Donde se explica que es una ingenuidad creer que no hay censura, y se aclara que los censores somos nosotros. Esta carta es parte de un intercambio que tuve, hace años, con un medio en el que colaboraba y donde hubo sus más y sus menos por la virulencia ocasional de mis escritos—ante lo cual dije que "había censura" en ese medio, cosa que ofendió seriamente a los editores. Me escribieron airados diciendo cómo osaba yo decir que había censura en su medio. Ahora que estamos en otros asuntos, me interesa recordar lo que decía yo en esa ocasión sobre censura y autocensura.
Estimado compañero:
Me temo que te has sentido ofendido al decir yo que en tu sitio web hay censura, y que te has visto por un momento caracterizado como un censor "inquisitorial". Por favor no te enfades conmigo, que no es para tanto. Quizá tengas una alergia especial a la palabra "censura", y te ha resultado ofensiva. La intención no era ofender, desde luego. Porque la práctica de la censura no es sólo privilegio de terceras personas desagradables a las que condenar: todos censuramos, y todos nos censuramos. Censura hay en tu sitio web, y en el mío, y en todos (no en todos el mismo tipo, claro). Un administrador es, entre otras cosas, un censor. Censura es, desde luego, exigir el uso de un determinado estilo, expresiones, etc. Llámalo "normas de uso", como lo haces, si prefieres: pero el rechazo de un escrito por no atenerse a las normas de uso no es algo distinto de la censura "clásica" en esencia, sólo en grado, latitud, modos.... Y por supuesto que los administradores podéis no publicar, o publicar, en vuestro sitio web lo que estiméis oportuno---como yo en mi blog---aunque os autocensuréis, y aunque yo también me autocensure. Eso no es algo que me tengas que explicar, ni yo a tí. No iba por ahí en absoluto la cosa. Todos trabajamos con condicionantes: como tú mismo me has aclarado tan amablemente, no podéis correr el riesgo de publicar cualquier cosa, porque os cerrarían. Ergo: censura. No tuya, o no a tu gusto, quizá, pero sí exigible por las condiciones mismas del medio, su administrador último, que no eres tú sino el Rector, y ni siquiera él quizá, pues vamos acercándonos a los límites legales del uso de la palabra, etc. Que los hay aquí y en la España de Franco. Creo que no deberías ofenderte, y te lo digo amistosamente, por el hecho de que yo hable de una "versión censurada" de mi artículo---tampoco digo quién la censura, no digo si la censuro yo, como es el caso, al aceptar publicarla "censurada"---ya que la versión que publicáis no es la que yo quería enviar, pues esa se borró, sino una pactada dentro de ciertas limitaciones a la expresión---limitaciones aceptadas de una manera que me parece que supone un acercamiento racional entre las dos partes. A mí no me parecería racional que no existiese la censura, de un modo u otro, pues todos tenemos intereses que defender. Si has visto mi blog, quizá hayas visto lo que pasa cuando una lista de correo supuestamente "no ejerce la censura" (me refiero a la de AEDEAN), sino que, según los administradores, los socios pueden publicar en ella lo que quieran. A la primera de cambio, con el primer conflicto, aparece la censura. Normal. Lo que no era normal era hacer gala de que no había censura, ignorando lo que son los propios intereses, y los condicionantes del medio institucional en el que nos movemos. Creer que puede no haber censura es creer que el mundo es una balsa de aceite, un lugar sin conflictos, donde podemos presuponer todos los mismos sobreentendidos. Y me parece obvio que no es así, en ningún caso, y menos cuanto más abierto sea el medio a opiniones diversas. En un sitio donde todos están de acuerdo nunca hay que censurar a nadie; es donde empiezan los desacuerdos cuando empieza a actuar la censura inevitablemente. Así que, si no estás demasiado enfadado conmigo para verlo con humor, acéptame esta paradoja: es la existencia de la censura en él la que prueba que un medio tiene cierta dosis de visión crítica y variedad de opinión. Siempre cierta dosis, no seamos absolutistas... Mira, francamente, creo que no deberíamos partir peras por esta cuestión, sino seguir aprovechando el espacio de entendimiento que tenemos, que no es poco. En realidad siempre tienes sólo un espacio de entendimiento con la gente con quien te entiendes, pues hay tantas cosas en las que podríamos disentir con las personas que nos son más cercanas, si las estudiamos de cerca... Entiendo que en la versión del artículo que envié revisada no encuentras nada que contravenga vuestras normas de uso (no digo que estés de acuerdo, que eso es otra cosa). Si las sigo contraviniendo, como pareces temer, pues dímelo, y o bien enviaré otra versión más dulcificada, o bien renunciaré a enviar este artículo, y enviaré otros, o ninguno si no logramos entendernos. Pero no pasa nada, no me voy a enfadar con vosotros por eso, que entiendo perfectamente la situación. Ahora bien, tampoco te enfades tú por lo que yo pongo en mi blog, que sólo es ofensivo para quien crea que la censura es algo así como el Coco---no para quien sabe que es una realidad inherente a la comunicación pública. Y créeme, que es muy fácil tolerar la libertad de expresión cuando estamos de acuerdo con lo que se dice: es cuando disentimos cuando llega el auténtico test de la tolerancia. Que (como he venido diciendo) tiene sus límites, por supuesto. Espero no exceder los tuyos con mi explicación, y que podamos seguir encontrando espacios de entendimiento.
—Ahora que lo juzgan por encausar los crímenes del franquismo, Garzón declara en su defensa que no estaban cubiertos por la ley de amnistía que (¡qué cosas!) se había hecho precisamente para exonerarlos: "Garzón, que se ha negado a contestar las preguntas de la acusación popular de Manos Limpias por considerar que no está legitimada, ha insistido en que no vulneró la Ley de Amnistía porque esa norma se refiere a hechos políticos y en ningún caso se puede afirmar que los crímenes denunciados pudieran tener naturaleza política" (ABC)
O sea, que como eran crímenes criminales, y no "crímenes políticos", whatever that means, no quedaban cubiertos por la ley de amnistía de 1977. Parece que Garzón lee en esa ley lo que a él le gustaría que dijera, y no lo que dice, pues está claro que la ley sí se refiere a tales crímenes criminales, asesinatos y demás— no está tipificando su naturaleza política, en el marco de ninguna legislación, sino su intencionalidad política, y la intención es libre. O sea que estaban efectivamente amnistiados, como sabía todo el mundo en España—menos Garzón, al parecer. Es de suspenso en primero de derecho, y desde luego para echarlo de la carrera judicial. Con una hermenéutica como ésta, cualquier ley podría significar cualquier cosa.
Otra cuestión es que la ley de amnistía del 77 sea aceptable hoy en el contexto del Derecho internacional (si existe ese derecho en un empíreo inmaculado en el que caben China, Arabia Saudí, etc.). Por ahí tendría más defensa hipotética Garzón, pero no dentro del sistema judicial español. Porque en él lo que tendría que haber hecho el juez no es saltarse la ley, sino procurar iniciar trámites para su derogación—cosa que no ha hecho Garzón, al menos que yo sepa. Tampoco sé si está la derogación de esa ley en el programa de ningún partido político, ni siquiera de Izquierda Unida. Derogación selectiva, tendría que ser en todo caso. Desde el punto de vista del Derecho español, lo que ha hecho Garzón es saltarse la ley con deliberación, o ignorarla con ignorancia de zote—dos motivos sobrados, cualquiera de ellos, para echarlo de la carrera.
Ahora bien, ¿que quizás quería hacer fuerza Garzón, para cambiar la ley a las bravas, echar un pulso al Sistema, atraer atención por el bien de la Justicia internacional, etc. etc.? Genial, eso también es defendible. Pero no para un juez: para hacer fuerza en ese sentido, quien algo quiere algo le cuesta—en este caso, el precio es, también, ser expulsado de la carrera judicial. O juez, o mártir. Pero este señor quiere estar a la vez en misa, y repicando. Y pasando la cesta, además. "Para las misiones..."
Oyendo a un jurista en la radio, comentando el caso del juez Garzón, se percibe una curiosa contradicción. Por una parte, dice que el caso (este caso y los demás que afectan a Garzón) es obvio, flagrante, sin vuelta de hoja, que hay prevaricación con luces de neón, negro sobre blanco y demás. Y dice el jurista que confía plenamente en la profesionalidad y competencia y honradez de los magistrados del Tribunal Supremo que juzgan a Garzón.
Entonces le piden (aunque suene redundante) que haga una previsión sobre cuál será el fallo del tribunal.
Y responde que "ah, cuando era joven yo creía que esas cosas eran previsibles, ahora sé que no lo son", y que este caso (flagrante) juzgado por estos magistrados (homines honesti) no hay manera de prever si resultará en condena o absolución.
O sea: que igual podríamos cambiar a todo el sistema judicial y a toda la caterva de Togados, Magistrados, Procuradores y Conseguidores, por un tío con una boina que tirase una moneda, a cara o cruz, y el resultado sería a efectos prácticos el mismo—según se deriva de las palabras de gente con experiencia, aunque ellos no parezcan extraer esa conclusión. Imprevisibilidad total del resultado de un juicio, aun para los expertos. Pues sí que vamos bien.
Tenemos una justicia que vale al parecer vale sólo para cubrir el expediente. Para cubrirlo, digo, con una espesa capa de palabrería y argumentario cuya única función es ocultar los auténticos hilos que mueven la resolución. Discurso experto al servicio de las redes de influencias y contactos e intereses políticos: eso viene a ser la ley en España. Esto se presta a un análisis nietzscheano, o maquiavélico, bastante descorazonador.
Una magnífica y amenísima conferencia de Slavoj Zizek, "Why Only Atheists Can Truly Believe", en ocho partes. Zizek moquea como una fuente pero también emanan de él muchas ideas fascinantes—sobre la sociedad postmoderna y sus hipocresías, sobre las creencias y la fe, sobre el Otro y la abyección... —y sobre la ideología en acción, la imbricación en la vida concreta de la que nos cuesta separarnos, para llegar a saber que sabemos cosas que nos sabemos que sabemos. Y para empezar a situar cuáles podrían ser esas cosas, haciendo un cognitive mapping de nuestra situación, diferenciando la historicidad vivida de la historicidad conocida. (Mi idea del narrative mapping o del anclaje narrativo va un poquito en esa dirección también).
Como suele suceder con él, Zizek es a la vez tendencioso e interesante; pero en esta ocasión menos arbitrario y más interesante.
El Malo de la conferencia lo tiene la tentación de encontrar un sentido global a las cosas, aunque sea un sentido incomprensible—la religión o religión descafeinada que busca encontrar un sentido al mal en el mundo. Para Zizek esa es la revelación del libro de Job: que Job se niega a encontrar ese sentido, a pesar de la insistencia de sus "amigos". Reflexionando sobre este fragmento de Pope, se me ocurre empero que en el límite el sentido y la falta de sentido no tienen sentidos tan opuestos,
Una (u otra) disensión: Zizek (en una concesión al Zeitgeist) encuentra la tolerancia repugnante y paternalista, como criterio para regir nuestras relaciones con el Otro. Yo en cambio la encuentro esencial: creo que siguiendo la lógica de su propio razonamiento sí hace falta una dosis de tolerancia con lo que no nos gusta pero hay que tolerar. Y una dosis de intolerancia, claro, con lo que ni nos gusta ni hay que tolerar; es una distinción esencial.
Otra vez una ola de disturbios repentinos y desproporcionados mayormente entre jóvenes, muchos de minorías étnicas, revueltos violentamente contra la policía y los demás vecinos, sirviéndose de redes sociales y mensajería para organizar sus ataques y concentraciones. Lo que pasa en Londres, Manchester, etc., no es sino lo que pasó en París hace seis años: el resultado de una generación de chavales que han crecido sin educación—desvinculados emocionalmente de sus familias y de los valores de su comunidad, ya sea étnica o nacional, e identificados con su grupillo de gamberros que les da el reconocimiento mutuo y con nada más. Se han criado en un ambiente de hostilidad al Estado y a la sociedad organizada: al "sistema" se le puede dar leña, que es de goma. Y la respuesta es la misma que ya recomendé para la red de quemacoches de París: lo que necesitan urgentemente es una manta de hostias bien dadas, para comenzar su educación para la ciudadanía, y enterarse de que forman parte de una sociedad más amplia. En su infancia les hacen falta: que no se las ha dado nadie y llevan muchas de retraso. Las necesitan más que comer, pues muertos de hambre no son: que no sólo de pan vive el hombre, sino también de hostias. Les ha faltado una familia responsable, una educación en el respeto a los demás, aunque no sean de su pandilla ni de su raza ni de su edad—y disciplina. Esto de las kdadas para saquear e incendiar, es su manera de pedir an education a gritos. Yo creo que tienen derecho a ella, empezando por lo básico. Lamentablemente, si no les han educado hasta ahora, no creo que vayan a empezar a estas alturas.
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Oigo a un sociólogo hablar del descontento con el sistema, de los jóvenes sin alicientes en la vida, falta de expectativas e ilusiones, etc. Muy propio de muchos intelectuales universitarios, el justificar a los vándalos y matones. Se hace con cierta frecuencia. Pero aquí no. Aquí hay un debate más sensato al respecto. A notar, especialmente, lo que dicen sobre el ingrediente de machismo, de testosterona masculina y de gallitos de barrio que en estos fenómenos.
Así está la cosa; me llega este correo, de HazteOír creo:
¡Hola, Jose Angel!
Yo SÍ espero a Benedicto XVI
Pide a la delegada del Gobierno en Madrid que aplique la Ley e impida la celebración de la "manifestación anti-Papa" del próximo 17 de agosto.
¡Basta ya de hostigar a los católicos!
Grupos autoritarios y gente del llamado “Movimiento 15-M” de indignados preparan un boicot a la Jornada Mundial de la Juventud y la visita del Papa Benedicto XVI. Quieren tomar el centro de Madrid con su mensaje de odio a los católicos el próximo 17 de agosto, víspera de la llegada del Santo Padre. Ayúdanos a parar este acto intolerante. Nuestras leyes garantizan la libertad religiosa y de culto. Recuérdaselo a la delegada del Gobierno en Madrid y pídele que impida la celebración de la “manifestación anti-Papa” convocada el próximo 17 de agosto. Pincha en el siguiente enlace para enviar tu petición ahora: http://www.hazteoir.org/firma/40580-firma-yo-si-espero-benedicto-xvi Una iniciativa de MasLibres.org consiguió más de 100.000 firmas e influyó en la decisión de la delegada del Gobierno de negar, en el último momento, la autorización a la “anti-procesión” del pasado Jueves Santo, en la que quería invocar la quema de iglesias y la persecución religiosa durante la II República y la Guerra Civil española. Ahora, la minoría intolerante quiere hacerse notar con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, en la que son esperados en Madrid entre uno y dos millones de peregrinos de todo el mundo, del 16 al 21 de agosto próximos. Esto es lo que acordaron en la "asamblea" que se celebró en la Puerta del Sol el pasado viernes (copiamos directamente del acta de la asamblea):
* Que dentro de las movilizaciones convocadas, se incluya una manifestación en la que tod@s vayan disfrazad@s de bebés, para protestar contra la pederastia dentro del mundo eclesiástico. * Que las asambleas de barrios y ciudades de la periferia se organicen para ocupar los colegios públicos cedidos gratuitamente para su uso en las jornadas. * Boicot a las empresas financiadoras de la JMJ; el listado se puede encontrar en la web de las jornadas en la sección de patrocinadores, siguiendo este enlace: http://www.madrid11.com/es/patrocinadores * Repetir una acción que se hizo en Barcelona durante la visita del Papa, convocando a todo el mundo a reivindicar los derechos del colectivo LGTB besándose en la calle a su paso. * Ya hay convocada una manifestación “En contra de la financiación de la visita del Papa” para el día 17.08.2011 a las 19:30, más info en http://www.cuerposfeministaslaicos.wordpress.com
Pide a la delegada del Gobierno en Madrid, señora María Dolores Carrión Martín, que aplique la Ley, garantice la libertad de las personas para disfrutar pacíficamente de la JMJ y deniegue la autorización a una manifestación que promueve el odio y la intolerancia por motivos religiosos. Envía tu petición, ahora, pinchando aquí:
Súmese cada cual a la que prefiera, o mejor ni a una ni a otra... Yo quizá ni pegue esto en el blog, por no aumentar el ruido mediático. Hay quien dice que estamos programados para tener creencias religiosas; lo que sí es muy cierto es que hay muchos programados para sumarse a un grupo, indignado o no, cuando lo ven pasar en procesión.
Para mí, si los antipapas quieren hacer una manifestación, que la hagan, en otro recorrido sin puntos en común. Si quieren por el mismo recorrido, pues otro día. Y viceversa, o versavice.
