracia integral (modelo de los escandinavos) – los latinoamericanos son los más alejados de este modelo, pues poseen el índice de diferencia social mayor del mundo.

El subdesarrollo se caracteriza por la marginalidad y la dependencia, y sus concomitantes: la corrupción, la impunidad, etc. No hay recetas simples como "libre comercio" o "democracia" para superar el subdesarrollo. Se requieren soluciones sistémicas (G. Soros). Hay que tener en cuenta el localismo, las condiciones, tradiciones, recursos de cada país. No hay recetas internacionalmente válidas. Esto es algo que no entienden los economistas desarrollistas ortodoxos, que de hecho son el peor obstáculo al desarrollo.

La visión sistémica, la visión integradora y multipartita de la sociedad, contrasta con las visiones sectoriales: el ambientalismo (o ecologismo radical), el biologismo, el economicismo y el culturalismo—y el politicismo (centrados cada uno en un solo aspecto de la sociedad). Hay que integrar las cinco visiones parciales sin perder de vista los demás aspectos. No hay recetas simples que tengan en cuenta sólo uno de esos factores.

El Universo es el sistema de todos los sistemas. Sólo se le puede entender y controlar mínimamente si se adopta un enfoque sistémico junto con el método científico. Pero también hacen falta pasión intelectual, y pasión moral: deseos de hacer el bien en la sociedad. La pasión política debe estar al servicio de la pasión moral. Si no, está al servicio de otras pasiones, no del bien público. Bunge aboga por un enfoque sistémico y científico de los problemas, unido a una moral humanista.

____________________

En la sesión de preguntas....
- Argumenta contra el sistemismo abstracto y la Teoría General de Sistemas: no hay que perder de vista los problemas concretos. Contra los pseudo-científicos sociales de moda que aplican indebidamente la Teoría de Catástrofes, etc.

—Contradicción entre la disciplinariedad universitaria, la superspecialización, y la formación integral. ¿Es nociva la superespecialización? Para Bunge, la filosofía de la ciencia, la sociología de la ciencia, etc. son puentes entre ciencias y humanidades. Filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia deberían introducirse como asignaturas optativas en las ciencias… pero ojo con qué sociologías de las ciencias, que intentar desacreditar a la ciencia es más fácil que intentar comprenderla.

—Yo le pregunto por si la racionalidad universal podría suponer a veces un problema más que una solución, visto que la racionalidad de una época se ve desautorizada por la racionalidad de la siguiente. ¿Sería beneficioso, por ejemplo, un gobierno mundial, que aplicase decisiones científicamente informadas? ¿Lo ve Bunge factible en el futuro?
Sin llegar a eso, sí aboga por un refuerzo de la ONU, que permita tomar decisiones reales, y por desvincularla de Estados Unidos. En Andorra la pondría, dice, no en Nueva York. (¡Ojo con Andorra! le digo).

Bien, en todo caso insiste Bunge en la toma de decisiones racionales, contra el oscurantismo, y la irracionalidad. Y también contra "charlatanes" como Heidegger y Derrida, que tal como los ve Bunge envuelven sus nadas en grandes oscuridades verbales. Está a favor de los principios de racionalidad, de claridad y de no contradición. Y a favor de una claridad de expresión, que es "la politesse du philosophe".

(Y, bien, éste es el aspecto en el que más disiento de Bunge: en su rechazo de la filosofía fenomenológica y hermenéutica; es maximalista, poco 'sistémico' si se quiere, desautorizar en bloque así disciplinas enteras casi, y modos de reflexión —y problemáticas— que escapan a un tratamiento científico. No negaré que ni Derrida ni Heidegger son muy "educados" en ese sentido, sí pecan de oscuridad innecesaria—pero tampoco es de mucha educación desautorizar tradiciones enteras de pensamiento de esta manera. Hay muchas maneras de abordar los problemas, y algunas paradojas de la racionalidad no son visibles, ni tratables, desde otras perspectivas).

Etiquetas: Ciencia, Mario, Bunge, Metodología, Filosofía, Emergencia, Racionalidad

Comienza un blog Norman Holland en la columna sobre blogs de neurociencia de Psychology Today, con el artículo "Culture, Happiness, and a Laboratory Rat" —y anuncia que se va a plantear el problema de la felicidad que proporciona la cultura. Felicidad entendida desde un punto de vista psicológico, no filosófico… pone el ejemplo de una rata de laboratorio, que también tiene sensación de felicidad, como la tenemos nosotros con nuestras actividades culturales.

Le pongo este comentario:

En suma, que no hay un enfoque psicológico correcto de la cuestión de la felicidad humana, al margen de las consideraciones filosóficas de la felicidad.

Etiquetas: Filosofía, Psicología, Felicidad, Cultura, Consciencia, Valoración

Hoy hace un día helador en Zaragoza, con una niebla siniestra, acogedora y fotogénica; me he dedicado a escribir crismas y a recorrer esas calles tan llenas de gente, tantas caras que no se vuelven a ver cada día en la ciudad, y los crismas, siempre los mismos, también de gente que normalmente no vuelves a ver, año tras año. Llevo una temporada leyendo bastante a Thomas Browne, un caballero much possessed by death... y estamos si no possessed al menos haunted by Death. Aquí va parte de la filosofía de Browne al respecto, en su obra póstuma A Letter to a Friend. Es el final:

Etiquetas: Filosofía, Browne, Mortalidad

Comentario puesto hoy en el blog de Demetrio Pin, antes conocido como Víctor Gómez Pin—en un artículo sobre las relaciones entre lenguaje, vida, y literatura:

Etiquetas: Filosofía, Lenguaje, Humanidad, Literatura, Ética, Política, Gómez, Pin

Lunes 18 de agosto de 2008

Dialéctica insalubre del amo y el esclavo

En la sección IV.A de la Fenomenología del Espíritu desarrolla Hegel su análisis del reconocimiento mutuo de las consciencias. Es una de las fases una vez la consciencia alcanza el nivel de autoconsciencia:

Al describir este reconocimiento mutuo, Hegel proporciona una interesante descripción del comportamiento como dialéctica en la que un sujeto está influido por la consciencia que el otro tiene de él. Podríamos decir que presenta la interacción como un componente inherente a la acción humana. Hasta el punto que la relación del sujeto consigo mismo no es "directa" sino que está mediada por el reconocimiento del otro reconociéndose en nosotros:

Este tipo de análisis de la alteridad y de la mutualidad será importante, naturalmente, para asentar tanto una ética como una política (una política basada eventualmente en la ciudadanía y en el mutuo reconocimiento de la libertad del otro). Y llevará a toda una filosofía ética de la mutualidad y de la alteridad en Lévinas o en Ricœur.

Pero el primer paso de las consciencias enfrentadas entre sí da lugar a lo que se ha llamado la dialéctica del amo y del esclavo: una consciencia será así únicamente reconocida, y la otra únicamente reconocedora (§ 185). Dadas dos consciencias buscando reconocimiento mutuo, éste se halla únicamente, según Hegel, en el enfrentamiento al peligro de muerte, en la lucha por la propia libertad, y (si se sobrevive) adoptando una de estas dos posiciones, la del amo o la del esclavo. El amo es el que no teme enfrentarse a la muerte y ha triunfado dominando al esclavo, y manteniéndolo sujeto con la cadena que le recuerda su dominación y la asegura. El esclavo es el que ha preferido la vida como esclavo a la pelea y al riesgo de muerte. Y tiene ante sí al amo, a la cadena, y a su trabajo obligado para recordarle su condición de esclavo.