En su libro titulado Ideología: Una aproximación multidisciplinaria, Teun van Dijk realiza un estudio conceptual detallado de lo que se entiende por ideología en especial en su relación con la práctica discursiva. El concepto de ideología se estudia y define en una primera parte en tanto que cognición: en relación a ideas y creencias, personales y sociales, valores, modelos mentales, conocimiento y saber, identidad. Luego se estudia la relación de las ideologías con la sociedad: las relaciones entre grupos, las élites, los discursos dominantes, las instituciones. Por último, la tercera parte dedicada a la ideología y el análisis del discurso. Termina el libro con un análisis práctico de la ideología en funcionamiento en el libro de Dinesh D'Souza The End of Racism, expuesto como un discurso racista encubierto.
Quizá vaya añadiendo aquí algunas notas que resuman las principales cuestiones del libro, y sus ideas más interesantes. Pero de momento quiero apuntar lo que me parece la principal objeción que se puede hacer al planteamiento de van Dijk. Podría resumirse en que es un tanto contradictorio. Por una parte, muestra cómo la ideología se manifiesta a través del discurso, para promocionar los intereses de diversos grupos sociales. Por ejemplo, en el libro de D'Souza. Esto sugeriría que el discurso académico es, como cualquier otro, un vehículo de la ideología, o un espacio donde se articula. Pero por otra parte, el propio discurso de van Dijk parece extrañamente inmune a este espacio de debate. No me refiero a que no debata o no se posicione (contra D'Souza, por ejemplo), o que su ideología no esté claramente manifiesta. Me refiero a que no teoriza este posicionamiento ideológico del propio discurso, el del analista. Es decir, la ideología aparece como un objeto de estudio frente a un sujeto observador no ideológico, a un sujeto que desde un punto de vista objetivo y basado en un análisis multidisciplinar pero nunca explícitamente posicionado políticamente, expone los condicionantes ideológicos del discurso del otro. En suma, que un discurso político aparece un tanto disfrazado de análisis "a vista de pájaro" u omnisciente sobre la ideología de los otros. A lo que voy es a que la ideología tiende a ser siempre, en sus diversas teorizaciones, algo que tienen los demás, mientras que "lo nuestro" sería ciencia (es la conocida posición marxista, por ejemplo, o la actitud cristiana ante el paganismo por elegir un ejemplo más remoto). Llama aquí especialmente la atención la perpetuación de este proceder, en cuanto que van Dijk, como digo, señala el posicionamiento ideológico de todo discurso—pero no saca todas las conclusiones para su teoría que cabría esperar de ese reconocimiento.
La ideología se articula en un juego de posiciones, o podríamos decir que se hace visible relacionalmente. De este modo, podríamos decir que el posicionamiento que toma frente a D'Souza hace visible la ideología de van Dijk. Sin embargo, esta dimensión relacional del propio discurso analítico no aparece teorizada en ningún momento en el libro. Quizá sea un caso de invisibilización del propio discurso (como digo relativa, pues van Dijk a un nivel determinado sí teoriza la visibilidad de la ideología en todo discurso... analizado). La cuestión es que la ideología de un discurso se hace visible o determinable por diferenciación, por distancia y contraposición. Se hace visible a través del análisis que sobre un discurso (o acción, institución, práctica etc.) efectúa otro discurso. Este proceso de emergencia diferencial de la ideología no aparece suficientemente teorizado aquí: parece como si la ideología se manifestase por sí misma, o "estuviese" sin más en el discurso que se analiza. Y está: pero hay que hacerla consciente, o visible, o extraerla con un trabajo metadiscursivo. Hasta ahí supongo que puede entenderse que sí lo acepta la teoría de van Dijk—lo que ya queda menos evidente es que ese metadiscurso (una determinada teoría de análisis del discurso, por ejemplo) también está ideológicamente posicionado.
¿Para quién lo está? Para el objeto de análisis Uno, seguramente, si sabe que está siendo analizado por Dos. O para un tercero Tres, que a su vez tiene que hacer visible la ideología de Dos, y menos obviamente la suya propia, a través de un texto destinado a Cuatro, su receptor ideal o implícito—pero que a la vez puede ser oído y entendido contra su intención por un oyente no invitado, al que llamaremos Cinco. Y, claro, también es el texto legible al menos en potencia para Uno y Dos y Tres. (Aquí Tres soy yo, por si nos hemos perdido). De este modo, la ideología emerge, adquiere forma plena y manifestación de todas sus implicaciones mediante un proceso dialógico o dialéctico. En algún punto de mi libro Acción, Relato, Discurso, decía yo que la ideología no es un contenido que "esté" en un texto o discurso, sino un proceso de relación entre dos textos, el texto y otro texto crítico—es un proceso de relación, de emergencia y de constitución interaccional.
Esta perspectiva está en línea con los razonamientos de Mijail Bajtin, según los cuales el uso del lenguaje siempre es dialógico, por no decir confrontacional, siempre en debate implícito o explícito con un texto anterior, y siempre dirigido a un receptor que no coincide plenamente con el emisor (aunque sea por el mero hecho de que si coincidiesen, el emisor se quedaría callado al no tener que informar de nada a nadie). En suma, que el discurso y la ideología que en él se articula o manifiesta no son un contenido determinable o estable, sino un sistema de relaciones en el que se encuentra implicado el propio analista-observador, y cualquiera que le ponga objeciones o responda a su análisis con un contra-análisis.
Podría escribirse sobre el 15-M como revolución zapaterista– no contra Zapatero (o sea, la autoridad, contra quien deberían ir dirigidas las revoluciones) sino contra quien controla a Zapatero y le impide que sea Zapatero, o sea, el Mal, el Capital que le ha movido los hilos y ha desilusionado al personal. Hay mucha gente en las manifestaciones, y por diversas razones, pero todo acaba tomando su carácter, y ésta será la revolución de los NiNis. Y es esencialmente una revolución à la Zapatero, el tipo de revolución que les caracteriza como generación acomodada y sin expectativas de mejorar—subidos como estamos en la cresta de la deuda, y con la obligación de pagarla. Como pensamiento, el pensamiento Alicia, igual que el del Presidente—un buenismo al cuadrado sin pies en la tierra, un simplismo atroz a la hora de las recetas, una ignorancia descarada de los derechos y prioridades de los demás, y una confusión casi conmovedora entre los deseos y la realidad. Por ejemplo, el deseo de "hacer una revolución", whatever that means, se confunde con la revolución en sí, y así unas protestas o disturbios se confunden con una revolución en la mente de los participantes. Que se están dando, eso sí, un "baño de democracia" asambleísta como nunca lo habían tenido, y el delirio les lleva a confundir su burbuja de utopía con una transformación social—para la cual no tienen ni instrumentos ni perspectivas ni siquiera se la ve venir por el horizonte. Creen que la mera formulación de objetivos es la revolución, aunque se toque muy remotamente con cuestiones como las elecciones que esas sí reparten el bacalao ("esto es democracia, y no lo de Sol", cantaban los del Partido Popular). Parte del Ninismo de esta revolución se debe a que es esencialmente postmodernista, vive de imágenes de sí misma—los Indignados se indignan con frecuencia ante los medios de comunicación, sobre todo si muestran algún indignado con los indignados—pero ellos llevan sus propios medios, graban en directo con descarga inmediata a YouTube al policía que les da con la porra. Llegamos a los disturbios como parte necesaria de toda revolución que se precie, hace falta escenificar visiblemente la naturaleza opresora del Falso Orden Democrático, frente a la apropiación de la calle por parte de los Indignados (la calle es mía, decía también Fraga, indignado él). Viven de imágenes—de mayo del 68, de la Represión, de la Transición, de la película aquélla de V de Vendetta, del Flower Power y los claveles contra el Ejército... Todos vivimos de retazos, claro, pero su conjunción concreta en este caso parece señalar que esta Spanish Revolution no es exactamente lo que quiere parecer, y eso por el hecho mismo de que quiera parecerlo cogiendo su imaginería de previos episodios de resistencia idealista tan reciclados por la mercadotecnia: por ejemplo, no el Che sino la Camiseta del Che, no el terrorista Guy Fawkes sino la máscara de Guy Fawkes de V de Vendetta—que apuntaba a su pesar una cierta despersonalización siniestra o sectaria en los revolucionados en cuanto todos adoptaban la máscara, como si todos fuesen John Malkovich o el Agente Smith—o los artistas de la Zeja. Los fenómenos de masas iluminadas tienen siempre algo de eso, como cuando los revolucionados hacían La Ola levantando las manos sincronizadamente, como en un concierto rock, y es que el meme revolucionario les da especialmente fuerte a los que ya tienen una inclinación al meme, al pásalo, pásalo sin analizar mucho. Como decía, son a su manera la Vendetta del zapaterismo, no sólo por lo desnortado o utópico del programa, sino por su pretensión no muy democrática, digamos, de creerse el cogollo del mundo, una asamblea que va a dar instrucciones al Parlamento—porque está en posesión de la verdad. Tienen así una tendencia a saltarse a la torera, o a reinventar, los instrumentos de gobierno de la sociedad, para sustituirlos por una versión más casera y más de la propia línea (la "pequeña ciudad" cutre e ilusionada que crean en cada plaza), desautorizando al conjunto de la sociedad y a sus prioridades, y por supuesto a sus instrumentos de orden. Es una revuelta que ya que no puede o no quiere dirigirse contra el Gobierno, se dirige contra la Realidad. Y genera su propia burbujilla de realidad alternativa, que para los captados en la ilusión y en el deseo de ilusión parece sostenerse en sí misma, aunque obviamente va perdiendo lustre y como toda burbuja de realidad acabará haciendo plop. Pero realmente la idea central de ese hipotético ensayo sobre los Indignados debería ser que son los hijos del Zapaterismo. No en vano le faltó un tris al presidente para ponerse al frente de la manifestación, de abanderado sin bandera—allí estaba su hija, se decía, y allí hubiera estado él de ser joven, dijo él mismo. Es la Revolución a la Zapatero, la Revolución del Pensamiento Alicia. Si nadie la esperó, deberíamos haberla esperado, porque tantos años de Zapatero tienen consecuencias. En fin, ya pasará la fiesta de la revolución, todo tiene su ciclo, y luego tendremos que ponernos a trabajar para pagar la deuda.
Notes on Michel Foucault's The Order of Discourse, an inaugural lecture at the Collège de France, given on Dec. 2, 1970. (L'Ordre du Discours, Paris: Gallimard, 1970). (Here is an outline in English, and here a summary in French). (My comments are added in parentheses and italics).
I
Foucault begins by commenting on the context of his own discourse—the fear of speaking, the institutional context. He opposes the automatisms which would make us let discourse speak through us (as in Beckett's The Unnamable). Desire wants a transparent discourse, one which carries us along, not an order full of hazard and risk. On the other hand, institutions try to control discourse through the very gesture of giving it a place. But discourse (this discourse of Foucault's too, by implication) has a subversive power, beyond the play of desire and bureaucratic institutions.
II
Therefore, he assumes "that in every society the production of discourse is at once controlled, selected, organised and redistributed by a certain number of procedures whose role is to ward off its powers and dangers, to gain mastery over its chance events, to evade its ponderous, formidable materiality" (52).
A) Procedures of exclusion
1) Prohibition. The subject matter of discourse may be forbidden; so may the speaker, or the occasion. E.g. sexuality and politics are often forbidden. But they proliferate thorugh discourse, instead of becoming extinguished. Discourse is also an object of desire, a power to get hold of, not just a medium.
2) Division of discourses, or rejection. Such is the opposition between madness and reason. The discourse of madness is rejected, taken as noise, but it has a strange circulation: the "wise madman" was given a say only on the stage. Today the same division is played otherwise, filtered through the discourse of psychoanalysis, etc.
3) The opposition between truth and falsity. The will to know is governed by a system of exclusions. The ancient discourse of truth in Greece had a performative nature, it was linked to power: but in the fifth century BC, the discourse of truth became linked to its meaning, its reference, the value of the utterance. Truth becomes semantic: it is displaced from the act to the utterance. It is the origin of philosophy, of the will to truth, born in opposition to the sophists. There is an evolution in this will to truth, not always due to a discovery. Around 1600 (Foucault is probably thinking of Francis Bacon) there is a new regime of classification and mensuration being born in England. It is the origin of technicism/positivism. The will to truth has a history of its own, which is not the history of constraining truths: a history of the delimitation of methods, of the objects of knowledge... It is sustained by institutional practices, among them the use of knowledge. This "truth" exerts pressure on the other discourses, which converge towards the discourse of truth. (E.g. realist or sincere literature). Thus, the modern penal code is no longer founded on power or spectacle, but on the scientific discourse of psychology, psychiatry, etc. (See on this point Foucault's work Discipline and Punish). That is, procedures of exclusion (1) and (2) become subordinated to (3): they become more fragile, while (3) grows all the time. But (3) is masked: in the sense that it necessarily ignores its links with power and desire. In Nietzsche, Artaud, Bataille... we appreciate a will to truth turned towards a critique of the notion of truth itself; they are the models for Foucault's analysis.
III
B) Internal procedures
Other procedures for the control of discourse are internal—principles of order within the discourses themselves.
4) Commentary. That is, the division between canonical texts and their commentaries. Some texts are privileged (the canon, in religion, law, literature or science); others are commentaries of these major texts. This hierarchy is always active, this opposition between the "truly original" text and the commentary, in spite of diverse blurrings. For instance, Borges and others suppress one of the terms (e.g. writing commentaries of imaginary texts), but not the relationship itself.
"By a paradox which it always displaces but never escapes, the commentary must say for the first time what had, nonetheless, already been said, and must repeat what had, however, never been said. (...) Commentary exorcises the chance element of discourse by giving it its due: it allows us to say something other than the text itself, but on condition that it is this text itself which is said, and in a sense completed." (58) (An alternative take on this function of commentary is to be found in my paper on the hermeneutic spiral- JAGL).
5) The author (as a principle for the grouping of discourses, a principle of unity and origin of their signification, as a focus of coherence) is another "principle of rarefaction" in discourse. The name of the author has a different use and value in scientific discourse and in literary discourse; these two types of discourse have exchanged their faith in the author since the Middle Ages. Scientific authors are no longer treated as authorities, but in literature "The author is what gives the disturbing language of fiction its unities, its nodes of coherence, its insertion of in the real" (58). The individual in question receives his modes of behaviour from the author-funciton as it is defined in his age, "or as he modifies it in his turn" (59).
"The commentary-principle limits the chance element in discourse by the play of an identity which would take the form of repetition and sameness. The author-principle limits this same element of chance by the play of an identity which has the form of individuality and the self". (59)
(On the author-funcion as a principle of constraint and production, Foucault's observations here must of course be complemented with his paper "What Is an Author?").
6) Disciplinarity. Disciplines constitute an anonymous system, in contrast to (4) and (5). There is a constant need for new formulations, for new propositions within the discipline. Disciplines define the kind of discourse on their object which will become a part of the discipline (not just any kind of discourse). For instance, from the eighteenth century the discourse of botany no longer includes the symbolic values of plants, which also used to fall within its purview, for instance in the sixteenth century. Disciplines have theoretical horizons. (This kind of analysis is undertaken in Foucault's works The Archaeology of Knowledge and The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. Foucault's analysis at this point is to be related with T. S. Kuhn's notions of paradigm and scientific revolution, and with Paul Feyerabend's critique of disciplinary methodology). In order to be recognized as such by a discipline, in order to be true or false, a discourse must be "in the true", it must in a sense play the game of the discipline, accept its discourse. Disciplines are also a principle of control of the production of discourse; they fix limits to what can be said within the discipline. They are at once an element of constraint and an element of creation and proliferation. But let us examine another set of principles linked to constraint:
IV
C) Conditions of access to discourse, for instance
7) The qualification of the speaking subjet to enter the order of discourse. Rituals define this qualification, as well as the signs which must accompany the discourse.
8) Societies of discourse, which preserve discourses and make them circulate within a closed space. Today they are loose, but the very act of writing and publishing in modern societies is a society of discourse in the wider sense. Literatury conventions as well as technical or scientific secrets, set their own constraints. (Curiously enough, Foucault does not draw attention to the role of academic societies, universities, etc. as societies of discourse in the most literal sense. Whereas it could be argued that the University is itself a materialized society of discourse, an official society of disciplinary discourse, physically and administratively organized in the shape of buildings, departments, and groups of teachers. The role of societies of discourse in shaping attention should be studied within the wider anthropological context of attention strategies in human groups. See e.g. Brian Boyd's analysis in The Origin of Stories, and my paper "Atención a la atención").