Para Hegel esto no supone una autonegación fecunda del espíritu, ni una superación dialéctica de la primera fase del reconocimiento mutuo, pues no conserva (la fase del reconocimiento mutuo) en el hecho de superarla:

El amo queda definido como la consciencia que existe para sí, mientras que el esclavo verá su ser supeditado; existirá para el amo y para la satisfacción de aquél:

Supuestamente la relación del amo con el esclavo le da satisfacciones (el trabajo del esclavo, sólo disfrute sin trabajo para el amo) pero también frustración, pues no puede hallar mutuo reconocimiento en el esclavo. También hay un apunte interesante sobre la relación del amo con los instrumentos de dominación utilizados para mantener al esclavo en riesgo permanente de muerte:

—Es curioso que en el análisis de Hegel en § 190 se superponen en esta "cosa" a la que se refiere tanto el instrumento de coerción que maneja el amo, como el objeto de satisfacción que el amo disfruta inmediatamente, dejando el lado sucio y el trabajo para el esclavo. Es un análisis que quizá confunda tanto como aclare las características de uno y otro objeto (suponiendo que no sean efectivamente el mismo a todos los efectos). Así, podría seguirse como corolario que el amo también goza de la cadena y del castigo en cuanto puro objeto de placer, pero que el lado trabajoso de estos instrumentos coercitivos, pues lo hay, no es el amo quien lo ejerce, sino el esclavo. Así pues, el esclavo es quien azota al esclavo, y el esclavo es quien perpetúa la esclavitud. Mientras el amo disfruta no sólo de su libertad de acción sino también tanto del castigo como del objeto que para él fabrica el esclavo (dos aspectos de lo mismo, insistiríamos). Parecería envidiable la postura del amo, pero hay un pero a la hora del reconocimiento muto; el ser amo tiene su inconveniente, decíamos, su lado de "negación abstracta":

Y de allí deduce Hegel que "la verdad de la consciencia independiente es por tanto la consciencia servil del esclavo" (§193), pues ésta queda educada por la presencia constante de la Muerte, "el Amo absoluto", y es en ese riesgo de la disolución de todo lo estable donde progresa la autoconsciencia.

En esta especie de análisis químico de las experiencias de la consciencia, Hegel se las arregla por su propio método para que no tengan sentido preguntas como "¿y qué pasa si el amo vence con tanta facilidad al esclavo que no ve en ello ningún riesgo—si el esclavo llega ya vencido?" O bien ,"¿Este amo y este esclavo están solos? ¿Dónde están los otros amos y los otros esclavos?" Cuestiones que llevarían a plantear el análisis de otra manera, claro: una consciencia realmente social y generada socialmente, y no una consciencia abstracta aislada frente a sí misma y evolucionando según pasos puramente lógicos.

En esta cuestión del reconocimiento mutuo la cuestión es especialmente grave, pues el análisis de Hegel le lleva a enfrentar obsesivamente al amo y al esclavo, como si su reconocimiento mutuo como tales dependiese únicamente de ellos. Parece claro, sin embargo, que el primer paso para ser amo es despreciar o no tener en consideración siquiera la opinión del esclavo. No parece que el amo parezca frustrado (tal como llevaría a pensar el análisis de Hegel) por no ver frente a sí, en el esclavo, una consciencia como la suya—por haber estropeado su propio plan de reconocimiento mutuo, al no tener frente a sí más que el reconocimiento de un esclavo. Para nada.

Más bien, el amo (una vez sentada su dominación y su categoría de tal, mediante los instrumentos de coerción adecuados) no busca en absoluto su reconocimiento en el esclavo. Ese "reconocimiento" lo remite a los instrumentos de coerción, y es un mero instrumento, no una forma de autorrealización buscada en síl. Lo que busca el amo es el reconocimiento como tal por parte de otros amos—en una sociedad aristocrática. Pero eso es precisamente lo que falta en el análisis de Hegel, donde no hay otros iguales, y el amo sólo se encuentra, frustrado, frente a su esclavo que no se atreve a mirarlo, concentrado en abrillantar la vajilla de plata.

Como hemos dicho, Hegel extraía de ese abrillantamiento de la plata conclusiones educativas para el esclavo, que es quien representa una vía para el desarrollo de la consciencia, y se libera de su apego a la existencia material precisamente mediante el trabajo. "Mediante el trabajo, el esclavo se vuelve consciente de lo que verdaderamente es" (§ 195), o sea, consciencia, negación de sí. "Mediante este redescubrimiento de sí mismo, el esclavo se da cuenta de que es precisamente en su trabajo, en el que parecía tener una existencia únicamente alienada, donde desarrolla una mentalidad propia" (§ 196). Y además se educa interiorizando el miedo permanente a la coerción, algo muy necesario para Hegel, y progresa en lo que también Freud nos dirá que es la esencia de la maduración y de la civilización: la renuncia a la gratificación inmediata. Mientras, la mentalidad del amo queda desdeñosamente caracterizada por Hegel como caprichosa y de corto alcance—no llega a nada; es sólo mediante la sumisión absoluta a la Necesidad ajena a uno, como puede progresar el Espíritu. (más tarde dirá Hegel algo del Estado prusiano a este respecto—encarnación del tánatos y de la disciplina. Y mejor no pensemos en su versión corregida y aumentada en el régimen nazi, donde sólo hay un Amo, encarnación del Estado y de la Necesidad...).

Este privilegio dado por Hegel a la consciencia del esclavo es esperable por otra parte en una filosofía de la época de la Revolución, cuando nuevas posibilidades parecen abrirse a la Historia arrinconando en parte a los amos del Antiguo Régimen. Marx, aun en su crítica del análisis de Hegel, sigue apreciando esta realización de sí mismo posibilitada por el trabajo alienante... si se pudiese eliminar la plusvalía. Yo lo sigo viendo alienante—en el sentido que la consciencia es también afirmación de sí, no únicamente negación de sí, y la vida no es únicamente progreso espiritual, sino también disfrute de los objetos materiales, y del trabajo de los demás, aunque nos toque currar por turnos. Vamos, que le veo sus puntos a la posición del amo. Y muchos se lo han visto.

No todo ha sido irresponsabilidad y disfrute del Objeto en las sociedades de amos:  vuelven a plantearse allí de modo continuo los problemas del reconocimiento muto, esta vez entre amos—mantener el status, asegurar la coerción, buscar alianzas. Pero no todo va a parar en una lucha a muerte y en el esclavizamiento del otro, y es por ahí por donde la necesidad de reconocimiento mutuo de los amos lleva a desarrollar formas de relación social diferentes de la relación entre amo y esclavo. Es la historia de la emergencia de las sociedades que nos contaba Vico—en la Ciencia nueva también mostraba cómo las estructuras sociales han evolucionado como sociedades de amos y aristócratas, antes de ser sociedades de ciudadanos.

Con el análisis abstracto de Hegel pasa un poco como con las matemáticas de Einstein, que decía que "cuando las proposiciones matemáticas se refieren a la realidad, no son exactas; cuando son exactas, no se refieren a la realidad". No es negar que no haya situaciones de dominación y de esclavitud en estado muy puro y ejemplar—pero sí recordar que las relaciones humanas siempre son en cada situación concreta más complejas y multilaterales. El esclavo a veces es el amo de su casita, y tiende a reproducir esas relaciones de dominación en cuanto puede (capataces, oficinistas, maridos) adoptando actitudes de amo. Por cierto, también convendría sexar al Amo y al Esclavo, pues una de las primeras, básicas y primigenias, relaciones de dominación y esclavitud es precisamente la dominación patriarcal. Y luego las madres tienen hijos...

En fin, que (relativizando la relación claustrofóbica, asfixiante y obsesiva del Amo y el Esclavo, esas caricaturas beckettianas) creo que también quedan relativizadas otras lecciones que Hegel hace que extraigan uno y otro.

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Subjetividad, Consciencia, Poder, Servidumbre, Igualdad

Sábado 26 de julio de 2008

Tras su análisis de la percepción en el capítulo 2 de la Fenomenología del Espíritu, describe Hegel, tomando un poco de distancia, lo que acaba de hacer en dicho análisis, y presenta esta descripción como modelo del funcionamiento reflexivo de la consciencia, con un lenguaje que (más que la versión del principio de indeterminación de Heisenberg, muy limitado a un contexto científico particular) muestra la implicación necesaria del sujeto y del propio instrumento analítico en la descripción que se da de los objetos.

En el análisis de la percepción había mostrado Hegel que lo que parecía conocimiento inmediato era de hecho un fenómeno complejo y relacional, donde uno tras otro los dos polos (el objeto percibido y el sujeto cognoscente) eran puestos en cuestión y mostrados como inesenciales—el objeto relativo a la manera en que es percibido con categorías universales, y a la experiencia que de él tiene el sujeto, y el sujeto como algo que transitorio cuya presencia no es necesaria y puede ser sustituida por la de cualquier otro sujeto frente a la permanencia del objeto.

Ante la insatisfacción teórica que produce esta descripción, la consciencia se ve llamada a dar una explicación todavía más compleja del proceso de percepción, y el primer paso consiste en reconocer el papel de la reflexividad tanto en el acto de percibir como en su análisis al que estamos procediendo. Es el párrafo 118 de la Fenomenología:

"La consciencia, por tanto, necesariamente recorre este ciclo otra vez, pero esta vez no de la misma manera en que lo hizo la primera vez. Porque ha experimentado en la percepción que el resultado y la verdad de la percepción es su disolución, o es la reflexión que parte de lo Verdadero para volverse a sí misma. Así queda claro ahora para la consciencia de qué modo se constituye esencialmente su percepción: a saber, que no es una pura y simple aprehensión, sino que en el proceso de su aprehensión a la vez se ve reflejada partiendo de lo Verdadero para volverse a sí misma. Este retorno de la consciencia sobre sí que está directamente mezclado con la aprehensión pura [del objeto]—porque este retorno sobre sí ha resultado ser esencial para la percepción—altera la verdad. La consciencia al punto reconoce este aspecto como suyo propio, y se hace responsable de él; haciendo esto, obtendrá el objeto verdadero en su pureza. Siendo esto así, tenemos ahora en el caso de la percepción lo mismo que ya sucedía en el caso de la certeza sensible, el aspecto de la consciencia remitida a sí misma; pero no en principio como sucecía en el caso de la certeza sensible, es decir, no como si la verdad de la percepción se hallase en la consciencia. Por el contrario, la consciencia reconoce que es esta misma falta de verdad de que se da en la percepción la que se debe a la propia acción de la consciencia. Pero precisamente debido a este reconocimiento  es capaz de superar esta falta de verdad; distingue, su aprehensión de la verdad, de la falta de verdad de su percepción, corrige esta falta de verdad y ya que emprende esta corrección ella misma, la verdad, en tanto que verdad de la percepción, naturalmente entra en el ámbito de la consciencia. El comportamiento de la consciencia que ahora hemos de considerar está por tanto constituido de tal manera que la consciencia ya no percibe meramente, sino que también es consciente de su reflexión hacia sí misma, y separa esto de la simple aprehensión propiamente dicha." (p. 72).

Raíces hegelianas de ciertas dicotomías estructuralistas

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Percepción, Objetos, Consciencia, Reflexividad

La Fenomenología del Espíritu de Hegel traza el camino recorrido por el conocimiento y la consciencia, desde las formas más elementales hasta las más complejas. En su primer capítulo trata de la certeza sensorial, y en el segundo de la percepción ("Percepción: o la cosa y el engaño"). El engaño viene a ser que la consciencia (la humana al menos) no puede darse por satisfecha con la percepción como forma de conocimiento—la consciencia niega siempre la simplicidad evidente de lo que los sentidos ofrecen, para ir más allá e introducir un elemento reflexivo—descubrir que desde el momento que se reflexiona sobre la percepción ya se está en una fase de conocimiento superior. Y así avanza el sistema dieléctico de la epistemología hegeliana, con la reflexividad de la consciencia como base.

Bien, pues en su análisis de la percepción y de su objeto, vemos desarrolladas con gran sutileza cuestiones que, en una forma más simplificada y una aplicación más local, pasarán más adelante por grandes innovaciones del pensamiento estructuralista. En concreto, se trata del análisis saussureano del signo como algo que adquiere una identidad positiva sólo merced a una negatividad que lo constituye. En semiología, recordamos, sólo hay diferencias, no hay términos positivos (algo a lo que Derrida le sacará gran partido)—o cuando menos, los términos positivos sólo son posibles mediante una consitución diferencial previa de los sistemas de signos. El signo está diferenciado de otros signos por relaciones in praesentia (sintagmáticas) que lo diferencian de otros signos de la misma cadena, y relaciones in absentia, paradigmáticas o asociativas, que constituyen su entidad diferencialmente con respecto a otras posibilidades de sentido. Por ejemplo, un fonema es una amalgama de rasgos (oclusivo, sordo, etc.) superpuestos; en tanto que tal opone su entidad a la de otros fonemas que no es, otras características que no tiene— y a la vez esos rasgos son tales únicamente porque los ha generado un sistema de sentido que otorga un valor semiótico a determinadas características físicas (por ejemplo la sonoridad frente a la no sonoridad).

Este análisis del signo tiene un paralelismo muy cercano en el análisis hegeliano del objeto percibido. No del signo lingüístico, sino de cualquier objeto— con lo cual Hegel sienta las bases, avant la lettre, de una semiología general mucho más universal que cualquiera propuesta por Saussure.

La percepción simple de un objeto es un modo de conocimiento aparentemente simple, pero que en seguida nos llevará más allá, una vez embarcados en la reflexión hegeliana. Un objeto es percibido como podría serlo otro, y así la objetualidad es un "medio abstracto universal", que podemos llamar la "cosidad" o la "esencia pura". ¿En qué consiste? Pues en la simple presencia conjunta de una pluralidad de características: en la percepción de la sal, por ejemplo, la blancura, la textura, el peso, el sabor... propiedades que en su coexistencia acumulada constituyen la sal como objeto. Pero estas cualidades son de por sí independientes: comprendemos que la blancura no afecta a la forma cristalina, ni al sabor, etc.: cada una de estas cualidades aquí superpuestas es de por sí un universal distinto, meramente conectados en una acumulación (un "Además") que es la cosa—y, como modo de existencia, la cosidad en general (Fenomenología § 113).  Traduzco ahora el párrafo 114:

En términos saussurianos (derridizados) diríamos: la presencia está penetrada de ausencia; no hay términos positivos sin una negatividad estructural previa. Y esta naturaleza diferencial del signo subyace no sólo al lenguaje, sino a toda la realidad, cuya naturaleza es por tanto semiótica. Y sujeta a la reflexividad de la mente que la conoce y se conoce—que es el punto a donde quería llegar Hegel, y donde nos estaba esperando.