9) Doctrines— They belong to a group, but they tend to become disseminated, and to require the allegiance of individuals. "Heresy and orthodoxy do not derive from a fanatical exaggerantion of the doctrinal mechanisms, but rather belong fundamentally to them". (64) Doctrine is a way of binding individuals to certain types of enunciation. But it is also an enunciation which functions as a sign which binds the individuals in a group (a double binding).
10) Appropriation—i.e. the social appropriation of discourse. Discursive value being an object of desire. (Here one thinks of such works as Pierre Bourdieu's studies of symbolic value in Language and Symbolic Power, or the essays collected in Shakespeare and Appropriation, ed. Christy Desmet and Robert Sawyer). Social appropriation takes place, for instance, through educational systems.
One should note, Foucault adds, that all these types for the subjection and ordering of discourse are found mixed up or combined, their separation is an act of abstraction. (And one should stress the double action of these mechanisms: the existence of doctrines or disciplines, the qualification of a subject to speak, etc., are not only a means for the "rarefaction" or constraining of discourse, but also a principle of proliferation of discourse along certain lines or in certain contexts—a stimulus for the production of certain kinds of discourse, e.g. research papers, sermons, poems... They may constitute the very conditions of possibility for those discourses to exist).
V
Philosophical themes
A number of notions promoted by philosophers develop in keeping with these activities of limitation and exclusion of discourse. For instance: the notion of ideal truth as the law of discourse, of immanent rationality as a principle of unfolding for discourse. The desire for truth itself, or the ability to think it. Philosophical discours in the West presents itself as a simple putting in words of a preexisting thought—or conversely (and this would be the case for structuralist views on the matter) thought would be the mere effect of preexisting linguistic structures. (One thinks of Derrida's critique of "logocentrism"—according to him, the philosophical tradition of the West tries to present the ideality of the pure presence of thought or meaning, evading the recognition of the materiality of signs, texts, discourses, etc. which articulate or shape it). There exists, therefore, an elision of the reality of discourse, through a variety of means.
a) Through the notion of the founding subject, the subject manifesting himself without a mediation through discourse.
b) Or else through the notion of the originating experience. Which assumes the existence of pre-discursive meanings in the world, of which the discourse would be a modest reading. (One may intuit here Foucault's critique of Heidegger's notion of signification. However, and quite from another tack, the notion of discursive meaning resting on pre-discursive meaning is criticized by contemporary evolutionary and cognitivist approaches to signification. For a strong statement against constructivism, see Joseph Carroll's papers, for instance "Literary Study and Evolutionary Psychology". To put it in a nutshell: if "man gave names to all the animals" is the foundational act of discourse, there must have been a pre-discursive notion of which animals to name, before the names came along).
c) Or through the idea of universal mediation. At first glance this would seem to favour discourse and concept everywhere, but actually this notion makes discourse rest on self-consciousness, "discourse is little more than the gleaming of a truth in the process of being born to its own gaze" (66).
(a)= writing; (b)=reading; (c)=exchange. All three never put anything at stake except signs; "discourse is annulled in its reality and put at the disposal of the signifier" (66).
In spite of appearances, the logophilia which characterises our culture is due to a fear of the uncontrollable nature of discourse; it is actually logophobia. This deserves analysis: "we must call into question our will to truth, restore to discourse its character as an event, and finally throw off the sovereignty of the signifier" (66) (—a position on the part of Foucault which acknowledges the power of structures without reducing all events to a predetermined play of pre-existing structures). The method to carry out this analysis would be as follows.
VI
Strategies for future work on the analysis of discourses:
- A reversal of the analytical tradition. What is currently valued as a source of creativity, fecondity, ideals... Foucault is suspicious of. - Discontinuity: Nonetheless, marginal or suppressed discourses should not be idealised. Discourses do not form coherent wholes; they are discontinuous practices which crisscross or ignore each other. - Specificity: Against the myth which consists in believing that one is decyphering a pre-established signification. Discourse must be conceived as an active principle, a form of violence exerted on things. The world is not discursive in nature. - Exteriority: The external conditions of the possibility of discourses must be analyzed.
"Term for term we find the notion of event opposed to that of creation, series opposed to unity, regularity opposed to originality, and condition of possibility opposed to signification" (67). Foucault argues against the prevalent notions of origin and essence. Historical studies today do not abandon the study of specific events: rather, they enlarge the field of study of specific events, and conceive new groups of events. The conditions of possibility of events are circumscribed, but this notion is not yet a structural one: it is grounded on positivist assumptions. An event takes place in the material realm, as a relationship between material elements or a selection of material elements. Foucault notes the need to develop a materialism of the incorporeal, a study of discursive events. Series of discursive events are heterogenous because discourses dissolve the subject and the instant into a plurality of positions and of possible functions. Randomness is a necessary category, to be opposed to the assumption of a mechanical causality. Chance, discontinuity, and materiality are to be found at the roots of thought; there are attempts to exorcise them "by narrating the continous unravelling of an ideal necessity" (69). (One finds here a critique of narrativisation, of the retroactive construction of "well-made" stories. See my critique of retroactive dynamics and hindsight bias in the field of criticism and theory).
Foucault's proposal is to link history to historiography— to the actual writing of that history by historians (Which is to some extent the project of cultural materialists in the Anglo-Saxon countries: see for instance the essays collected in Dollimore and Sinfield's Materialist Shakespeare).
VII
Kinds of analysis Two kinds of analysis are suggested by Foucault: (a) critical analysis (b) genealogical analysis.
(a) Critical analysis, in the philosophical tradition, against sophistry: it would be concerned with (1) An analysis of strategies of exclusion (e.g. the opposition between madness and reason, a study of sexuality and its evolution). (One thinks here of Foucault's own analyses, both past, in Madness and Civilisation, and future, The History of Sexuality. As we see, The Order of Discourse also organizes Foucault's own discourse, mapping a programme of critical analysis which encompasses the whole of his work). (2) An analysis of the birth of sciences of observation. (Ditto for The History of Sexuality). (3) A study of the great foundational acts of modern science in the 19th century, of positivist ideologies.These are "three stages of our philistinism". Critical analysis will address the study of scientific expertise as a way of grounding the penal code. Following this tack, the procedures of limitation of discourse (the author, the commentary, the discipline) must be studied as they apply for instance to the history of medicine. Also, the development of the ideology of authorship and of the Work in literature must be studied as they unfold, "using, modifying, and displacing the procedures of religious exegesis, biblical criticism, hagiography, historical or legendary 'lives', autobiography, and memoirs" (71). E.g. a study of the role of the figure of Freud in psychoanalytic knowledge. (See on this point the notion of founders of disciplinary practices as discussed in"What Is an Author?").
(b) Genealogical analysis, not really separable from critical analysis, since "any critical task, putting in question the instances of control, must at the same time analyse the discursive regularities through which they are formed" (72). Nonetheless, there is a difference in perspective. Each discursive series has its own kind of regularity, and the constitution of a new system out of the previous ones is not a smooth transition. (At this point one must think of Foucault's notion of episteme as expounded in The Order of Things, —or again, see Thomas S. Kuhn's quite related notion of scientific revolutions).
The critical approach studies the mechanisms for the control of discourse; the genealogical approach addresses the formation of domains of objects by means of discourse, the genesis of the possibility of truth within discourse. Discourse is both stimulated and rarefied by these formations of discourse; but we do not find in them the universal rule of one sense, there is no reign of the signifier (i.e. discourses are not automatically generated by a signifying system) and in this sense Foucault is not a structuralist.
VIII. Models and forerunners
Models and forerunners of this kind of analysis are to be found in the work of Dumézil—in his overcoming of traditional exegesis and of linguistic formalism through the use of comparison, in his transformation of critical discourse and of its relationship to the institution. Also in Canguilhem, in his studies on the history of science. Canguilhem sees the history of science as a succession of models and conceptual instruments, not as a chronicle of events and discoveries.
In the work of Jean Hyppolite—a Hegelian who allows us to escape Hegel by acknowledging our debt to him. Is a non-Hegelian philosophy possible? Hyppolite sees philosophy not as system but as process, a perpetual interrogation. It is in moving contact with non-philosophy, with the other disciplines of knowledge (psychoanalysis, mathematics...). In Hyppolite one finds a study of the foundations of philosophical thought and of its formal structure: the essential problem of philosophy is faced, that is: the problem of a discourse which aspires to universal value coming nonetheless from an individual and historically located subject.
It is with a moving homage to his master Hyppolite that Foucault closes his discourse on discourse—one which is also universal and historically situated.
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Page references and quotations come from the English translation by Ian McLeod, published in Untying the Text: A Poststructuralist Reader, ed. Robert Young (London: Routledge, 1981). Some notes on Foucault's essay from Young's introduction:
We find here a self-critical work, in which Foucault records his own progression from "archaeology" to "cartography"—a more directly political mapping of discourse practices. Discursive practices delimit fields of objects and perspectives of the agent of knowledge; they fix norms for concepts and theories. It is impossible to think outside them (it is the space of madness), and they are linked to power, control, domination. Discourse is defined as a play between desire and the institutions (comparable to the play between id and ego). Analysis separates the two. Procedures for mastery include exclusion and prohibition, or restrictive principles: rarefaction, disciplinarity, the imposition of roles. Foucault is against the notion of the founding, originating subject or experience in hermeneutics and in phenomenology. Against neo-Hegelianism, understood as the reduction of discursive practices to textual traces (against Derrida too!). He advocates a reversal of concepts: madness undermines philosophy and thought. He advocates the treatment of discourses as discontinuous practices, and is against the assumption of unities and regularities in works, epochs... We find at this stage of his thought the implication of a powerful determinism at work; later he will emphasize the possibility of resistance. As he writes in The History of Sexuality, "Discourse transmits and produces power; it reinforces it, but also undermines and exposes it, renders it fragile and makes it possible to thwart it"
Pero no es, en ningún caso, "nuestra capacidad de explicar el mundo con independencia de lo que pensemos sobre él." Con independencia DE LA VALORACION que nos merezca, sí. Ahora bien, la primera condición para la objetividad, y la verdad, es atenernos a lo que pensamos que el mundo es. Esa será nuestra verdad. Y en la medida en que coincida con la de otros, será la verdad de nuestro grupo, "la verdad" sin más mientras nadie venga a contestarla. Pero los hechos no son independientes de sus representaciones. De hecho, apenas puede decirse que suceda algo, si no hay nadie mirando. La verdad y la objetividad son construcciones comunitarias. Basadas, naturalmente, en el reconocimiento compartido de lo que son los hechos, al margen de las opiniones o valoraciones que merezcan. Ahora bien, que haya que explicar todos los hechos, o narrar todo lo que pasa, o informar de todos los hechos incuestionables, aun de los que nos desagradan, eso es un axioma de otro cajón. Eso no es un hecho, sino una opinión. La mejor manera de hacer justicia a algunos hechos, y de valorarlos adecuadamente, es ignorarlos.
con referencia a:
"Es sorprendente, pero existe la verdad. Y existe la capacidad de explicar el mundo con independencia de las convicciones personales. La objetividad no es nada más que eso"
Releyendo Frame Analysis, de Goffman—un libro que analiza la estructura de la realidad como un complejo sistema de representaciones, imitaciones de representaciones, y simulaciones de esas imitaciones. De toda esa inestable arquitectura de ficciones compartidas surge lo que denominamos realidad, y nos parece sólida. Ahora bien, constantemente hay cosas que pueden hacerla disolverse, o flojear en su esencia. Aquí hay una:
"El más alto funcionario de los servicios de inteligencia de una nación es en cierta manera un tribunal de última instancia, y un tribunal de última instancia es de alguna manera el tutor de la realidad. (Y habla con un acento de ministerio de asuntos exteriores). Si la última persona que tiene la autoridad te vende en secreto a los enemigos de su nación, y es por tanto lo contrario de lo que parece ser, entonces ¿en qué podemos confiar que sea lo que parece ser? Podría añadirse que el máximo cargo político de un estado parece situar a su ocupante en un tipo de relación especial con las realidades. Se le toma como el representante de éstas. Si resultase, por tanto, que vive engañado, o que está engañando, su reputación no es lo único que sufre por eso: la reputación de las realidades también se resiente." (470)
Me parece que de los tres o cuatro o cinco poderes del Estado ninguno se libra en estos momentos de sospechas de estar alterando el valor y sustancia de la realidad.
La sociedad de individuos, característica del mundo postmoderno, la contrapone Zygmunt Bauman (desfavorablemente, entiéndase) a la "sociedad de ciudadanos" socialmente responsables—que no sé realmente de qué período histórico ha sido característica—o si pertenece sólo al desiderátum de las utopías o de las miradas selectivas e idealizantes sobre el pasado. Cuando escribió esto Bauman no había Facebook, y apenas "redes sociales" en Internet. No es de esto de lo que habla Bauman, sino de las experiencias característicamente postmodernas—pero sin embargo se ajusta muy bien su descripción pesimista y desilusionada a lo que podría pensar de las relaciones sociales virtuales, siendo casi una descripción por anticipado de lo que viene siendo la red social de los individuos en lo que él llama la modernidad líquida:
Si el individuo es el enemigo número uno del ciudadano, y si la individualización pone en aprietos la idea de ciudadanía y la política basada en ese principio, es porque las preocupaciones de los individuos en tanto tales colman hasta el borde el espacio público cuando éstos aducen ser los únicos ocupantes legítimos y expulsan a codazos del discurso público todo lo demás. Lo 'público' se encuentra colonizado por lo 'privado'. El interés público se limita a la curiosidad por la vida privada de las figuras públicas, y el arte de la vida pública queda reducido a la exhibición pública de asuntos privados y a a confesiones públicas de sentimientos privados (cuanto más íntimos, mejor). Los 'temas públicos' que se resisten a esa reducción se transforman en algo incomprensible. Las posibilidades de que los actores individualizados sean 'rearraigados' en el cuerpo republicano de la ciudadanía son escasas. Lo que los anima a aventurarse dentro de la escena pública no es tanto la búsqueda de causas comunes ni de los modos de negociar el significado del bien común y los principios de la vida en común, sino más bien una desesperada necesidad de 'interconectarse'. [Nunca mejor dicho con respecto a Internet y Facebook—aunque quizá Bauman esté pensando en comunidades típicamente urbanas del tipo "grupos de autoayuda", etc.] Compartir intimidades, como no cesa de señalar Richard Sennett, tiende a ser el método preferido, si no el único restante, de 'construcción de comunidad'. Esta técnica de construcción sólo puede dar a luz 'comunidades' frágiles y efímeras como emociones dispersas y erráticas que cambian de objetivo sin ton ni son, a la deriva en su búsqueda infructuosa de un puerto seguro: comunidades de preocupaciones compartidas, ansiedades compartidas u odios compartidos—pero en todo caso comunidades 'perchero', reuniones momentáneas alrededor de un clavo en el que muchos individuos solitarios cuelgan sus miedos individuales y solitarios—. [Aquí está realmente certero Bauman, caracterizando las inútiles páginas de "gustos" de Facebook, comunidades inútiles, evanescentes e inutilizables de cientos o miles de gentes a las que les "gusta esto"] Como lo señala Ulrich Beck (en su ensayo 'On the Mortality of Industrial Society'),
aquello que emerge de la disuelta norma social es un ego desnudo, atermorizado y agresivo en busca de amor y ayuda. En su búsqueda de sí mismo y del afecto social, se pierde con facilidad en la jungla del yo [...] Alguien que anda hurgueteando en la niebla del propio yo se vuelve incapaz de advertir que ese aislamiento, ese 'solitario confinamiento del ego', es una condena masiva.
La individualización ha llegado para quedarse; todo razonamiento acerca de los medios de hacer frente a su impacto sobre el modo en que llevamos adelante nuestras vidas debe partir de la aceptación de ese hecho. La individualización concede a un número cada vez mayor de hombres y mujeres una libertad de experimentación sin precedentes—pero (timeo danaos et dona ferentes...) también acarrea la tarea sin precedentes de hacerse cargo de las consecuencias—. El abismo que se abre entre el derecho a la autoafirmación y la capacidad de controlar los mecanismos sociales que la hacen viable o inviable parece alzarse como la mayor contradicción de la modernidad fluida—una brecha a la que por ensayo/error, reflexión crítica y abierta experimentación, deberemos aprender a enfrentarnos colectivamente—.