(Lástima no tener a mano: "The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s Semiology", en Jacques Derrida, Margins of Philosophy. Chicago: U of Chicago P, 1982. 69-108).

Etiquetas: Semiótica, Filosofía, Hegel, Saussure, Derrida, Diferencia, Objetos, Signo

Sale hoy a la calle (o por lo menos llega a mi calle) el libro Paradojas de la interculturalidad: Filosofía, lenguaje y discurso, editado por Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Colección "Razón y Sociedad", Madrid: Biblioteca Nueva).

Tiene artículos de las editoras, de Javier San Martín, Karina Trilles, Celia Amorós, Jesús M. Díaz Álvarez, Jef Verschueren, Elvira Burgos y Ángeles de la Concha. Sobre fenomenología y semiótica, multiculturalismo, feminismo, racionalidad, identidad, y otros temas en la interfaz entre la filosofía del lenguaje, de la identidad cultural, y del sujeto.

Y en la sección titulada "Identidades discursivas" aparece un artículo mío titulado "Narración, identidad, interacción: Relectura". Pues ya lo releeremos, a ver qué dice ahora.


PS: Envío esta noticia a la lista de AEDEAN:

Ha aparecido este volumen sobre filosofí­a del sujeto y del discurso:

Paradojas de la interculturalidad: Filosofí­a, lenguaje y discurso. Ed. Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez. (Razón y sociedad, 74). Madrid: Biblioteca Nueva, 2008.

Indice:

Penas Ibáñez, Beatriz, y Mª Carmen López Sáenz. "La interculturalidad entre la identidad y la diversidad: introducción a sus aspectos filosóficos y discursivos."

Lopez Sáenz, Mª Carmen. "De la expresividad al habla. Un modelo diacrí­tico de interculturalidad."

San Martín, Javier. "Mundo de la vida: lo común y lo diferente."

Trilles Calvo, Karina P. "Dialogar con el otro: Algunos apuntes desde Maurice Merleau-Ponty."

Amorós, Celia. "Feminismo y multiculturalismo."

Díaz Álvarez, Jesús M. "Querer ser más que humanos. La desmesura del sentido y el fundamentalismo."

Verschueren, Jef. "Identidad como negación de la diversidad."

Burgos Dí­az, Elvira. "Identidad vulnerable y capacidad de acción: Judith Butler."

Concha, Ángeles de la. "El cuerpo como encrucijada de discursos sobre la identidad femenina."

García Landa, José Ángel. "Narración, Identidad, Interacción: Relectura."

Penas Ibáñez, Beatriz. "Sociopragmática de la diversidad lingüística y de la construcción discursiva de las identidades: El estilo como significante del sujeto."

La mayoría de estos trabajos aparecieron en inglés en el libro Interculturalism: Between Identity and Diversity, ed. Beatriz Penas Ibáñez y Mª Carmen López  Sáenz (Berna: Peter Lang, 2006), aunque hay algunos que se publican por primera vez en este volumen.

…………

Filósoficamente discurriendo, me vengo dedicando estos días a desmontar las falacias lógicas y lingüísticas que aparecen en el blog de uno de nuestros eminentes pensadores nacionales, Víctor Gómez Pin— en una serie de artículos donde examina razonamientos supuestamente "kantianos", en defensa siempre de la eutanasia activa, el suicidio libre y el aborto a discreción.

Por ejemplo, en este artículo sobre "el derecho a morir y a no dar la vida".

Etiquetas: Filosofía, Discurso, Sujeto, Publicaciones, Falacias

Etiquetas: Etica, Eutanasia, Suicidio, Ley, Derechos

Etiquetas: Filosofía, Verdad, Objetividad, Juicio, Comunidad, Subjetivismo

Etiquetas: Filosofía, Etica, Humanidad, Racionalidad, Filiación

Confianza entre seres de palabra, argumentos kantianos...

"La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo, es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual el sujeto procede, mientras que la ley es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo."

Este texto de la kantiana Metafísica de las costumbres, al que aludía al principio de estas reflexiones sobre el simulacro, nos da la clave de dónde se sitúa el pesimismo y el optimismo en materia de comportamiento ético. Kant es optimista, tiene confianza en que el hombre en última instancia no puede ser totalmente ajeno a los imperativos de la razón, actitud que se traduce, entre otras cosas, en un comportamiento ético.

La diferencia jerárquica entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:

Todo ser humano está permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y peripecias.

Por el contrario, sea cual sea su circunstancia, el se humano desea tener razón, cuando menos tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre todo el ser humano no podría no desear que el otro ser humano se halle motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y mezquinos. Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se de una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir, que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente.

Etiquetas: Filosofía, Etica, Política, Kant, Maquiavelo

Etiquetas: Filosofía, Verdad, Lenguaje, Falacia

Etiquetas: Especies, Conceptos, Discursos

23 de julio de 2007

Voy traduciendo a ratos perdidos un fenomenal libro de fenomenología, The Philosophy of the Present, de George Herbert Mead, donde va sacando las conclusiones de la noción de que el pasado no existe ya, y de que el futuro no existe aún—o sea, que el pasado no existe y el futuro no existe, y sólo existe el presente. Una noción de sentido común por una parte, pero que choca con otras nociones de sentido común a las que también acudimos cuando nos conviene—también es de sentido común por lo que se ve el incurrir en estas contradicciones útiles. Por ejemplo, creemos que el pasado al que nos referimos es más real (por haber ya transcurrido) que el futuro que imaginamos. Para Mead no es así. Sostiene, en suma, que el pasado, aunque existió como presente, ya no existe como tal, y su existencia como pasado no es ni con mucho tan sustancial como la del presente (el de ahora o el que fue). El pasado y el futuro son en cierto modo imaginarios, son sólo fenómenos mentales, y se ubican estrictamente hablando sólo en el presente.

Esta es la tesis de Mead, pero le he añadido hoy un par de notas críticas que ponen en duda incluso esta ubicación relativa de la existencia en el presente. Tal como la veo, la existencia va de aquí para allá sin tomar asiento en ninguna parte, como el pensamiento de Aute, que no puede tomar asiento—o como un ciudadano (Ping) de una ventanilla a otra de la Administración (Pong). Las notas:

(xvi). Queda claro, pues, que para Mead el pasado y el futuro no existen en el mismo sentido en que existe el presente, sino que están subordinados a él. No están ubicados en la realidad sino a través del presente: más en concreto, son funciones semióticas y modalidades comunicativas de los organismos (y en especial de los seres humanos). Podríamos preguntarnos, sin embargo, si el presente no es, asimismo y en primer lugar, además del espacio de interacción de los organismos y lugar de ubicación de la realidad (abstraído por una observacion hipotética), una función semiótica y modalidad comunicativa de los mismos, en un sentido similar al del pasado y el futuro y en mutua delimitación con ellos.

(...)

(xix). Obsérvese, sin embargo, que el razonamiento de Mead puede extenderse al presente, que como apuntábamos en la nota (xvi) es también un constructo semiótico provisional, y en modo alguno sustentado en sí mismo: un constructo cuya entidad depende parcialmente del pasado y del futuro—del pasado y del futuro en él mismo contenidos. Por ejemplo, en el límite, cualquier situación presente podría ser una alucinación, cualquier situación social una fabricación o charada de las que tan magistralmente analiza Erving Goffman en Frame Analysis. El presente descansa, para ser lo que es, sobre el pasado que nos lleva a interpretarlo como lo que creemos que es, y sobre el futuro que nos "asegura" su sustancialidad mediante el refrendo continuado de los aspectos básicos de la identidad del presente tales como los concebimos. Tal es la naturaleza hermenéutica y dialéctica de la fenomenología temporal humana. Decimos humana, pues esta complejidad estructural de la experiencia temporal que estructura internamente el presente por respecto al pasado y al futuro es privativa de la especie humana, y de la complejidad de sus sistemas de representación temporal. El presente en el que vivimos está penetrado de futuro y organizado por la pervivencia del pasado de un modo mucho más intenso que el de otros seres inteligentes, hasta el punto que no puede considerarse como una base estable o "real" (por móvil que sea) para sustentar el pasado y el futuro, como propone Mead; antes bien, el presente humano se abisma de modo paradójico en el pasado y el futuro que él mismo contiene.

—al menos el mío. Una mise en abyme paradoxale que es nuestra realidad cotidiana, y en la que cada vez nos vemos más inmersos, gracias a los blogs.

Bajtín, autoobjetivización, blogs

Etiquetas: Filosofía, Tiempo, Realidad, Presente, Mead, Semiótica

Etiquetas: Género, Sexo, Hombre, Mujer, Roles, Economía

(Sábado 10 de febrero de 2007) 

Continúo releyendo y comentando aquí la conclusión de Frame Analysis de Goffman. Comienza la segunda parte diciendo que es tentador establecer una oposición simplista entre la actividad efectiva y sus "formas transformadas": por ejemplo, entre realidad y ficción. Es tentador creer que las formas derivadas de la realidad son copias de un original localizable. Y entonces el análisis de marcos se limitaría al análisis de estas transformaciones, partiendo de un nivel de base simple e inanalizable, la realidad efectiva, no enmarcada.  

Pero ya se ha mostrado a lo largo de todo el libro cómo la realidad, al incluir esos marcos, no puede aislarse de ellos. La realidad incluye a la ficción, con o cual se establece entre ellas una relación paradójica, o, si se prefiere, dialéctica. Totus mundus agit histrionem. La realidad, siendo una estructuración semiótica, no puede comprenderse sin analizar estas estructuraciones que la invaden, complican o constituyen.

Etiquetas: Semiótica, Filosofía, Marcos, Goffman, Sujeto, Interiorización, Interacción

(Jueves 8 de febrero de 2007)

Mirando por la red, llego a la página de la Fundación Gustavo Bueno, que contiene gran cantidad de materiales interesantes. Algunos muy polémicos últimamente, como los relativos al último libro de Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alicia, en el que le zurra a la ideología y política del Presidente del Gobierno de modo inmisericorde, le pisotea hasta las muelas. Dice Bueno que ha escrito el libro por sentido de deber cívico, porque le avergüenza que su país esté presidido por un presidente que hace gala de un simplismo como el de Zapatero. Y le acorrala los argumentos simplistas con razonamientos lógicos que aspiran a no dejarle escapatoria. Si lo consigue del todo o no... quizá sea tema para otro ensayo comparable. Pero desde luego promete una lectura interesante.

Entre los materiales aledaños al libro me ha interesado un vídeo de Gustavo Bueno sobre la causalidad y el determinismo: "Respuesta a una pregunta formulada por Javier Pérez Jara: ¿Cómo es posible evitar desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico el fatalismo ordo essendi?" 


Este es el texto íntegro de la pregunta:

¿Cómo es posible desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico escapar del fatalismo ordo essendi? ¿Es el principio de symploké, propio del Pluralismo del Orden, el que podría fundamentar estas «bifurcaciones» que permitirían varios «futuribles» ordo essendi, y no un único futuro como es propio del fatalismo ontológico (pues la imposibilidad del determinismo ordo cognoscendi propio de la «futurología» estaría dada por los sistemas de caos deterministas, además del principio de symploké)?

Esta pregunta no está formulada con la intención de preguntar por qué es imposible conocer el futuro (y que por tanto los profetas o el Dios omnisciente son puros mitos metafísicos); se da por supuesta esta imposibilidad por la constatación del principio de Symploké y de los sistemas de Caos determinista. Lo que quiere señalar es por qué, desde el determinismo ontológico, no se cae en un fatalismo, aunque éste no podamos conocerlo (o sea, que los futuribles serían «ilusiones» producidas por nuestra incapacidad de predecir el futuro). Las «bifurcaciones» reales que al parecer tendría que haber para escapar del fatalismo ontológico son muy «fáciles» de explicar desde el indeterminismo ontológico que apele a la causa sui o a las emergencias metafísicas (explicaciones tan fáciles que de hecho son incomprensibles cuando vemos que tanto la emergencia metafísica como la causa sui designan procesos imposibles), pero desde el determinismo ontológico estas «bifurcaciones» que al parecer serían necesarias para escapar del fatalismo, me recuerdan al libre arbitrio de indiferencia, que es sencillamente ininteligible.

Gustavo Bueno afirma en sustancia que la concepción tradicional de la causalidad, de la Escolástica a Kant, era binaria, tipo y=f(x), siendo x la causa e y el efecto. Con esta concepción, nos vemos obligados a tener en cuenta una multiplicidad de universos, y dar cuenta de una primera causa sin causa (como hacía Kant, con el libre albedrío), si se ha de negar el fatalismo. El fatalismo implicaría que todo está en todo, y daríamos en un monismo donde todo en el Universo está encadenado inflexiblemente. En última instancia, esta concepción se remite a la causa única, Dios, y queda especialmente clara en las doctrinas ocasionalistas (en Malebranche o Geulincx).

El materialismo filosófico, explica Bueno, tiene en cuenta no un binarismo, sino que introduce una tercera variable h, de hylé, la materia (la causa material aristotélica). El efecto no aparece así en relación única con la causa, sino con la fracturación de un esquema de identidad. (Aquí subraya Bueno la importancia filosófica del principio de inercia de la mecánica moderna, que viene a negar la necesidad de una acción causal continua para explicar el cambio. Hay que explicar no ya el movimiento, sino los cambios de trayectoria o aceleración). La y es función de h y de x. Introduciendo h hemos disociado x ("la causa") que no determina a la integridad de h, sino a aquellas partes de h que producen el efecto. Y las relaciones causales se dan a dos niveles: de lo que llama texto (el fenómeno causal observable, medible) y lo que llama ultratexto (el nivel cuántico, pongamos, un nivel no manipulable). El sujeto operatorio, la teleología, etc., son fenómenos que tienen sentido a nivel de texto, pero no operan a nivel de ultratexto (podríamos decir quizá que el sujeto es un fenómeno emergente a nivel de "texto"). Al no poderse tener en cuenta los fenómenos ultratextuales en el cálculo, podemos conservar la noción de determinismo sin caer en un fatalismo. El fatalismo presupone una continuidad causal que no se da de hecho en esta concepción al haberse introducido la variable h y la disociación entre fenómenos "textuales" y "ultratextuales".