E individualmente, hay que añadir, claro. Esto viene de la sección "El individuo en guerra con el ciudadano", de Modernidad Líquida (2000). Bauman es un tanto all-or-nothingist, "todo-o-nadista"—ve unos síntomas característicos de nuevas tendencias, y ya reduce el conjunto de la realidad a esos síntomas característicos como si hubiese todo sufrido una transformación de raíz, y no hubiese inercias más que notables en la sociedad humana. Yo tengo menos fe que él en esa hipotética sociedad de ciudadanos en la que los ciudadanos no sean a la vez individuos. La visualizo muy claramente en los movimientos de masas de ciudadanos, algunos de ellos ciudadasnos poco individuales, en los años 30 pongamos, todos socialmente muy concienciados y todos poniendo alguna colectividad nacional o de clase o de Pueblo o de lo que sea, por delante de las individualidades que eran denunciadas como un vicio burgués. En aquellos años de modernidad sólida Bauman era un comunista ortodoxo—en Polonia; luego heterodoxo dentro de un orden, pero siempre comunista. ¿Será Bauman un nostálgico de esos de que con Stalin primero, y luego contra Stalin, vivíamos mejor?
Voy a una conferencia de Ángel Cristóbal Montes sobre La verdad, en Ibercaja. El conferenciante es catedrático emérito de derecho civil de la UZ, y antiguo presidente de las Cortes de Aragón. Inaugura un ciclo titulado "Tres nuevas lecciones sobre lo trascendente" con conferencias sobre lo verdadero, lo bueno, y lo bello. El año pasado, en un primer ciclo, dio "Tres lecciones sobre lo trascendente" y trató sobre Dios, hombre, y la idea del mundo. Las nuevas conferencias versarán sobre la verdad, la bondad, y la belleza. Presento aquí notas sueltas con algún comentario marginal mío en cursiva:
Verdad, bondad y belleza son valores permanentes en la filosofía occidental, y a ellos se dedican cada una de las 3 Críticas de Kant.
Crítica de la Razón Pura, o de la conducta teórica, trata lo relativo a la verdad. Un tema complicado.
La sensación de lo verdadero, es fácil tenerla o sentirla—pero es difícil explicarlo, aunque el sentimiento sea claro. Históricamente, en Occidente, 3 (o 4) versiones de la Verdad:
- En la antigua Grecia, la noción de la verdad como "no ocultamiento" (Heidegger), desvelamiento, desocultamiento, lo que se arranca al ocultamiento. Aletheia. Es una conquista contra los factores que la ocultan: hay que desvelarla con esfuerzo y capacidad de penetración. (Yo apuntaría que a veces se desvela sola para nosotros, por la fuerza de los hechos, por la acción de los otros, o por azar... Por cierto que hay una interesante dimensión retrospectiva y narratológica, en la verdad como desvelamiento.)
- Pese a Heidegger, no todos los griegos vieron así la verdad. Aristóteles decía que la verdad y la falsedad no están en las cosas, sino en la mente de los hombres ("in intellectu", dirán sus seguidores). En sí no son las cosas ni verdaderas ni falsas. Es nuestra mente la que encierra la verdad o falsedad.
- Una derivación particular y hegemónica de esta noción aristotélica fue la de la Escolástica, p. ej. En Santo Tomás de Aquino. La verdad se alcanza mediante la indagación del sujeto pensante: no está oculta en las cosas, sino en nuestra mente. La verdad como adecuación entre el intelecto y la cosa, "Adequatio intellectus ad rem".Hay un importante cambio, el protagonismo cambia. Se llega a la verdad trabajando, como en los griegos, pero es un trabajo más tranquilo y cómodo: trabajo de reflexión que busca adecuar el pensamiento a la cosa.
(Claro que es una noción inadecuada de la verdad: porque ¿qué concepción tenemos de la cosa aparte de la que podamos tener en nuestro intelecto? La cosa que nuestro intelecto compara con "lo que tenemos en nuestro intelecto" tiene que habérsenos aparecido de alguna manera, para ejercer este criterio. El problema es que "la cosa" así definida también es una "cosa" intelectual, y esta definición no está lo bastante atenta a las consecuencias de ese hecho).
- Tercera (o cuarta) concepción: frente a la verdad metafísica, la verdad social. Una noción que también puede remontarse a Aristóteles (toda la filosofía da vueltas en torno a Aristóteles). (Tenía Aristóteles por cierto una gran desconfianza de la historia – la ficción, dice, es más verdadera que la historia).
(Esto lo dice en la Poética. Y esta noción de la verdad como opinión también explica algunas expresiones extrañas de la Poética: por ejemplo, la noción de que las cosas verdaderas no son siempre verosímiles. Aquí vemos contrapuesta la verdad "objetiva" o vista por el pensador a la verdad "comúnmente aceptada" que es la que rige más adecuadamente para Aristóteles en poética. Por cierto que este gusto aristotélico también tiene sus límites. Podríamos decir que el realismo entendido así es poco realista, desde un punto de vista más filosófico. Las imágenes de la realidad auténtica suelen herir o trastocar nuestra concepción de la realidad verosímil o comúnmente aceptada, y son una de las vías hacia el arte innovador—y casi siempre feísta).
La verdad, dice Aristóteles, está en la apariencia.(Podríamos decir que lo que es verosímil es la verdad comúnmente aceptada, aunque Aristóteles lo opone a lo "verdaderamente verdadero" que es lo que sabe el filósofo, o el que sabe más que la media, por oposición a la opinión común). Parece una boutade o contradicción, pero señala a la noción de una verdad social. "lo que aparezca como verdadero debe ser tenido como verdadero". La realidad nos muestra en efecto, que en los EEUU ha funcionado esta noción en la filsofía actual: el pragmatismo. Busca cosas que funcionen en la sociedad—y así se define la verdad en términos sociales. La apariencia es lo que cuenta, a todos los niveles. Un asesor de Carter decía que en Washington se tiene el éxito que se aparenta tener. (Sería una verdad democráticamente entendida… Pero claro, los pragmatistas también distinguen entre tipos de consenso, y es distinto el consenso de los expertos que el consenso popular). Cuando algo aparece públicamente como verdad, desconocerlo como tal e intentarlo sustituir por una verdad venida de fuera es tarea casi imposible. La verdad, en esta concepción, se nos muestra, no hay que desescombrarla. La vemos contemplando la apariencia.
(Yo creo que esto no es así ni siquiera para un pragmatista convencido, porque para el pragmatista nunca va a haber un consenso global sobre la verdad. Lo que va a haber es un conflicto de verdades a distintos niveles, todas contestadas en algún contexto o por algún grupo. La verdad que un grupo se construye como seña de identidad es verdadera, claro... dentro de ese grupo. Desde fuera, es ideología, o consigna, o fe injustificada, o autoengaño). Así para Richard Rorty ("pragmatista vivo" dice Cristóbal Montes por error, cuando murió en 2007) la verdad es aquello que aparenta ser verdad , "es lo que funciona" (cf. Stanley Fish... o Woody Allen, whatever works). Pero añade: "¿funciona para qué?" Cf. el Utilitarismo europeo de hace 200 años. Lessing decía ¿cuál es el uso del uso? por entonces). Para los pragmatistas, la libertad de la sociedad va unida al razonamiento filosófico, una noción extraña a la filosofía occidental. Esta asociación no se había hecho en la tradición occidental. Los pragmatistas ligan la reflexión filosófica a la sociedad libre. Mientras que los mejores filósofos europeos, observa Cristóbal Montes, han vivido en sociedades autoritarias.
Un enunciado verdadero es aquél en que una sociedad libre se muestra de acuerdo en que es verdadero. Rorty dice, "cuidemos la libertad, que la verdad se cuidará sola". Vendrá por añadidura, no tendrá enemigos. Así se dice que el hombre no es "descubridor" de la verdad, como en las concepciones anteriores, sino autor o fabricante de la verdad.
(Lo es—pero hay que enfatizar que no es el hombre aislado quien fabrica la verdad, sino que se genera en el seno de grupos sociales—ideologías que los cohesionan, a veces por el procedimiento de enfrentar esa verdad a la verdad de otro grupo. La noción de conflicto de las verdades es esencial, porque ¿a quién interesa una verdad que no es discutida o contestada en modo alguno? Ni siquiera nos paramos a pensar en ella, no nos llega a la atención. Es en la dialéctica verdad/error donde vive más propiamente la verdad, donde se alimentan sus consensos, y también sus iluminaciones retrospectivas).
Probablemente los hombres somos, para Montes, a la vez autores y descubridores de la verdad. Autores porque la formulamos y la emitimos, y descubridores porque se requieren datos e indicaciones de algo externo a la mente.
Todo esto debería matizarse con afirmaciones como las de Goethe: que la verdad ha estado siempre con la minoría. Y para Einstein, el mejor conocimiento no es más que una maraña de sospechas. Algo que poco tiene que ver con lo dicho hasta ahora.
(Pero que sí tiene mucho que ver con la verdad entendida como conflicto entre verdades sostenidas por grupos diferentes. Contra Goethe, yo diría que la verdad mayoritariamente creída siempre ha estado con la mayoría. Y que sólo deja de ser verdad vista desde fuera. —¿Y nosotros? A veces somos mayoría, a veces minoría).
Verdad e intuición: Parecen contradictorias, en principio. Reflexión vs. intuición. Se pueden tener intuiciones, pero la intuición no es un proceso de descubrimiento, es un relámpago, un golpe de luz, no se basa en indagaciones previas. Es una aparición. ¿Para qué pensar, pues? Es una pregunta falaz, porque la intuición respecto a la verdad no se da para todas las personas. (Los filósofos, como los poetas, han de ser pocos, dice Cristóbal Montes). La intuición sólo suele darse para aquellas personas que tienen por costumbre pensar. No se dan las súbitas intuiciones entre aquellos que no se dedican a la reflexión—y esto supone la conjunción de ambas modalidades de acceso a la verdad. El ejemplo de Descartes: una noche de 1616, tuvo un golpe de intuición que le llevó al cogito ergo sum. No llegó allí reflexivamente, pero llevaba muchos años reflexionando, y la intuición se producce sobre la base de una conjunción de pensamiento hondo y reflexivo. Poincaré también encontraba la solución al problema que buscaba, por intuición súbita…. Pero "la cuestión es cómo encontrar el camino para llegar a ella". Todavía faltaba trabajo de razonamiento. La intuición, pues, es una forma de conocimiento—para Kant: todo conocimiento no es intuición, la mayor parte es reflexión, pero en cambio toda intuición es conocimiento.
Admitida la verdad— que estemos en posesión de ella, una cualquiera (que a veces ha costado mucho llegar a ella o conservarla). Por ej. la concepción astronómica de la tierra. (Se atiene Cristóbal Montes a la noción un tanto simplista de que la Tierra geocéntrica era plana—cuando no lo era así para muchos de los entendidos, fuese cual fuese el concepto popular más generalizado). Para los árabes como los romanos, se temía el occidente donde se pone el sol. Esto se juzgó verdadero durante siglos, hasta la revolución copernicana. Esta nueva verdad, la del heliocentrismo, le costó la vida a Giordano Bruno, y casi a Galileo.
¿Qué sucederá pues con la contraposicón entre estos conceptos— - verdades absolutas / verdades relativas - verdades temporales / eternas?
Lo primero parecería un requisito de la verdad, el absolutismo. Pero de hecho es más bien al contrario. Es más bien "verdad absoluta" lo que es una contradicción en teérminos. Si la verdad emana del hombre (como lo hace en las tres concepciones discutidas, por unos u otros caminos).
(Aclara repetidamente Cristóbal Montes que no está atacando a ninguna creencia, que es un punto de vista filosófico, no un ataque a la relición. Es otro campo. Aunque me quedo con las ganas de observar que la noción misma de un concepto filosófico de la verdad desacredita de entrada las verdades reveladas, como el logos racional desacredita al mito—nos resulte incómodo o no para los tabiques mentales de cada cual).
Si el hombre es finito, temporal, limitado—entonces la verdad absoluta también está fuera de lugar, en un ser relativo por sustancia.
(El ergo que extraigo es que las verdades dogmáticas decretadas por la religión están fuera de lugar en esta concepción. Aunque, siendo ficticias, siempre gozarán de predicamento en determinadas comunidades: después de todo es nuestra especialidad, la de los humanos, vivir en una realidad virtual o ficción consensuada).
Karl Popper decía que no hay saber seguro, que todo saber o verdad es contingente, aleatorio, o acomodado a las circunstancias. Ingluso las leyes naturales, son verdades hipotéticas o relativas, son conjeturales. También Wittgenstein decía que seguramente "mañana amanecerá" pero que no tenemos la seguridad. Es una verdad conjetural o contingente. En Grecia, decía Popper, había dos tipos de saberes: el saber absoluto, de los dioses, episteme, y el saber de los hombres: doxa—opinión, conjetura.
Para Cristóbal Montes, toda verdad humana es relativa. Una verdad absoluta no nos serviría sólo para abocarnos al estancamiento, para caer en la excesiva confianza y en la soberbia iintelectual. La verdad relativa es una verdad estimulante. Constituye acicate para continuar avanzando. Lleva a mayores honduras en el pensamiento.
¿Es temporal o es eterna la verdad? (Insiste el conferenciante en respetear el plano religioso, muy respetable, etc., cuando un subtexto de su conferencia lleva a su descrédito intelectual para seres pensantes—no para beatas o integristas, claro. El conferenciante quiere muy deliberadamente evitar esta alternativa. A mí las religiones me parecen respetables a un nivel emocional, ético, en su contexto adecuado, etc.—pero intelectualmente hablando, no son presentables ni cotejables—me parece mucho más respetable la verdad que la creencia errónea que a otro le dicte su dogma de turno, o sus compromisos con la tradición).
Filosóficamente, no hay verdades eternas. Toda verdad corresponde a un tiempo, brota cuando puede brotar y refleja las circunstancias del momento. La verdad eterna trasladaría a su autor a un campo distinto de la estricta humanidad. (Cuando yo creo que la verdad absoluta es precisamente muy humana.... si bien es contemplada como un error humano por el filósofo). Para Heidegger, "cada verdad tiene su tiempo", y esto es así. Nace cuando tiene que nacer, asume las características que ha de asumir, y dura lo que tiene que durar, y se esfuma cuando le toca desaparecer. Einstein negaba haber llegado al fin del conocimiento, los sistemas se suceden, e indefectiblemente vendrá otro que será mejor que el de Einstein.
¿Sufre quebranto la verdad con esta noción? - ¿su santidad?
No, más bien lo contrario. Esta concepción engrandece la verdad, a juicio del conferenciante. El hombre no puede contar más que con verdades relativas y temporales. Para las verdades absolutas y eternas existe el camino de la fe y la creencia (Si es que eso son verdades.... son verdades sólo para la comunidad de creyentes, porque para los demás serán creencias, no verdades), o la resolución de que hay una verdad revelada, absoluta (Es decir: la resolución de creer en un error, si nos atenemos al punto de vista filosófico... contraposición que como digo Cristóbal Montes quiere a toda costa evitar). Creer no es pensar, decía Wittgenstein. Ratzinger dice que a Dios se le puede ver con el corazón, la simple razón no basta. (Pues allí no es tomista, Ratzinger). Schopenhauer decía: o creer, o filosofar—lo que se elija, que sea del todo. (Pues hay que decir entonces que el conferenciante no está con Schopenhauer, pues pretende compatibilizar ambas opciones. Claro que yo tampoco estoy con Schopenhauer, pues en unas cosas filosofamos, y en otras creemos sin plantearnos más cosas. Y además tenemos la mente modular que nos permite continuamente el credo autem impossibile... Insiste el conferenciante en que la fe y la razón son compatibles—y lo son en la misma cabeza, pero difícilmente si van referidas a la misma cuestión. Y más importante, por compatibles que sean con la razón, sobre todo para quien no la ejerza a fondo, por desconexión selectiva, y no explore sus últimas consecuencias, PARA MÍ es más importante el hecho de que las creencias infundadas o irracionales son combatibles con la razón. No siempre con éxito, pues la creencia busca sobrevivir, y desconecta oportunamente la razón, o le prohíbe el acceso a ciertas circunvoluciones cerebrales).
La fe trae consuelo y seguridad, que son valiosos (aunque sean falsos consuelos, es cierto, a veces se necesitan... "miénteme, Pinocho" como decía el chiste). La filosofía trae dudas y problemas, pero la duda es la quintaesencia del hombre: "Señor, dame la duda" decía Unamuno.
Juvenal: vitam impendere vero. Dedicar su vida a la verdad.
(Es loable, pero verdades hay muchas como hemos visto. Quizá más loable sea dedicarla a la duda, o a la verdad que se descubre, no a la verdad que se cultiva o que se protege celosamente contra la crítica. Pero no hay tribunales de última instancia de la verdad, ni de lo loable. Lo que yo sé es que siempre me ha parecido un sarcasmo tremendo el lema cristiano de "la verdad os hará libres". Y no, sobre todo, porque no comparta yo esas concretas verdades reveladas—sino porque creo que la verdad no te hace necesariamente más libre. Ni tampoco más feliz—y menos aún, más popular).