Bien, parece que esta teoría de la causalidad sí sería útil para coordinarla con el estudio de fenómenos emergentes (no una emergencia metafísica, sino interaccional-simbólica) y con la discusión sobre la reducción. En ese sentido me ha parecido interesante. Sin embargo, echo en falta una dimensión reflexiva o semiótico-comunicativa de esta cuestión. Es decir, que creo que no puede obviarse en la discusión de causalidad la crítica nietzscheana a la causalidad, que tiene una interesante dimensión retroactiva. Y perceptual-semiótica, también—dos aspectos que van bastante unidos.

Según Nietzsche, al establecer una relación causal, pasamos por alto que es la percepción del efecto la que nos lleva a remontarnos en el tiempo a buscar su causa. La descubrimos, o asignamos, y es entonces cuando queda establecida la secuencia familiar causa-efecto en su orden cronológico familiar: pero queda establecida una vez ha tenido lugar esa retrospección. Es decir, Nietzsche introduce un doble plano de relación: el ontológico, en el que la causa determina al efecto, y el epistemológico, en el que dado un efecto necesitamos asignar una causa (por cuestiones de índole práctico: éticas, pragmáticas, legales...). Y es fácil ver, dado este planteamiento, que el plano ontológico no es ni con mucho el prioritario, antes bien, es él mismo el resultado de una interpretación epistemológica. La disociación entre uno y otro es, o bien puramente regulativa, para explicar una teoría de la causalidad en dos planos (como hacemos aquí) o bien es el resultado de una disparidad de interpretaciones a la hora de establecer una relación causal dada. Si digo, "el imperialismo de EE.UU. fue la causa del 11-S", quedan contrapuestos un fenómeno (complejo) y una interpretación (entre comillas) simplista, en contraposición a otras igualmente simplistas como "el fanatismo de bin Laden fue la causa del 11-S"—que pueden aducirse como explicaciones causales de un determinado fenómeno.  El fenómeno, por un lado: las representaciones y narraciones del fenómeno, por otro. Pero es obvio que el fenómeno no existe como objeto (cultural, histórico, de debate, comunicativo, científico, etc.) al margen de sus representaciones. Casi deviene, de hecho, un epifenómeno entre la multiplicidad de interpretaciones enfrentadas. Tanto como el hecho causado en sí (que forma parte del pasado), adquieren promienencia, y orientan la acción, y la atribución de causalidad, otro tipo de fenómenos: planes, proyectos (de invasiones, por ejemplo). Y así, la atribución de causa entre dos fenómenos pasados viene modulada y orientada por fines aledaños, o proyectos actuales y futuros.

Hume creía que la atribución de causalidad es gratuita. La causalidad no se percibe como tal: se atribuye por hábito a secuencias repetidas de fenómenos. Las narraciones, que organizan secuencias causales interpretadas y valoradas, son un instrumento cognitivo de primer orden para comprender la causalidad. Para comprender la causalidad, el analizar las estructuras narrativas ayuda.

Las secuencias causales se asignan, podríamos decir, por distorsión retrospectiva, o hindsight bias. Volviendo al análisis de Bueno, podemos decir que la  relación indeterminada entre x y h queda determinada (a efectos discursivos) por la asignación de causalidad. Determinada, claro, mientras no se conteste o rechace la determinación, mientras no se conteste la atribución de causalidad o mientras no se someta a crítica la estructura narrativa impuesta sobre los hechos. El fatalismo, visto desde la teoría de la narración, es el triunfo absoluto del principio causal ignorante de su construcción semiótica, el triunfo del hindsight bias. Se ignora la flecha del tiempo y pasa a considerarse el orden de los acontecimientos como enteramente reversible; se equipara determinación hipotética y efectiva mediante una maniobra retórica y perspectivística: "ha sucedido y, porque antes ha sucedido x. De hecho ya sabíamos cuando sucedió x que iba a seguir y como su efecto".  La mitad de las veces decimosque lo sabíamos, y lo decimos... luego, a toro pasado. Nos llevamos sorpresas, claro: alguien se suicida, pongamos. Pero luego, enseguida, ya se veía venir. Y se debió a... tal. Las causas de las cosas se ven más claramente cuando han tenido lugar los efectos. Pero antes de los efectos, está el conflicto de las interpretaciones. Y durante, y después, también.

Es decir, que lo que echo en falta, creo, en el análisis de Bueno es que se mantiene a un nivel puramente ontológico, mientras que la discusión de la causalidad es incomprensible sin tener presente cómo esa ontología deriva de una epistemología y una semiótica (a la vez que las fundamenta): la causa existe en un proceso hermenéutico de reinterpretación que pasa del efecto a la causa y viceversa. Una teoría materialista de la causalidad ha de incluir esta dimensión reflexiva, que dé cuenta del surgimiento de la causalidad como un esquema interpretativo y un fenómeno interaccional. La atribución de causas tiene una dimensión cognoscitiva, interpretativa, que no se puede soslayar en la discusión de este asunto, pues quedaría la propia teoría flotando en el aire sin sustentación material. La ontología materialista necesita esta dimensión reflexiva, precisamente para no hacer del mundo material un apriori idealista, y darle una sustentación (todo lo firme que puede ser) como un fenómeno de la experiencia, y como tal relacionado dialécticamente con los procesos de  interacción comunicativa. O, dicho de otra manera, para explicar la causalidad, y su percepción, como fenómeno emergente.

También la explicación narratológica evita la identificación de determinismo y fatalismo, por una parte porque ve en el último una especie de exacerbación del propio principio narratológico: contemplar el libro del destino como si estuviese ya escrito, cuando es un work in progress. Y, en última instancia, porque considera a ambos, determinismo y fatalismo, como dos historias, dos representaciones de la realidad que está siempre ya, narrativizada. Aunque el destino de toda narración sea volver a ser narrada de otra manera.

Etiquetas: Filosofía, Causalidad, Bueno, Nietzsche, Retrospección

(Miércoles 7 de febrero de 2007) 

"En teoría, no hay diferencia entre teoría y práctica. En la práctica, la hay".

Los límites entre teoría y práctica son difusos, y las relaciones entre estos dos conceptos son paradójicas. De ello da buena muestra que esta frase que me llamó la atención en un blog (Making Light, creo que era) también puede volverse de adentro afuera como un guante:

"En teoría, existe una diferencia entre la teoría y la práctica. En la práctica, no existe"

—como puede atestiguar cualquiera que dé clases (teóricas o prácticas) de Teoría.