Siendo que nunca podemos saber cuándo nos falta información esencial para entender una situación—o la estructura de la realidad—hay que reconocer que poco se sabe, que todo conocimiento es provisional y falible, y que nunca sabemos a ciencia cierta que entendemos algo correctamente.
Que cuando se nos abren los ojos o salimos del error se produce un efecto de verdad luminosa por contraste—pero que eso no garantiza la solidez de nuestras suposiciones en aquellos casos en los que no se produce una iluminación retrospectiva.
De la mayoría de nuestras ilusiones no nos veremos liberados.
Todo lo que decimos puede concebirse, potencialmente o muy evidentemente, según el caso, como englobado en un discurso más amplio que lo transciende. Así, las palabras que pronunciamos al encontrarnos con los amigos por la calle, por espontáneas que sean, pueden entenderse como parte del discurso fático que mantiene engrasada esa relación amistosa. Por otra parte, también puede que esas inocuas palabras participen de algún discurso ideológico, político, etc. Por ejemplo, si mi amigo y yo al encontrarnos criticamos a las mujeres, aparte de crear solidaridad entre nosotros, aparte del valor fático que pueda tener esta conversación, también participa nuestra conversación del discurso del machismo, de la misoginia, o de la ideología de género.
Algunos actos de lenguaje pertenecen, formalmente e institucionalmente, a los discursos de alguna disciplina del conocimiento, por el contexto en que tienen lugar, la retórica comunicativa a la que se atienen, etc. Así, un artículo de lingüística es un pequeño acto de habla en el seno de una conversación (diferida) sobre la lingüística—sobre los actos de habla, pongamos, y es parte del discurso de la lingüística como disciplina (y de otros discursos más específicos en el seno de ésta: el discurso de la gramática, de la pragmática, de la teoría generativa, etc.). Apresurémonos a aclarar que no hay más que fronteras borrosas y conceptuales entre todos estos discursos, no casillas excluyentes.
Vamos a los tres tipos de discurso anunciados. Un acto de discurso puede
A) Participar plenamente del ámbito de discurso al que pertenece y se refiere, B) Tender puentes entre ese ámbito de discurso y otros, o bien C) Someter a crítica destructiva el ámbito de discurso al que se refiere (pero al cual, desde luego, ya no pertenece).
Es lo que podíamos llamar también (A) pertenencia acrítica a un discurso, (B) participación crítica en él, o (C) batalla dialéctica contra un determinado discurso—o crítica demoledora.
Pongamos el ejemplo del discurso religioso. En el catolicismo, el discurso del Papa podría tomarse como ejemplo de discurso tipo A. Sus actos de discurso, hablando pronto y mal, no problematizan la conversación en la que se ubican, el discurso de la Iglesia Católica. De hecho el Papa, aun cuando tiende puentes con otras confesiones y participa de un discurso tipo (B), busca con frecuencia sentar la supremacía del propio discurso—el "ecumenismo" así entendido viene a significar el intentar que las ovejas vuelvan al redil. Es un discurso, pongamos, plenamente institucional. Y se explaya en su plenitud el discurso tipo A cuando se dirige a los miembros de la propia comunidad, a los convencidos—aún más cuando no se está oponiendo a ningún otro discurso. (A no ser por exclusión, pues desde luego toda promoción de un determinado discurso supone un trabajo ideológico de autopromoción y de descrédito de los demás discursos sobre la cuestión de que se trate).
Un discurso tipo B más propiamente dicho es el discurso interdisciplinar de quienes intervienen en el seno de una institución o en una disciplina de conocimiento buscando la integración o el desarrollo de discursos comunes con otras instituciones o disciplinas. La crítica constructiva o dialogante puede tomarse como modelo de este tipo de discurso. Pongamos, en el catolicismo, el discurso de quienes tienen posturas más "aperturistas" o próximas al protestantismo. (De hecho, el mismo catolicismo ha pasado a defender muchas creencias y maneras que antes se tenían como herejías protestantes... sic transit dogma). Como ejemplo en otro ámbito, pongamos el libro de Ricœur De l'interprétation. Aquí tiende Ricœur puentes entre psicoanálisis y hermenéutica—a la vez que propone una oposición parecida a la que aquí discutimos, entre hermenéuticas de la comprensión (las que intentan comprender a un discurso, o aprender algo de él) y hermenéuticas de la sospecha—las que buscan la hegemonía del crítico sobre el texto, considerado éste sospechoso de portar ideología errónea.
Para hermenéutica de la sospecha, y más que de la sospecha, tenemos el discurso tipo C. Antes que dialogar con el discurso ajeno, C busca aniquilarlo, refutarlo, destruirlo, desacreditarlo. Desconstruirlo y exponer sus vicios ideológicos, formales, estéticos, éticos o políticos; sus pecados contra el gusto y contra el pensamiento correcto. Pongamos las reseñas destructivas como modelo de discurso tipo C—aderezándolas con argumentos ad hominem, si se quiere. El discurso C, en su estado puro, no se dirige a quienes participan del discurso objeto de discurso, excepto en la medida (improbable) en que vayan a aceptar su derrota dialéctica, y unan fuerzas a las huestes de C—dejándose convencer y admitiendo la derrota. C se dirige no a los fieles (como A) ni a las mentes críticas (como B), sino a aliados efectivos o potenciales contra un adversario común, un contradiscurso que hay que refutar, o un enemigo ideológico demasiado pervertido como para intentar convencerlo.
Algunas de estas ideas las desarrollo más por extenso, en relación al discurso crítico, en el artículo "Crítica acrítica, crítica crítica." Que por cierto va a aparecer próximamente en versión postprint, en un volumen colectivo titulado Con/Texts of Persuasion (Kassel: Editions Reichenberger, 2011).
Por supuesto estos tres tipos de discurso son calas ideales en un continuo que va desde el discurso dogmático hasta el discurso confrontacional, pasando por infinitos matices de discurso crítico. Y si bien no es difícil hallar ejemplos de discurso crítico, los dos extremos son, como las cosas puras, imposibles de hallar en la naturaleza. No hay discurso tan dogmático que no sea ecuménico, pues el mero hecho de usar un lenguaje común requiere comunidad de ideas que trasciende los límites del propio discurso. Y no hay discurso tan confrontacional que no participe de una cierta comunidad con aquello que se quiere refutar. Qué tono de gris sea el más adecuado en cada circunstancia, eso ya hay que verlo sobre el terreno.
Por otra parte, la adscripción de una intervención discursiva a uno de los tres tipos (o su posicionamiento exacto en el continuo que va del discurso acrítico al discurso destructor) no es algo que suceda de por sí. La ideología es algo que ascribimos a otros, algo que se ve desde fuera: en diálogo con un interlocutor favorable o comprensivo, analizamos críticamente la ideología criticable de un tercero. Es por tanto siempre un tercero quien identifica el discurso crítico como tal discurso crítico, desde un posicionamiento que a su vez es crítico o no plenamente coincidente con el discurso crítico objeto de análisis.... con lo cual se produce un cierto regressus in infinitum, o una amenaza potencial del mismo. Un peligro de círculo vicioso que, felizmente, no llega muy lejos, porque todos damos un margen a nuestro interlocutor, e imaginamos una cierta comunidad de discurso que nos une. O al menos, rara vez estamos en una posición que permita matizar nuestras diferencias hasta el infinito—e imaginamos comunidades que (si no existentes) son, como las de Benedict Anderson, en buena medida imaginarias... o provisionales, o estratégicas. Y así, hasta las discusiones entre quienes están en desacuerdo suelen terminar con el acuerdo (mínimo) de dejar la discusión para otro día.
Comentario que pongo en un artículo "Sobre los Toros" que se pronuncia a favor de las corridas:
Buenas. Quería hacer una objeción a tu razonamiento en favor de las corridas, no desde la posición de un antitaurino radical, sino atendiendo a si las razones que das son adecuadas en sus propios términos. Al margen de que haya muchos otros argumentos tanto a favor como en contra de las corridas de toros. Vienes a decir que son un sano recordatorio de que matamos animales, en una sociedad en la que se oculta la muerte sistemática de animales para alimentarnos. Y convengo en parte con el razonamiento. Ahora bien, las corridas, ¿no son tanto una falsificación como un reconocimiento de ese hecho? En las corridas se presenta al animal como una fuerza salvaje dominada por el hombre, en combate. Pero los animales que comemos están domesticados y toda su vida está encaminada a ser procesados como alimentos. Puestos a hacer recordatorios, ¿no son más honestos en este sentido los recordatorios que nos presentan los vegetarianos cuando denuncian con imágenes desagradables la situación real de los animales en las factorías y criaderos? Con las circunstancias auténticas que sirven de base a la producción alimentaria. Pues las corridas de toros ocultan tanto como revelan, en lo que a esto se refiere. Y al margen está su ambivalencia inherente, pues aparte de ser un recordatorio "honesto" de la violencia, son de por sí un acto de violencia. ¿Es esta duplicidad y coincidencia lo que es necesario, precisamente?
Parece la noticia de hoy en el 9º 9/11. Sobre la fiebre de quema de coranes, que aún no sé si han quemado alguno o no por fin, ver por ejemplo aquí un comentario en Libertad Digital (minuto 53). "El caso ha servido para demostrar la fragilidad de las relaciones entre cristianos y musulmanes", no sólo en Estados Unidos sino en todo el mundo. Fragilidad será donde no andan a palos ya. Una frase divertida, sin embargo, sobre el orate de Florida "si quema coranes, como si quiere quemar mantas". Mientras sean sus coranes, y no los del vecino... más ventas que tendrá el Libro. Lo malo, claro, es el valor simbólico: que lo compras con tu ejemplar, pero no lo quemas, sino que lo enciendes.
Otro comentario interesante, sobre las declaraciones de Obama al respecto, lo hace Arcadi Espada. A su entender, Obama legitima, con sus recriminaciones, el desproporcionado valor simbólico que los integristas dan a su libro:
"Cualquier reacción ante un hecho simbólico que traspase los limites del símbolo es una aberración impropia de un hombre civilizado. Obama podría haber condenado el gesto, calificarlo de repulsivo y de abyecto; podría haber advertido, incluso, que provocaría una quema de biblias o acciones de parecido voltaje emocional. Pero nunca tendría que haber dado por lógica la principal diferencia pragmática entre los dos Libros: ningún cristiano reaccionaría ante la quema de biblias destrozando infieles en una estación de tren."
Noble posición, aunque semióticamente cuestionable. Frente a esto, podría argüirse que somos símbolos, y habitamos símbolos... La diferencia está en saberlo o en no saberlo: en habitar los símbolos de modo más crítico y reflexivo, o en hacerlo de modo más simplista, inconsciente y brutal. La eterna lucha contra la idolatría. Yo me leí el Corán, mientras hacía la mili en el Regimiento Tarifa. Y lo único que recuerdo es que no me impresionó ni me interesó en absoluto—menos, desde luego, de lo que esperaba cuando decidí leérmelo, y no era mucho lo que esperaba. No niego que pueda tener su interés, para sus fieles evidentemente, o para los historiadores de los religiones, o para los filólogos arabistas—pero no recomiendo en absoluto su lectura por placer.
Ahora, para quien lo quiera leer, aquí está, en versión digital. Únicamente recomiendo no cerrar la ventana del navegador, ni apagar jamás el ordenador si abrís esa página, porque estaríais destruyendo una copia (digital) del Corán, cosa que podría ser muy mal vista por algunos idólatras.
Es al menos la opinión que manifiesta Teun A. van Dijk en su libro Ideología: Un enfoque multidisciplinar. Me están resultando especialmente interesantes las secciones sobre el papel de las élites en la formulación de las ideologías:
"Una cuestión, formulada a menudo en psicología política, es que aún no se sabe si, en verdad, grandes grupos de personas tienen efectivamente una ideología más o menos explícita o articulada. Ellos pueden compartir unos pocos principios y objetivos, pero no una ideología ’completa’. Esas ideologías más detalladas y explícitas están, entonces, atribuidas específicamente a los líderes, los intelectuales, las elites o, diertamente, los ’ideólogos’ de tales grupos" (219)
Son las élites las que tienen acceso privilegiado a los medios de comunicación, y son las que difunden, a menudo en forma indirecta u orientativa, los mensajes de dominación que luego encuentran una formulación más cruda, simplista o extremista en los grupos que comulgan con tales ideologías (el ejemplo en el que más se centra van Dijk es el racismo o el prejuicio contra los inmigrantes).
"Los expertos tienen acceso a un número creciente de formas variadas del discuros, pueden comunicar más a menudo y más explícitamente las ideologías de su grupo y pueden, en consecuencia, desarrollar sistemas ideológicos más minuciosos y más ’articulados’. Pueden estar más familiarizados con los argumentos ideológicos contra sus opiniones ideológicas, y pueden, por lo tanto, ser más hábiles en los contraargumentos ideológicos, lo que nuevamente puede contribuir al desarrollo de actitudes e ideologías más detalladas" (219).
Las ideologías se ’inventan’ conjuntamente, por intereses de grupo, son formuladas incipientemente sobre la base de muchas experiencias compartidas, pero adquieren un desarrollo teórico explícito y elaborado en el discurso de unas minorías de elites e ideólogos—que a su vez refuerzan la concienciación de las masas. Aunque son ellos quienes dan forma específica a las formulaciones ideológicas, éstos discursos sólo calan y se vuelven influyentes si adquieren un cierto apoyo colectivo.
La dominación no es simple o unidireccional, sino que hay conflictos de ideologías, portavoces de grupos marginales frente a los de las ideologías dominantes. Y ahí es donde encontramos el problemático principio expuesto por van Dijk, o sea, la visión privilegiada o "clara" de los subalternos, frente a las manipulaciones de la ideología dominante. En el influyente concepto marxista de ideología, se asociaba ésta con una "visión engañosa" de la realidad, propalada por las clases dominantes para favorecer sus intereses y mantener el status quo. Lo cual presentaba el problema de la paradoja del observador: si la ideología distorsiona la realidad, ¿cómo pretender un status de verdad, no ideológico, para nuestro discurso sobre la ideología? El marxismo clásico sentaba la cuestión presentándose a sí mismo como una "ciencia" de las ideologías, no como una ideología más. Otras visiones más críticas, como la bajtinianaa, identifican ideología y producción discursiva—no hay discurso científico que esté sin contaminar por intereses ideológicos, sino que todo discurso brota en un ámbito de confrontación dialéctica con otros discursos, incluido nuestro propio discurso crítico sobre la ideología, el que pretende "presentar la verdad" sobre la misma. (Sobre estas cuestiones escribí algo en los felices ochenta, a cuenta de la teoría lingüística de V. N. Voloshinov, en el artículo "The Chains of Semiosis" y en unas notas sobre El marxismo y la filosofía del lenguaje).
Veamos ahora lo que dice van Dijk al respecto, en uno de los momentos del libro en los que se problematiza (aunque quizá sea mucho decir) la posición del observador, es decir, del analista de la ideología, en una sección del capítulo "Relaciones de grupo" (sección "Conflicto y lucha"):
"La dominación generalmente conduce a la resistencia y la lucha para vencer la desigualdad y la opresión. Una práctica común en el estudio de las ideologías es la de asociarlas con la dominación y su legitimación. Yo he propuesto que la resistencia también necesita una base sociocognitiva en términos de valores, principios e ideologías relevantes para el grupo, incluyeno sus conocimientos y actitudes más específicas. Del mismo modeo en que el ejercicio y coordinación del abuso de poder necesita de una base ideológica, también la solidaridad interna del grupo y la resistencia intergrupo necesita estar organizada ideológicamente. Mientras que el interés del grupo dominante puede ser el de disimular su abuso de poder y ocultar las formas de desigualdad y sus consecuencias, los disidentes u oponentes pueden estar específicamente interesados en dejar al descubierto y exponer la dominación y la desigualdad, y en manifestar y legitimar como ’justas’ sus propias contraideologías. En efecto, ése fue el objeto del ’Manifiesto’ Comunista, como lo fue para muchos otros manifiestos y declaraciones (como las diversas declaraciones de derechos humanos). Desde un punto de vista crítico, esto puede implicar que los grupos dominantes favorecen la falsedad, el engaño y la manipulación, y que los grupos dominados defienden la verdad, la franqueza y la persuasión racional o emocional, esto es, objetivos con los que también pueden coincidir los estudiosos." (213-14)
(Inciso—esto podría leerse en clave de nuestras batallitas departamentales... El grupo dominante defiende sus intereses falseando deliberadamente la realidad, y sabe que lo hace—con lo cual se produce la corrupción intelectual de sus miembros, una variante de lo que Julien Benda llamaba la trahison des clercs, la traición de los intelectuales.El análisis de van Dijk vendría a concurrir con la apotegma clásica de que el poder corrompe, quizá con el corolario de que el poder en la academia corrompe incluso la visión clara de quienes aspiran a entender los mecanismos del poder, o a hacer análisis críticos sobre ellos. Continuemos).