Etiquetas: Filosofía, Teoría, Praxis, Paradojas

Etiquetas: Semiótica, Filosofía, Goffman, Marcos, Sujeto, Retrospección, Anticipación, Realidad

Acabo de leerme el ensayo de George Herbert Mead La filosofía del presente, publicado póstumamente en 1932. Voy a releérmelo, despacio, y de paso a traducirlo. Me ha parecido uno de los mejores ensayos filosóficos que conozco, y me extraña que no esté traducido al español. Bueno esto y el resto de la obra de Mead, que hay poco traducido, al menos según la base de datos del ISBN. Mead nació en South Hadley (Massachusetts) en 1863, hijo de un pastor congregacionalista, y murió en Chicago en 1931. Estudió filosofía en Harvard, Leipzig y Berlín, y enseñó en la Universidad de Michigan y en la de Chicago, donde hizo la mayor parte de su carrera y junto con John Dewey y James Hayden Tufts constituyó el grupo de los "pragmatistas de Chicago". La idea central de su obra, y de este libro, consiste en extraer consecuencias cognoscitivas y culturales de la teoría de la evolución, integrando el desarrollo del lenguaje y de la conceptualización para explicar cómo surgen la consciencia, la mente y el sujeto, formas evolutivas complejas, a partir de las formas simples. Para Mead, este desarrollo se basa en la interacción comunicativa entre los seres, interacción perceptual en un principio, que al desarrollar formas semióticas complejas y complicar el proceso con la auto-percepción reflexiva y las señales del organismo dirigidas a sí mismo, da lugar a los fenómenos de la consciencia, al lenguaje y a la cultura. Es la llamada teoría de la emergencia, que podríamos remontar en su primera formulación moderna a la Ciencia Nueva de Vico. Mead llamaba a su filosofía behaviorismo social, aunque otros como Herbert Blumer la han llamado interaccionismo simbólico, pues la emergencia de formas complejas se basa en el desarrollo de símbolos y en la interacción comunicativa. Las implicaciones de esta línea de pensamiento para la semiótica, la lingüística o la teoría de la cultura, que por supuesto no se extrajeron inmediatamente, son inmensas. En especial, es toda una reivindicación de la importancia de las formas semióticas reflexivas y de su estudio, que a primera vista puede a veces parecer un tanto gratuito u ombliguista.

Entre estas consecuencias de la obra de Mead, me interesan especialmente las consecuencias narratológicas, en especial las que se refieren a la teoría de la retrospección y la retroacción. La filosofía de la emergencia proporciona instrumentos conceptuales esenciales para repensar nuestras ideas sobre los desarrollos temporales, sobre el circulo hermenéutico (o más bien la espiral hermenéutica) y sobre la reinterpretación de formas simbólicas anteriores a la luza de las formas emergentes que han surgido de ellas. Algún aspecto de la relación entre el interaccionismo simbólico y la teoría de la interpretación he tratado en este artículo.

Pueden encontrarse las obras de Mead en George's Page: George Herbert Mead (ver Google). En vida sólo publicó artículos; sus principales libros, póstumos, son The Philosophy of the Present (1932), Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (1934), Movements of Thought in the Nineteenth Century (1936) y The Philosophy of the Act (1938). El texto que iré traduciendo viene de The Philosophy of the Present, serie "Great Books in Philosophy" (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002). Tiene una introducción de Arthur E. Murphy y prólogo de John Dewey, y contiene ensayos adicionales: "Empirical Realism", "The Physical Thing", "Scientific Objects and Experience", "The Objective Reality of Perspectives", y "The Genesis of the Self and Social Control".

Aunque de momento comenzaré por traducir el ensayo principal, "The Philosophy of the Present", y lo colgaré aquí en cuanto pueda conectar mi ordenata a la red:

LA FILOSOFÍA DEL PRESENTE

Y paciencia, que como no me lo ha encargado nadie, iré traduciendo al paso la burra.

PS (Noviembre de 2008): A estas alturas aún no he terminado el tercer capítulo. Tras muchos meses de aparcar esta traducción, le di un empujón este verano y con tan mala suerte que perdí la memoria USB donde la guardaba, antes de poder colgarla. Pero más se perdió en Cuba: sobre todo porque acabo de enterarme de la existencia de una traducción ya completa, colgada en la red en 2007, en la web del Grupo de Estudios Peirceanos. Fue realizada junto con un estudio introductorio por Ignacio Sánchez de la Yncera, de la Universidad Pública de Navarra—PDF aquí: http://www.unav.es/gep/FilosofiaPresente.pdf   
    Con lo cual mi traducción corre menos prisa que nunca, y quizá se paralice o siga avanzando como hasta ahora de deprisa. Vaya, justo cuando acababa yo de recibir una propuesta para publicarla impresa... un libro que no verá la luz, sospecho por tanto, a no ser la de la pantalla.

Apostillas emergentes a los posts de ayer

Etiquetas: Filosofía, Mead, Emergencia, Evolución, Presente, Tiempo, Semiótica, Interacción

Excelente artículo de José Carlos Bermejo Barrera (catedrático de Historia Antigua en la Universidad de Santiago de Compostela): "La inconsistencia de las evaluaciones científicas: elogio del silencio." Publicado como "The Weakness of the Scientific Assessments: A Praise of Silence" en arXiv.org (24/02/06). En español en Fírgoa: Universidade Pública http://firgoa.usc.es/drupal/node/29853

Expone todos los puntos de vista que deben ignorarse para hacer creíble esta actividad que con tanta fiebre nos ha acometido estos últimos años en la Universidad (hasta el punto de que tanto nuestro Director General de Universidades como nuestro Secretario de Estado de Universidades son especialistas en evaluación de artículos científicos). Me refiero a la lluvia de evaluaciones que vienen utilizándose en Anecas, Comisiones y Agencias autonómicas para determinar acreditaciones, sexenios, habilitaciones, etc.

Lo que sucede es que la lógica de la evaluación no funciona así. No es "Puede evaluarse, por tanto evalúese", sino más bien "Hay que evaluar, por tanto, evalúese". Se pueda o no. Credo quia impossibile, la Universidad siempre ha sido un poco eclesiástica, o conventual. Frente a la escolástica al uso, Bermejo nos sugiere pasmarnos y callarnos con Böhme.

Yo aún no sé si me callo, o si un día entregaré mi currículum para que me Acrediten.

En el Dream Team

Etiquetas: Ciencia, Conocimiento, Evaluación, Universidad, Publicaciones

Estoy leyendo The Philosophy of the Present (1932) de George Herbert Mead, un impresionante estudio sobre el tiempo, la historia, la conciencia y la experiencia; sobre la filosofía de la ciencia, la relatividad y la realidad como fenómeno interaccional. Uno de sus conceptos centrales es el de emergencia, el surgimiento de la realidad (incluso la realidad del pasado) en el seno del presente. Las realidades que transcienden el presente han de manifestarse en el presente, y eso tiene profundas implicaciones para su conceptualización adecuada: "que hay y siempre habrá una relación necesaria entre el pasado y el presente, pero que el presente en el que aparece lo emergente acepta lo que es nuevo como una parte esencial del universo, y desde ese punto de vista reescribe su pasado" (43, traduzco). "En resumen, el pasado (o la estructura significativa del pasado) es tan hipotético como el futuro" (44).

Es una filosofía que no deja de tener sus puntos en común con la idea de Oscar Wilde, cuando decía que nuestra única responsabilidad ante la Historia es reeescribirla (The Critic as Artist). (Algunos, miopemente, o tristemente, o interesadamente, confunden esto de reescribir la historia con inventarla o escardarla – which is quite another thing). La "filosofía del presente" de Mead es utilísima para conceptualizar los fenómenos de retrospección y retroactividad que tanto me interesan, y a los que vuelvo una y otra vez. Lo emergente es lo que hace posible la nueva perspectiva sobre el pasado, y lo transforma o construye retroactivamente.