"Puesto que la mayoría de éstos [de los estudiosos o intelectuales] se definen a sí mismos (ideológicamente) como personas que quieren describir ’objetivamente’ las relaciones sociales reales implicadas, sus intereses en este sentido pueden a veces ser consistentes con las verdades subjetivas, que sirven al interés propio, de los grupos opositores" (214)
Es decir, los intelectuales deberían al parecer (según van Dijk) ponerse del lado de las minorías para potenciar su claridad de visión. Y si con frecuencia no lo hacen, arguye van Dijk, es por su propia ubicación ideológica en las élites y los grupos dominantes:
"Sin embargo, puesto que sus ideologías de clase y profesión pueden al mismo tiempo ser inconsistentes con los intereses y los reclamos de los pobres, la izquierda, las mujeres o las minorías, la mayor parte de los estudios (clase media, blancos, hombres, etc.) al mismo tiempo prefieren ignorar esas demandas, mirar estratégicamente hacia otro lado y llevar adelante su investigación ’objetiva’ sobre tópicos menos amenazantes. De ahí la insistencia en la verdad (científica) de muchas de las ideologías de oposición y de los estudios críticos de la ideología." (214)
Es un poco como el razonamiento de Hegel sobre la dialéctica el amo y el esclavo. El amo, mediante su dominación, se apropia de los bienes y del trabajo del esclavo, pero este mismo proceso de dominación lo aliena de la realidad—y es el esclavo el que permanece en contacto directo y privilegiado con la realidad de las cosas, y quien siembra las semillas del futuro.
Pero se aprecia aquí y en otros puntos del libro un cierto simplismo en el planteamiento de van Dijk—lo que podríamos llamar la otra traición de los intelectuales, a saber, un prejuicio a veces poco examinado por favorecer el complejo ideológico nebuloso de la progresía—antirracismo, feminismo, pacifismo, socialismo (o comunismo), tercermundismo, proinmigracionismo, anticapitalismo, antiimperialismo, etc.—como si tales elementos progresistas fuesen un bloque coherente o consistente entre sí Un simplismo que también aparece en la valoración positiva, a priori, de frases igualitarias idealistas, como "las mujeres y los hombres son iguales" o "los blancos y los negros son iguales" o "los musulmanes y los no musulmanes son iguales"—cuando, en principio, si fuesen iguales no estaríamos hablando de mujeres y de hombres, de blancos y de negros, o de musulmanes y de no musulmanes. Considérese, por ejemplo, la disyuntiva de tolerar o no tolerar comportamientos o regímenes criminales en nombre de la tolerancia a lo diferente. O, para la proposición "los hombres y las mujeres deberían tener derechos iguales", la contradicción que esta frase aparentemente feminista conlleva para las políticas de discriminación positiva, abogadas por algunos feminismos.
En estos casos, se detecta en van Dijk una tendencia (característica de una parte de la academia humanística) a presuponer que es el discurso oposicional, subalterno, no occidental, marginal, etc., el que lleva la razón, o el que debería contar, y cuenta, con la simpatía y afiliación del analista. Es una manera, quizá, de reconocer la ubicación ideológica del análisis, aunque no es muy satisfactoria por las muchas presuposiciones no analizadas que introduce.
En efecto, contra lo que se ha dicho, los grupos marginales o subalternos no tienen, a mi entender, un acceso privilegiado a la realidad de las cosas, en tanto que tales. Pueden tenerlo, puntualmente, en muchos casos—es decir, que puede ser real el fenómeno descrito por van Dijk, o por Hegel. Pero no es generalizable. Un grupo marginal también puede tener muchas otras relaciones con el grupo dominante. Puede tener una relación de parasitismo, por ejemplo. Puede tener una relación aislacionista, haciendo primar la coherencia del grupo sobre los lazos sociales más amplios, o sobre la relación racional con la realidad. Un grupo marginal puede ser retrógrado, aferrado a modos de vida o a nociones que han sido abandonadas por la generalidad de la sociedad, pero que en ese grupo concreto se perpetúan por intereses creados, por el control de las propias élites del grupo, etc. En suma, que la relación entre realidad, racionalidad, poder y subordinación no se presta a simplificaciones fáciles.
Más coherente parece por tanto este fragmento que sigue en van Dijk:
"Sin embargo, también sabemos que en muchos conflictos sociales, económicos, políticos e ideológicos, la distinción entre verdad y falsedad no es tan clara. Esta y otras razones teóricas sugieren que es más adecuado adoptar un concepto general de ideologías, y dar por sentado que las ideologías, por definición, representan los intereses de un grupo social específico, sea o no que (en nuestra visión como observadores, críticos o participantes) las creencias del grupo estén basadas en análisis sociales verdaderos, demandas justificadas o acciones legítimas" (214)
Con la verdad hemos topado, con la justicia y con la legitimidad. Vaya usted a definir qué es la verdad, o la justicia, o qué es legítimo..... Y estas cuestiones no pueden definirse objetivamente: el propio analista pertenece no a un grupo, sino a muchos, y está involucrado activamente en la definición de lo que es verdadero, justo y legítimo.
Recuerdo que en mi libro sobre Acción, relato, discurso,argumentaba yo contra la noción de que la ideología de un producto cultural sea algo que esté "en el interior" de ese producto, algo claramente aislable e identificable como su contenido ideológico: más bien la adscripción de ideología es el resultado de un análisis, y el análisis involucra tanto al objeto analizado como al analista. (Esto podría relacionarse también con la concepción interaccionista simbólica del significado). Vamos, que no es sencillo (o más bien, es simplista) comprender la ideología de un producto cultural, si no conocemos además la ideología de su analista, y si no nos conocemos a nosotros mismos como elemento involucrado en el análisis. Lo cual equivale a decir no que es imposible saber nada, pero sí que la realidad es bastante más complicada de lo que parece a primera vista, y más de lo que cabe en las teorías.
Me pregunta Lisbeth Másquisierayo-Salander en el Facebook:
— ¿Qué opinas del discurso de Beatriz Preciado, tú que estás más puesto en esas cosas y eres una persona con criterio?
— Buf, para criterios colores. Para opinar bien opinado habría que escribir un tratado. Pero así como opinión rápida, me parece que es talmente el discurso de Judith Butler traducido al español, y antes que el de ella el de Monique Wittig. Y por resumir en una pildorita: si el género es algo construido y arbitrario (que no lo es totalmente, apostillo), entonces el preciado discurso se autodesconstruye, porque cualquier construcción o convención genérica es tan buena o auténtica como cualquier otra. Las habrá sólo mayoritarias o minoritarias. Ni siquiera podremos decir que los géneros promovidos por el Orden Heterosexual carecen de sustancia, pues nunca podrían tener otra (según ese discurso) que la que tienen. O sea, que quien quiera ser minoritario habrá de ser por vocación (—o por naturaleza), pues la autenticidad sustancial no le avala más que a cualquier otro. Y los números menos.
Con sesenta años de antelación, la tenían cachada. El fragmento viene de "The Culture Industry: Enlightenment as Mass Deception", en Dialectics of Enlightenment.
The decorative industrial management buildings and exhibition centers in authoritarian countries are much the same as anywhere else. The huge gleaming towers that shoot up everywhere are outward signs of the ingenious planning of international concerns, toward which the unleashed entrepreneurial system (whose monuments are a mass of gloomy houses and business premises in grimy, spiritless cities) was already hastening. Even now the older houses just outside the concrete city centers look like slums, and the new bungalows on the outskirts are at one with the flimsy structures of world fairs in their praise of technical progress and their built-in demand to be discarded after a short while like empty food cans.
Está bien, parece que el tema va a más, y va a haber que opinar sobre esta cuestión que no sé por qué se pone de actualidad precisamente ahora, como si el pañuelo en la cabeza o el velo lo hubiesen inventado este año. Por mí a las musulmanas que las dejen ir con pañuelo por donde quieran, pobrecillas, hasta a bañarse en la piscina... que a mí me obligan a ponerme gorro de baño, aunque soy calvo, y bien que me revienta esa normativa.
Por la calle, me parecería inadmisible, y un abuso sólo propio de abusones, o mejor de fanáticos, que se les recriminase o no se les dejase circular con su pañuelo. En los edificios privados y públicos creo que la cosa cambia un tanto. Admito que tienen que seguir, como todo Cristo, la normativa interna de las instituciones relativas a vestimenta. Tanto si a esas normativas les da por hacer reglas distintas para musulmanes y para cristianos, como si no. Y si no les gusta, que se vayan a otra institución, que hay para elegir.
Ahora bien, resulta que cuando las instituciones de las que hablamos son instituciones públicas, me parece mal que hagan normativas cada cual a su aire y de su padre y de su madre. Aquí debe seguirse un criterio atento a la tolerancia con la diversidad que es admisible en espacios públicos. La tolerancia, creo, es requerible. Porque si a una junta de colegio le da por prohibir la manga corta, o la falda, pues prohibida queda, pero ¿por qué habrían de estar los ciudadanos, copropietarios de esa institución, sometidos al gusto arbitrario de unos gestores en concreto? Esos gestores habrían de atenerse, por cortesía cuando no por ley, a lo que es admisible según las leyes y costumbres del país. Y deberían hacer uso de cierta tolerancia para prácticas que aunque no sean generales sí sean comunes en grupos minoritarios, y sean admitidas sin problemas en la convivencia normal fuera de ese local donde ellos rigen y reinan. Que es de todos, como la calle.
No entra en las costumbres mayoritarias del país llevar pañuelo en la cabeza, OK. Pero ¿por qué habría que acogotar a quien quiera llevarlo? Porque tú haces una lectura que te parece ofensiva para el género femenino, etc etc... Pero oye, que a tí no te ponen el pañuelo. Déjale a quien lo lleva que haga su lectura del asunto, que seguro que no es como la tuya. Si no pañuelos, sí pañoletas, mantillas, sombreros, gorros y boinas se llevan o han llevado con normalidad sin que nadie (menos Esquilache) intentase venir a arrancárselos al personal. Estaba la ley no escrita de que los hombres se descubriesen bajo techado, pero nunca he sido yo partidario (más bien al revés) de convertirla en ley escrita, y de irle a tocar las narices a la gente diciéndoles que se tienen que quitar el sombrero por mis gustos particulares. Yo por cierto voy con gorra a donde me da la gana, a veces hasta a dar clase, y cuando alguien me ha dicho que me la quitase le he dicho educadamente que se metiese en sus asuntos. Evito llevarla en las iglesias, que no son públicas, y donde sé que molesta tradicionalmente, pero también evito las iglesias en lo posible. (Por cierto que no hace tanto que las mujeres tenían que ir con mantilla a la iglesia, y supongo que hace un poquito más también fuera de la iglesia. De tener que a no poder va un trecho).
Más inhabitual es taparse parte de la cara en público, aunque hay precedentes, claro, más desaconsejables, esos embozados y chulapones de tiempos de Esquilache. Entramos en terreno dudoso. Yo aquí soy partidario de respetarle a la gente el derecho a ir semitapada, si quiere, pero también el derecho de los demás a manifestarles su extrañeza o a pedirles que dejen ver la cara, sobre todo si ésto tiene consecuencias administrativas. Y especialmente en los edificios públicos. Por la calle, que cada cual vaya como le dé la gana, opino yo, mientras cumpla la normativa municipal contra escándalos públicos. Que es bastante laxa, que yo sepa: aquí en Zaragoza al menos se puede ir en pelotas sin que nadie arreste a nadie; yo particularmente prefiero ver a un tipo con chilaba integral que en pelotas. Y la mayoría de las mujeres también ganan bastante tapándose un poco.
En cuanto a lo de ir con burka a los sitios, ahí sí que me parece bien que las normativas sean más estrictas. En sitios privados, por supuesto, "reservado el derecho de admisión y de vestimenta": ni gente con calcetines blancos ni con burka. En edificios públicos, sí me parece una prenda detestable e intolerable, y soy partidario de que quien la quiera llevar, que la lleve en su casa, y por la calle. Eso sí, con recomendaciones a los policías de que investiguen constantemente si quien va así tapada (con el burka o con una máscara del Joker, me da igual) es alguno de los criminales más Wanted de los carteles. Les enviaría a los asistentes sociales a asegurarse de que realmente quieren las pobres cabezas vestir así, y a educarlas si se dejan. Pero sí que les dejaría vestir así si realmente quieren.
En fin, así entiendo la combinación de tolerancia e imposición que inevitablemente todos trazamos en un sitio u otro. Aborrezco las religiones cuando pasan a regular el espacio público. Y un poquito más al Islam, que es muy militante en esto en sus países. Pero me parece mal suprimir la tolerancia y restringir derechos por algo que en última instancia es una opinión mía—y me parece alarmante ver con qué velocidad se lanza la gente a prohibir cosas cuando parece que es un grupo minoritario y extranjero el directamente afectado. Con muy buenos argumentos feministas, eso sí—pero la prisa que se ve por imponer, por prohibir, y por dictar ideas y comportamientos, combina mal con tantas proclamas de ilustración y tantas ganas de liberar las cabezas.
(PS: Un par de columnas periodísticas al respecto. La primera, bastante razonable e informada, de Guillermo Fatás en el Heraldo, conciliando el interés general y la lucha contra el machismo, en difícil equilibrio con el respeto a los derechos y gustos individuales. En cambio en ésta de Antonio Domínguez El Periódico de Aragón se introduce un simplismo y una falacia frecuente en estas discusiones: se equipara la supresión de símbolos religiosos en edificios públicos a la prohibición de que los individuos los lleven—como si una cosa fuese igual de razonable que otra, o como si la apariencia del individuo también fuese propiedad del Estado. Mal camino ése.)
Se inaugura la revista Celebrity Studies—revista interdisciplinar sobre la celebridad, el estrellato, y la fama. Esta es la publicidad que nos pasan por PsyArt: el primer número está en acceso libre aquí:
Routledge are pleased to announce that the inaugural issue of Celebrity Studies is now free to download online. Celebrity Studies focuses on the critical exploration of celebrity, stardom and fame. It seeks to make sense of celebrity by drawing upon a range of (inter)disciplinary approaches, media forms, historical periods and national contexts.
Volume 1, Issue 1: Table of Contents
Editorial: A Journal in Celebrity Studies (Su Holmes and Sean Redmond)
Articles: - Approaching Celebrity Studies - Graeme Turner - The Adventures of the Bridge Jumper - Jacob Smith - The promotion and presentation of the self: Celebrity as marker of presentational media - P. David Marshall - ’A trust betrayed’: celebrity and the work of emotion - Heather Nunn and Anita Biressi - The ’place’ of television in celebrity studies - James Bennett and Su Holmes - Avatar Obama in the Age of Liquid Celebrity - Sean Redmond - Celebrity, Ageing, And Jackie Chan: Middle-Aged Asian In Transnational Action - Chris Holmlund
Celebrity Forum: - Introduction - James Bennett - Public Personas, Private Lives and the Power of the Celebrity Comedian: A consideration of the Ross and Brand ’Sachsgate’ affair - Lisa Kelly - Female Celebrities and the Media: the gendered denigration of the ’ordinary’ celebrity - Milly Williamson - Celebrity Diplomacy, Spectacle and Barack Obama - Douglas Kellner
Book Reviews: - Seeing Stars: Spectacle, Society and Celebrity Culture - by Pramod K. Nayar reviewed by Steve Spittle - Fame by Mark Rowlands - Reviewed by Emma Bell
La idea central es que las celebridades han venido siendo modelos para la producción del yo y para comportamientos, estilos, consumo, etc. Esta misma dinámica se traslada y perpetúa a la construcción y presentación de los sujetos en las redes sociales. El discurso público sobre la intimidad que va a asociado a las vidas de los famosos ejerce de modelo para el nuevo discurso semipúblico sobre la intimidad en el seno de las redes sociales. Las celebridades clásicas han sido un producto de una determinada cultura mediática (cine, televisión, revistas...)—ahora no es que desaparezca esa cultura, sino que se reorganiza, se remediatiza y se filtra a través de los medios sociales—que tienen su propia dinámica de representación del yo y de interacción:
"The intercommunicative self provides links to YouTube videos or samples of popular music or interesting articles that are extensions of the self’s identity that are articulated through friends. The intercommunicative self also acknowledges the necessity of linking one’s own identities into some sort of pattern, from Twitter to Facebook, from YouTube and Flickr to MySpace, from blogs to Digg."