Pues leyendo leyendo van emergiendo ideas, y se ligan de maneras imprevistas a cosas dichas, escritas u oídas ayer.

- Por ejemplo, sobre la filosofía de la ciencia de mi padre. Decíamos ayer:

La ciencia dice: Vamos a resolver problemas, a encontrar leyes cada vez más generales. La manzana se cae. ¿Por qué? Porque las cosas se caen hacia abajo. Vale, pero entonces por qué no se cae la luna? Y seguir. Y nos lleva así a la conclusión de que las cosas son ciertas.. .según y cómo y según y dónde. En una determinada frecuencia o longitud de onda.

Y dice Mead, sobre la emergencia de la teoría de la relatividad a partir de la mecánica clásica, que se basaba en la aceleración y deceleración como propiedades emergentes en un campo de movimientos de masas en un espacio absoluto:

Faltaba el paso que dio la relatividad, al plantear el movimiento mismo como una entidad que surge en ciertas condiciones - las de los marcos de referencia -  a partir de condiciones lógicamente antecedentes de acontecimientos situados a intervalos respectivos en el espacio-tiempo. Peo esas condiciones ya no están en el ámbito de la experiencia posible. Sigue siendo cierto, sin embargo, que lo que es movimiento desde un punto de vista es reposo desde otro. La relatividad del movimiento se había reconocido desde hacía tiempo. Con la renuncia al espacio absoluto y el desarrollo con éxito de la relatividad general de Einstein, la emergencia del movimiento y el reposo a partir de la situación más abstracta que expresa lo que es común a ambos marcos de referencia o perspectivas y aparece en uno como movimiento y en el otro como reposo, parece ser un requisito lógico. (76)

- Otro ejemplo: el desarrollo cultural en el que nuevas experiencias culturales son emergentes a partir de experiencias anteriores. (Este tipo de pensamiento emergente en el ámbito de la cultura está en la tradición de Vico, por cierto). Deciamos ayer, sobre la identidad sexual biológica y la identidad sexual legal:

los nuevos "sexos" de los sistemas legales occidentales que han dado este paso se contemplan internacionalmente en el marco de los viejos sexos de siempre; no parece que un país que no reconozca los cambios de identidad sexual vaya a reconocerlos (al margen de la existencia de convenios especiales) porque en España haya cambiado la ley al respecto. Sea como sea, en la realidad de la vida cotidiana o en el código legal, las posibles modificaciones de trato social o de ley que se difundan o se instituyan no tienen lugar en vacío, sino en un contexto a la vez geográfico e histórico regido por el binarismo sexual. Llevamos la historia a cuestas (unas veces más que otras) y así sería ilusorio creer que el régimen sexual se puede cambiar por decreto-ley, aunque sí haya algunos aspectos del tratamiento legal de la sexualidad que se pueden cambiar por ese procedimiento.

(Por cierto, hoy al parecer es cuando se aprueba en el Congreso el proyecto de ley de identidad sexual, en el que se desvincula la identidad sexual masculina o femenina de la conformación corporal de las personas y se asocia a su representación de un papel masculino o femenino en el teatro de la vida).

Bien, pues a lo emergente vamos. Dice Mead:

The point is that a body belonging to a system, and having its nature determined by its relations to members of that system, when it passes into a new systematic order will carry over into its process of readjustment in the new system something of the natura of all members of the old. So in the history of a community, the members carry over from an old order their characters as determined by social relations into the readjustments of social change. The old system is found in each member and in a revolution becomes the structure upon which the new order is established. (77)

Esto va más allá del concepto marxista de lo dominante, residual y emergente, porque para Mead (o Vico) lo residual no desaparece, sino que permanece como la base interaccional sobre la que descansan los fenómenos emergentes. Es por esto que la historia sólo se puede reescribir en los límites que ella misma nos marca. Al igual que no nos libramos de la gravedad newtoniana, aunque podemos reconceptualizarla, no nos libramos del peso de la historia, que es de lo que estamos hechos - aunque seamos sólo presente.

Kuhn y el calzador metodológico

Etiquetas: Filosofía, Emergencia, Mead, Ciencia, Sexualidad

Acaba de salir, publicado por Peter Lang (Berna) este libro: Interculturalism: Between Identity and Diversity,  una colección de peipas entre la fenomenología y la filología, editada por Beatriz (Penas Ibáñez) y Mª Carmen López Sáenz. ¡Enhorabuena! – que le llevan dando desde 2003, y antes incluso.  Y enhorabuena también a mí, que tengo un capitulillo en él. 

Contiene: 

Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez, "Between Identity and Diversity: An Introduction to Intercultural Communication Studies"

Mª Carmen López Sáenz (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "La parole as a Gesture of the Originating Differentiation"

Susan M. Purviance (University of Toledo, Ohio), "Personal identity and Multiplicity in Shaftesbury, Hume, and Reid"

Javier San Martín (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The Life-World: What Is Common and What Is Different"

Karina P. Trilles Calvo (Universidad de Castilla-La Mancha), "Dialoguing with the Other Some Notes from Maurice Merleau-Ponty"

Amin Asadollahi (Universität Stuttgart), "Truth and Identity: The Collapse of Diversity in Contemporary Reality"

Jesus M. Díaz Álvarez (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The Foundation of Morality and Normative-Cultural Differences: A Phenomenological Approach"

Kathrin Hönig (Universidades de Zürich y St. Gallen). "Intercultural Diversity and Translation: Remarks on Incommensurability and Tolerance from a Semantic Perspective"

Jef Verschueren (Universidad de Amberes), "Identity as a Denial of Diversity"

Elvira Burgos (Universidad de Zaragoza), "Vulnerable Identity and Agency: Judith Butler"

Ángeles de la Concha (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The body as Discursive Locus of Female Identity"

José Ángel García Landa (Universidad de Zaragoza), "Rereading(,) Narrative(,) Identity(,) and Interaction"

Beatriz Penas Ibáñez (Universidad de Zaragoza), "The Signifiers of Self: A Sociopragmatic Account of Linguistic Diversity and the Discursive Construction of Identities."

Igual un día, con el tiempo y una caña, voy traduciendo al español mi capítulo, empezando por el título, "Relectura, Narración, Identidad, Interacción".

Relectura y nuevos significados

Etiquetas: Diario, Publicaciones, Ego, Fenomenología, Interculturalidad

Etiquetas: Rutina, Filosofía, Realidad, Familia

Etiquetas: Ego, Publicaciones, Reseñas, Gadamer, Hermenéutica

Etiquetas: Ciencia, Filosofía, Método, Kuhn, Feyerabend, Paradigmas, Disciplinas

Etiquetas: Filosofía, Feyeraband, Método, Disciplinas

Etiquetas: Filosofía, Hermenéutica, Azar, Sentido, Interpretación, Intencionalidad, Retrospección

Etiquetas: Filosofía, Yo, Roles, Relaciones, Carácter

Etiquetas: Pensamiento, Consciencia, Realidad, Imaginación

Etiquetas: Filosofía, Metafísica, Existencia, Imágenes, Nenes