Los famosos crean ahora en los nuevos medios un discurso de una supuesta identidad privada para consumo público—y los demás actuamos no sólo expandiendo la onda de atención sino recreando nuestras identidades semiprivadas y semipúblicas a imagen y semejanza.
O: sobre ateos, bellacos, escépticos, herejes y aguafiestas. Sobre la creencia en mitos oficiales, dice Brian Boyd en On the Origin of Stories: "Si vemos la creencia como la marca de una voluntad de comportarse respetando las prácticas colectivas del grupo, y un potente apoyo para la cooperación, incluso podemos ver la renuencia a creer como un reto a la unidad del grupo y equivalente en la práctica a la traición" (206).
Sea como sea, parece claro que la creencia funciona más en el sentido inverso que en el que ingenua o interesadamente le atribuimos (y es que la ideología borra sus propias huellas...). A saber, lo que sucede no es que creemos en alguna religión y por tanto practicamos sus rituales y pertenecemos a su comunidad, sino que es al revés: pertenecemos a una determinada comunidad y por tanto creemos en sus mitos y practicamos sus rituales. Esto, que parece fácil de comprender, e incluso generalmente aceptado, no lleva sin embargo al descreimiento general. ¿Por qué? Lo acabamos de explicar. Sin embargo, la consciencia de que nuestras creencias son las que son porque somos quienes somos y vivimos donde vivimos, sí hace que estén siempre a un paso de tambalearse, al menos en Occidente y en la modernidad. En cualquier caso, cada cual ha establecido un compromiso confeso o inconfeso entre la ortodoxia oficial y los límites de lo que está dispuesto a creer en privado, o en público, sobre inteligencias divinas y sobre el más allá: "Algo tiene que haber—etc."
De una letter to a friend, el otro día:
"En un mundo de creyentes, y en una educación mayormente de creyentes que es la que recibimos, creo que quien se hace ateo o agnóstico es porque rechaza en cierto modo aspectos importantes de la educación recibida. Y eso puede hacernos desagradables o incorrectos para quienes no cuestionan esas cosas, o para quienes buscan un acomodo menos "confrontacional" con la comunidad. En lo que a mí respecta, no intento convertir a nadie. Antes era más militante (ateo militante quiero decir) aunque nunca mucho; ahora evito discutir sobre estos temas con creyentes porque me dan un poco de penica: nunca son coherentes, y como se han montado un chiringuito mental de creencias muy ad hoc, les resulta molesto intentar aplicarle la racionalidad. No es entender el mundo lo que buscan, sino algún tipo de apaño o consuelo mental, y me parece poco elegante hurgarle a la gente en eso. A poco que les hagas hablar, la mitad no están seguros de creer en nada, tampoco, pero no les gusta admitirlo. No lleva a mejores relaciones con ellos, normalmente. Vamos, que me parece un punto flojo en la cabeza humana, uno de otros si quieres, y es mejor no meneallo mucho. Vamos pasando por la vida en equilibrio precario, como transportando una pila de platos mal puestos, y casi es mejor que no se caigan, aunque a veces sea divertido el espectáculo de la vajilla rota..."
Me pregunta un estudiante argentino sobre la teoría del lector implícito y su aplicabilidad al estudio de la prensa—tras haber leído mi artículo sobre "Múltiples lectores implícitos".
Estimado Andrés:
Yo creo que se puede realizar un trabajo muy interesante y muy oportuno aplicando la teoría de los receptores implícitos al periodismo. Que por supuesto me parece que sí es aplicable, aunque naturalmente teniendo en cuenta que muchos de quienes han escrito sobre lectores implícitos, etc., están pensando en un género diferente, como es la ficción narrativa. Cada género (y de hecho cada texto, si nos ponemos a hilar fino) hace un uso distinto de los recursos que permiten orientar las actitudes del lector. Así pues, en periodismo habrá que tener en cuenta el posicionamiento político del periódico, si va dirigido a un público lector más liberal, conservador, izquierdista, etc.; qué tipo de conocimiento se supone al lector ya sea en noticias que el periódico viene siguiendo día a día o en noticias que aparecen por vez primera (conocimientos de historia, de geografía, de instituciones políticas y de costumbres, de nombres de personajes públicos, etc.). El análisis de los juicios valorativos explícitos dirá mucho sobre la línea editorial del periódico, o sobre la ideología de sus redactores, y también será crucial el análisis de las presuposiciones que se utilicen. La mejor manera de orientar el juicio de un lector implícito es mediante el uso de las presuposiciones--dime qué presupones y te diré quién eres. ¿Cómo podemos reconstruir los juicios, implícitos y explícitos, del periódico sobre el mundo? Así formaremos una imagen del sujeto lector ideal de ese periódico, del ciudadano al que se dirige. También habrá que tener en cuenta si el periódico se dirige a este ciudadano como alguien que /presupone cosas distintas/ de las que el periódico quiere que presuponga---como efecto quizá de la lectura de otros diarios. Así entramos también en el debate muchas veces implícito entre la versión de la realidad que da un periódico y la que da otro; pues muchas veces un periódico escribe (sutilmente o descaradamente) contra lo que escribe otro. Algo que hay que tener en cuenta en un trabajo académico es también los criterios del tribunal que vaya a juzgarlo. Puede haber tradiciones muy distintas, e ideologías muy distintas también allí, y un posicionamiento político explícito puede resultar arriesgado para el éxito del trabajo, es algo a tener en cuenta---ya que todo juicio sobre la ideología es también ideológico, y en ocasiones es inevitable el posicionamiento del analista frente a tal o cual cuestión. Esto hay que llevarlo con cuidado en un trabajo académico, que no va dirigido al público en general ni a su público ideal, sino ante todo al receptor implícito que es el tribunal evaluador.
En España hay un blog interesantísmo sobre el lenguaje e ideología de la prensa, el que lleva desde hace años Arcadi Espada, columnista de El Mundo, http://www.arcadiespada.es/ (También lleva otro blog sobre la presentación de las noticias en el propio diario El Mundo). Creo que su lectura y seguimiento es muy recomendable para una comprensión del periodismo actual.
En cuanto a bibliografía, creo que resultará procedente leer teoría textual, sobre pragmática comunicativa, teoría narrativa, teoría de la recepción, estudios lingüísticos sobre la presuposición, la relevancia o la implicación... pero luego releer literatura sobre periodismo (de periodistas o académicos) una vez sepamos qué buscar en ella para nuestra teoría, es decir, releerla con atención viendo en qué medida sus observaciones pueden ser relevantes para una pragmática textual del periodismo, "traduciéndolas" por así decirlo al marco de la teoría del lector implícito que queremos desarrollar. Y por supuesto releer atentamente los editoriales, noticias y de hecho todas las secciones del diario a analizar, desde este punto de vista. Es un trabajo que puede resultar inmenso, por lo que habrá de ser la propia marcha del proyecto la que te indique cómo acotarlo y en qué puntos concentrarte con mayor provecho o lucimiento.
Con respecto a bibliografía, en mi bibliografía en red http://tinyurl.com/garcialanda se encuentran en la sección de /géneros-teoría narrativa/ muchos listados relativos a "voz narrativa", a "lectura de la narración", etc. También hay secciones específicas sobre periodismo, y en la sección de lingüística hay listados sobre "ideología y lenguaje", "presuposición", "relevancia", "dialogismo", etc. Yo recomendaría quizá empezar por estos, y cito cuatro variados.
Cresswell, M. J. "Presuppositions and Point of View." Linguistics and Philosophy 2 (1978): 1-41.
Dijk, Teun A. van. Ideología: Un enfoque multidisciplinario. Barcelona: Gedisa, 1999.
Hoey, Michael. Textual Interaction: An Introduction to Written Discourse Analysis. London: Routledge, 2001.
Sperber, Dan, y Deirdre Wilson. Relevance: Communication and Cognition. 2nd ed. Oxford: Blackwell, 1995. __________
(PS, abril 2010:)
Sobre la cuestión del lector implícito escribió mucho Wolfgang Iser, y quizá una lectura de sus ensayos al respecto podría clarificar algunas cuestiones... A mí en concreto también me gusta mucho el ensayo de Walker Gibson sobre el "mock reader",
Gibson, Walker. "Authors, Speakers, Readers, and Mock Readers." College English 11 (February 1950): 265-69. _____. "Authors, Speakers, Readers, and Mock Readers." In Reader-Response Criticism. Ed. Jane P. Tompkins. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1980. 1-6.* _____. "Authors, Speakers, Readers, and Mock Readers." Selection. In Narratology: An Introduction. Ed. Susana Onega and José Angel García Landa. London: Longman, 1996. 155-60.*
El problema de los "espacios en blanco" a que aludes es el siguiente: lo que el autor presupone (para construir su discurso, construir la imagen del receptor implícito, comunicarse con él...) no es, naturalmente, algo que podamos delimitar con precisión, visto que no es algo muy tangible ni explícito. Está sujeto a interpretación. Y por tanto es una cuestión que nos puede embarcar en direcciones bastante complicadas, aunque es un problema inevitable cuando queremos leer en detalle y en profundidad.
Un concepto muy útil para centrar en cierto modo la cuestión es el de "presuposición", en efecto. ¿Qué presupone el escritor que sabe, cree, desea, etc. su interlocutor o receptor? ¿Podemos identificar eso con cierto grado de certidumbre? (Supongo que en unos casos es así, y en otros es más debatible). Por ejemplo, ¿se le presupone familarizado ya (en el caso de los periódicos) con los nombres de personas, con su trayectoria u orientación política, con las instituciones, con los procedimientos políticos o con la trascendencia e implicaciones de las noticias? Lo que se explicita se hace sobre la base de lo que YA se da por sabido o por supuesto. Es, al menos una manera de comenzar el análisis.
Lo cierto es que es una cuestión más para escribir un ensayo largo que un correo.... ¡espero que consigas llevarlo adelante de manera satisfactoria para ti! _________
Por último, incluyo a continuación, completa, la sección bibliográfica sobre "lectores implícitos e ideales" por ser la más inmediatamente relevante al tema. Buena suerte con el trabajo, y un saludo cordial. Jose Angel García Landa
Beckett, Sandra L., ed. Transcending Boundaries: Writing for a Dual Audience of Children and Adults. (Children's Literature and Culture). New York: Garland, 1999. Booth, Wayne C. The Rhetoric of Fiction. Chicago: U of Chicago P, 1961.* _____. The Rhetoric of Fiction. 2nd. ed. Chicago: U of Chicago P, 1983. _____. The Rhetoric of Fiction. 2nd. ed. Harmondsworth: Penguin, 1987.* _____. La retórica de la ficción. Trans. Santiago Gubern. Barcelona: Bosch, 1974.* Collado Rodríguez, F. "On the Easy Difficulties of Commenting on an English Poem when One Does not Know Which Implied Reader to Be." (Wyatt). Actas de las II Jornadas de Lengua y Literatura Inglesa y Norteamericana. Ed. Pedro Santana. Logroño: Colegio Universitario de La Rioja, 1993. 31-8. Compagnon, Antoine. "Le lecteur." In Compagnon, Le démon de la théorie: Littérature et sens commun. Paris: Seuil, 1998. 2000. 147-76.* (genre, resistance, implied reader, open works). Couturier, Maurice. 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Este es un vídeo de varios colgados en Tercera Cultura, en la presentación del foro Humanismo Secular. Me gustó la presentación de Adolf Tobeña, que podríamos llamar escéptica en segundo grado. No es que sea escéptica al modo de Dawkins sobre la realidad de las creencias religiosas, sino que es escéptica con el escepticismo y con su capacidad de iluminar las mentes. Alguna iluminarán, quizá, pero en general la gente seguirá creyendo tan contenta en cosas que no existen, sin hacer caso a los que le cuentan estas verdades escépticas:
Bastante irónico es Tobeña, cuando señala que el humanismo secular sólo tendrá éxito (un éxito limitado) si se transforma en una religión (que es casi lo que es para algunos militantes descreídos). Es decir, si adquiere algunas de las características de las religiones: fundamentador de ética, cohesionador de grupo, proporcionador de ilusiones (por ejemplo, ilusiones de iluminación, de liberación, etc.—sueños de soñadores).
Las religiones, para Tobeña, tienen una base no sólo cultural, sino biológica. Suministran ilusiones (en ambos sentidos del término ilusión). Estamos programados para creer en cosas invisibles e imposibles, en dioses que controlan el mundo, a los que se les pueda rezar, en un más allá eterno, y en la inmortalidad del alma—no porque haya ninguna base científica para ello, obviamente, sino porque es bueno para la fundamentación de la ética, para la vida social del grupo. Los científicos, que son los más descreídos, todavía presentan un alto porcentaje de creyentes. Y los creyentes son absolutamente dominantes entre la gran masa de la población. El 94% de los americanos son creyentes en este sentido, por nombrar una nación moderna y occidental. Y el 85% de los españoles son creyentes. La gente religiosa es más buena gente, en general—más respetuosos con los demás y con la autoridad también, más altruistas y dignos de confianza. También es una buena medicina contra la desesperación y el dolor, para mucha gente—aunque para otros pueda ser también fuente de terror e inquietud.
La mente narrativa, la que busca dar sentido organizado al mundo, es la que según Tobeña es la base de la creencia religiosa. Y de esa todos participamos (hasta los críticos de la mente narrativa) pues es la que estructura el mundo para vivir en él.
De la misma opinión parecen ser muchos otros evolucionistas, como Brian Boyd (On the Origin of Stories)—que ve en la religión un producto complejo de la vida social de los humanos y de algunas tendencias cognitivas, como por ejemplo la tendencia a sobredetectar la presencia de agentes detrás de los acontecimientos, "ya que es más seguro confundir una rama con una serpiente que lo contrario" (137). Remite a Why Would Anyone Believe in God? de Justin L. Barrett (2004). Ya hablé en tiempos aquí (en "La fe como exaptación") de la creencia en dioses como un resultado colateral de tendencias cognitivas más generales de atribución de agentividad a los procesos. La cohesión social también se beneficia, pues el "policía interiorizado" que crean las doctrinas religiosas en los creyentes también contribuye a una mayor competividad del grupo:
Como han mostrado recientes investigaciones, la cooperación a gran escala puede ser frágil en ausencia de castigo, pero se establece y se mantiene de modo relativamente fácil mediante el castigo. Una sociedad humana unificada por la religión, especialmente si cree en vigilancia y castigos sobrenaturales, puede por tanto con frecuencia solventar problemas de cooperación con más facilidad que otra que no tenga religión. Las creencias irreales en fuerzas invisibles que actúan a favor o en contra del propio grupo, y a favor o en contra de uno mismo en la medida en que uno apoya o contravenga al bien colectivo, son mucho más capaces de motivar la acción de lo que lo son unas creencias modestamente ajustadas a la realidad. (Boyd, On the Origin of Stories 117)
La gente, y las sociedades, no necesitan verdades, sino más bien ilusiones que ayuden a vivir la vida en sociedad. (De eso iba San Manuel Bueno, Mártir, de Unamuno). Que la vida es corta, y la pasamos entre sueños, en un mundo imaginado—entre historias que nos contamos unos a otros por pasar el rato.
Buf, qué título. Igual mejor lo dejo en Autojustificaciones.
Un análisis interesante, para entender cómo puede inducirse a la gente a decir lo que no piensa, o a actuar contra lo que en realidad piensa, lo proporciona la teoría de la disonancia cognitiva. La exponen Joel Cooper, Robert Mirabile y Steven J. Sher en "Actions and Attitudes: The Theory of Cognitive Dissonance", que han experimentado sobre el comportamiento de sujetos expuestos a estas situaciones de disonancia. El estudio está recogido en el libro Persuasion: Psychological Insights and Perspectives editado por Timothy C. Brock y Melanie C. Green (Sage, 2005).
La idea básica es que si bien las actitudes, valoraciones y creencias pueden llevar a los sujetos a actuar en determinado sentido, también puede revertirse el sentido del proceso—a saber, quienes actúan de una determinada manera modifican sus actitudes, valoraciones y creencias para justificar su acción—y así mitigar la sensación de disonancia cognitiva.
Presentan el ejemplo de Clyde Barrow (el de "Bonnie and Clyde")—cómo pasito a pasito fue de una adolescencia normal a una carrera criminal, por este proceso de autojustificación, pasando de pequeñas fechorías apenas intencionadas, a grandes fechorías a medida que iba afianzando su nuevo curso de acción y reconociéndose en él: cambiando sus actitudes por la necesidad psicológica de justificar las acciones que hasta allí le habían llevado. Y no sólo Clyde: "en las circunstancias adecuadas, la mayoría de la gente cambia sus actitudes para justificar su comportamiento" (65).
La teoría de la disonancia cognitiva la expuso L. Festinger en 1957: una tensión entre creencias o actitudes incompatibles busca ser mitigada reduciendo la inconsistencia—ya sea cambiando alguna cognición, añadiendo cogniciones, o reduciendo la importancia de la cognición en su comportamiento. Y siguiendo la ley de la mínima resistencia, las actitudes y valoraciones son más fáciles de cambiar que los comportamientos (sobre todo si éstos se han producido ya...).
Festinger y Carlsmith hicieron un significativo experimento de comportamiento. Daban a los sujetos una tarea deliberadamente aburrida y cargante. Y luego les pagaban un dólar si le decían a otros sujetos (informantes colocados por los experimentadores) que la tarea era en realidad gratificante y entretenida. Así se creaba una disonancia cognitiva. A otro grupo no se le hacía mentir a nadie. Pues bien, los mentirosos "inducidos", con mayor disonancia cognitiva, sostenían más tarde todavía, espontáneamente, que en realidad la tarea era entretenida. Los otros, que no habían mentido a nadie, recordaban que era aburrida.
Una variante introdujeron los experimentadores: al grupo de los que recibían un dólar le agregaron otro grupo que recibía veinte dólares por decir la misma mentira—ya un sueldillo. Se había añadido una cognición consonante: Me dieron 20 dólares por mentir. Había menos disonancia cognitiva... con lo cual su valoración de la tarea (o su reescritura del pasado) cambió menos. En efecto, en el segundo control posterior, recordaban que la tarea era aburrida.(Con lo cual parece ser que es ventajoso para el control persuasivo hacer que la gente se venda barato... así se crea mayor disonancia cognitiva y los sujetos espontáneamente se alinean con las acciones realizadas a bajo precio).
La aquiescencia inducida es un fenómeno bien conocido entre políticos o abogados que muchas veces tienen que sostener públicamente cosas en las que no creen. Tendemos a autojustificarnos, y pasamos a creer lo que mejor nos autojustifica. Esta tendencia psicológica es una mina para quien la sepa explotar (por ejemplo para controlar al personal de una empresa con unas pocas zanahorias, o para explotar las ventajas comparadas de los contratos basura frente a contratos mejor pagados, se me ocurre...). Pero más allá de los maquiavelismos estudiados y experimentos psicológicos, es obvio que algunos sujetos manipuladores nacen enseñados, y saben sacar el mejor partido de esta tendencia a la autojustificación.
Todo esto tiene una dimensión retrospectiva-retroactiva, claro, que es por lo que me interesa (y si le sumamos la dimensión egocéntrica del asunto, la combinación ya es irresistible). La autojustificación reescribe el pasado. El sujeto borra sus huellas, y arguye que en realidad siempre pensó como ahora piensa, siempre habría elegido lo que ha elegido, pues las demás alternativas pierden (a toro pasado) parte de lo que las hacía atractivas. Nuestras elecciones y nuestras acciones construyen nuestras valoraciones posteriores: si la disonancia es muy fuerte, y estamos atrapados o empeñados en una línea de acción determinada, tendremos que corregir mucho de lo que pensábamos antes, para reducir esa disonancia.* Lo que elegimos es siempre lo mejor y lo más acertado, si nos preguntan a nosotros; según la teoría de la autoafirmación, la gente utilizará cualquier medio para autoafirmarse. Así que si actuamos de modo inconsistente con la verdad o con nuestras creencias, primero lo hacemos, luego lo justificamos, y por último nos lo creemos.
De este modo la máscara provisional de la aquiescencia se convierte en la máscara más cara: la cara. Y la cara dura.
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* Claro que, observan los autores, la disonancia cognitiva producida por acciones incoherentes o inmorales es menor cuanta más baja sea, de partida, la autoestima del individuo: "If dissonance is aroused by the violation of an expectancy of themselves as competent and moral persons, those who feel that they are neither very moral nor very competent should not experience much dissonance" (73). Según la teoría de la autoafirmación, serán los sujetos que tengan bajo concepto de su persona quienes se verán más motivados para cambiar sus actitudes tras un comportamiento inconsistente.
Por otra parte, en una situación similar de actuación inconsistente con las creencias, experimentan más disonancia los sujetos que consideran que son responsables de sus acciones: quienes sienten que están siguiendo instrucciones, o las personas capaces de tratar con los elementos desagradables por la vía de fingir que no existen, experimentan menos disonancia (75).
Las personas difieren en cuanto a su PFC: su preferencia por la consistencia, que tiene las dimensiones de 1) deseo interno de consistencia consigo mismos, 2) deseo de ser percibidos como conscientes consigo mismos, y 3) deseo de que otros sean consistentes consigo mismos. Índices altos de estos deseos de consistencia van correlacionados con altos índices de disonancia cognitiva ante la actuación inconsistente con las propias creencias o valores. Pero hay personas con bajo PFC—o que se acostumbran a desarrollarlo para no experimentar esa disonancia. Orwell ya escribió bastante sobre esta educación en el doublethink.
Otra dimensión de la disonancia cognitiva es su distribución cultural. La cultura occidental, con su alto valor concedido a la individualidad y la autonomía personal, conduce a mayores niveles de disonancia cognitiva en caso de actuación inconsistente. Se sugiere que cultura japonesa, más centrada en valores comunitarios, no presupone tanto que los comportamientos de las personas son un reflejo de sus verdaderos sentimientos. (¿Habrá que volverse quizá más japonés, si vamos a actuar de modo inconsistente, para no vernos atormentados por la disonancia cognitiva?). Los sentimientos de identificación con el grupo, por supuesto, no se dan sólo en Japón. Otro experimento que relatan Cooper et al. se refiere a la disonancia cognitiva experimentada en terceros—por vía de un miembro del propo grupo. La gente con fuerte sentimiento de identificación al grupo tiende a cambiar de ideas sobre una cuestión si se les informa de que un miembro de su grupo la ha defendido en público. Podemos adelantar, sin necesidad de acudir a experimentos, que la gente sin ideas formadas sobre una cuestión también tenderá a asumir la línea defendida por su grupo sobre esas ideas, y a formar así sus creencias al respecto, sin otra base que la solidaridad de grupo. Así funcionan los partidos y partidillos, y así se impone por línea general la línea del grupo por encima del (muchas veces inexistente) criterio personal. Aquí y en Japón.
El corolario a extraer es que si vamos a actuar en grupo, y el grupo ha de ser eficaz, será aconsejable que sus miembros no tengan muchas ideas propias, y que si las tienen, no tengan mucho empacho en traicionar su propio criterio. Lo mejor para el trabajo en equipo es esperar a recibir instrucciones sobre lo que hay que pensar, para no tenernos que tragar nuestras propias opiniones, y sufrir disonancia cognitiva—y emocional.
Una charla sobre el pensamiento circular que se produce en las personas con cerebro lavado por las sectas, y que se van encerrando en la realidad alternativa generada por la secta y su atmósfera. La conferenciante, una ex-moonie, describe su experiencia y da una explicación memética del asunto.
Yo creo que la explicación necesaria es más compleja, y que ha de tener en cuenta muchas dimensiones más, que aquí apenas se sugieren: la identidad social, la ideología sobre la estructura de la realidad, las crisis de creencias (religiosas, morales) y la promesa de una nueva identidad en fases de cambio... La tentación (casi narrativa, podríamos decir) de los proyectos vitales y los ideales o identidades que ofrecen las sectas o las identidades colectivas; las explicaciones narrativas que nos venden sobre el por qué y el a dónde de las cosas. La propia simplicidad de pensamiento, que no deja hueco a la duda, es tentadora para muchas personas con capacidades limitadas, o con tendencias de dependencia, y particularmente en determinadas situaciones personales de necesidad. Muchos con el fútbol se apañan: otros tienen que vestir la camisa parda.
También es crucial, para entender la dinámica de la psicología sectaria, partir de la dimensión interactiva del sujeto. Pues la interactividad y las relaciones sociales son constitutivas al sujeto, no accidentales o externas. La afiliación con los demás nos construye desde dentro, y según qué afiliaciones (o dinámicas de enfrentamiento) nos ofrecen ya una versión simplista del mundo y de las fuerzas que en él actúan.
Todo esto es una perspectiva de psicología social sobre esas reconexiones meméticas, e ideas obsesivas, descritas por la autora: dinámicas mentales circulares, que se vuelven tanto más obsesivas e irreales cuanto más encerrada está la secta o grupo en su propia dinámica, y más aislada de la realidad circundante. Hay un efecto de retroalimentación entre relaciones sociales obsesivas e ideas y actitudes repetitivas. La programación y el control de la información están en la base misma de la idea de cibernética, entendida como el estudio de los procesos de retroalimentación en cerebros electrónicos o humanos, todos programables, todos capaces de reproducir representaciones y generar universos virtuales. La idea básica de Benscoter es que esta circularidad de pensamiento altera el cerebro (su uso o funcionamiento, diríamos más bien) y le impide desarrollar el pensamiento en otras direcciones. Pero eso es básicamente porque las relaciones sociales han sido alteradas. Y cuanto más circular el pensamiento generado por el sectarismo, más se encierra el individuo en la secta.
Hay que tomar en consideración, por último, que el cerebro de por sí es dado a generar realidades virtuales en las que habitar. Y si se las dan ya hechas y empaquetadas.... para muchos, mejor. En los mundos virtuales así generados todo es posible: se puede llegar a creer cualquier cosa, y puede haber de todo en esa economía mental alternativa, desconectada del tráfico social ordinario. Y la inmersión en ellos es más total que en un videojuego, o que en la vida real, tan planita a veces ella. Son como Second Life, pero perdiendo ya pie en la First Life. La Caverna del cerebro: el lenguaje como realidad virtual
—notas sobre "Teams", el segundo capítulo de The Presentation of Self in Everyday Life, de Erving Goffman. Ya hemos visto que al analizar una situación hay que tener en cuenta también la definición e imagen de esa situación que proyecta cada uno de los actores—convirtiéndose así la situación y la actuación en las representaciones de sí mismas. Pero los actores no actúan solos: actúan en grupos organizados o equipos, que cooperan en el mantenimiento de las ficciones colectivas y roles sociales asignados a cada cual.
Estos roles son definibles, claro, según el tipo de interacción que se esté barajando. Goffman da un ejemplo interesante de la América de mediados del XX: estando a solas los dos, un trabajador negro suele llamar a su colega blanco por su nombre de pila, pero en presencia de otros blancos (o negros, me supongo) lo trata de usted. Es un caso más (aparte de la cuestión del racismo) de presentación colectiva de una fachada aceptable públicamente. Otros casos podemos pensar de redefinición de la situación y de las relaciones entre actores dada esa situación (es lo que Goffman llamará footing en un artículo posterior incluido en Forms of Talk. Podría traducirse como "en calidad de qué" o "a título de qué"—siendo amigos, podemos tratarnos a título de amigos o como profesionales por ejemplo). La expresión de intimidad entre colegas o amigos o parejas se modula según adaptan la teatralización de esta relación en una interacción social en público con otros—donde forman equipo frente a un público. Es un equipo, o equipo de actuación, para Goffman "cualquier conjunto de individuos que cooperan poniendo en escena el mismo número" (en el sentido de numerito, o espectáculo teatral-social) (79).
El grupo organizado es una unidad de análisis necesaria para el análisis que se propone Goffman—el análisis de la proyección, manejo y control de impresiones en público—pues aunque estas funciones las lleven a cabo actores individuales, lo hacen como miembros de una troupe. De hecho, visto que los roles trascienden a los individuos, podríamos considerar a los individuos que actúan solos como equipos de un solo miembro. Un actor puede llegar a creerse su función (de hecho es el caso habitual)—y parte de su papel en este sentido es proyectarse a sí mismo como público de su propia actuación, y ocultarse a sí mismo (con una especie de doublethink) ciertas cosillas de la función que sería mejor ignorar, cosas que conoce en tanto que actor y conocedor de las bambalinas, pero que suprime mentalmente para lograr así una mayor compenetración con el papel. Este análisis, desdoblando al sujeto en su función social o pública y "otros aspectos" no compatibles con ella, o irrelevantes para esa función, es una manera elegante de Goffman de desconstruir la unidad del sujeto—atravesado o diseminado por su función social—y para interpretar no sólo la dinámica de sujeción a las funciones sociales por parte de sujetos (o sujetables) muy diversos, sino también fenómenos como la mala consciencia, la hipocresía (incluida la hipocresía socialmente aconsejable) y la ceguera selectiva de los sujetos a ciertas dimensiones de su propia actuación. Es todo un análisis de la interioridad entendida en tanto que exterioridad, o interacción interiorizada.(Para más sobre esta teoría goffmaniana del sujeto remito a mi artículo sobre "Goffman: El teatro de la interioridad").
Incluso actuando solo, y hasta sin otro público que él mismo, el sujeto "guía su actividad privada de acuerdo con estándares morales incorporados"—es decir, con referencia a algún grupo del que forma parte (81). Incluso llega el sujeto a estar tan sujeto que, sin creer en su actuación ni desearla, la mantiene en honor al grupo cuyos valores ha interiorizado por afiliación. Y castigándose a sí mismo si es preciso. Así, Goffman propone tratar la insinceridad no como un "defecto" del sujeto sino como un fenómeno resultante de las funciones sociales que estructuran al sujeto, tanto en su comportamiento externo como en su interacción y comunicación consigo mismo. Es de notar que esta proyección de valores de grupo y esta creación de un observador interno encargado de mantenerlos es muy útil para dar cuenta del desarrollo de ideas religioso-morales como la conciencia, los castigos y recompensas del más allá, y la propia idea de un Dios omnisciente y vigilante—garantía y personificación de los valores del grupo y de esa auto-observación interiorizada. Aunque Goffman (quizá consciente de que escribe en un país de creyentes difíciles de redimir) no desarrolla explícitamente esta línea de razonamiento.
Las actuaciones en grupo adquieren solidez y entidad propia—de estos vapores cuajados y de estas coreografías se va haciendo la realidad humana. Y así vemos que los grupos montan el numerito dirigido a un tercero, a un público, aun cuando el público no esté presente—así se refuerza la calidad de la actuación. Goffman presenta el ejemplo de los funerales que se organizan para los pacientes solitarios de los asilos u hospitales—como si tuviesen deudos apenados.
En suma, que habiendo posibles inconveniencias que disimular, y una fachada pública que mantener, la coordinación dramatúrgica de la actuación en equipo es crucial:
"Parece claro, en primer lugar, que durante el transcurso de una actuación en grupo, cualquier miembro del grupo tiene la capacidad de estropear la función poniéndola en evidencia o interrumpiéndola con una conducta inapropiada. Cada miembro del grupo se ve obligado a confiar en la buena conducta y comportamiento de sus compañeros, y ellos a su vez se ven obligados a confiar en él. Hay pues un lazo de dependencia recíproca que liga a los miembos de un equipo entre sí." (82)
Por su situación frente a los espectadores, los equipos desarrollan un conocimiento "interno" de la situación, y adquieren así una familiaridad que los liga a una cierta visión interna de la función; están en el ajo, por así decirlo, y eso los define como personas para los otros. Y así aun los aguafiestas que ponen en evidencia al grupo son parte de él, en la medida en que participan en la tarea y tienen un conocimiento interno de algunas cuestiones—aunque sean ninguneados o aislados por los demás.
Hay equipos más o menos institucionalizados, más ligados a la organización del trabajo, o más informales. Parte de lo que define al grupo formal frente a los informales es que los individuos se ven obligados a participar en él—y no se tratarían con los miembros del grupo, sean o no de su mismo status social, si no fuese por la función que tienen que representar conjuntamente. (Aunque realmente es todo una gama de grises, y hay elementos de función también no sólo en las familias, que son grupos oficiales, sino también en los grupos de amigos, pues son inestables y muchas relaciones vienen "de oficio" o por obligación al tratarse de amigos de un amigo. No aspiramos, sin embargo, a matizar, ni siquiera a entrar en toda la finura de los análisis de Goffman).
La imagen de la realidad proyectada por el individuo (es decir, por el "equipo-de-una-persona") puede ser polifacética: la del grupo (en tanto que grupo, y no como la suma de sus individuos) es más rígida, oficial y monocolor: podríamos decir que el grupo tiene "pensamiento único":
"Cuando pasamos de los equipos de una persona a otros más grandes, la naturaleza de la realidad que promueve el equipo cambia. En lugar de una definición rica y variada de la situación, la realidad puede reducirse a una estrecha línea partidista, ya que es de esperar que no todos los miembros del equipo congenien en la misma medida con la línea. Podemos esperar observaciones irónicas mediante las cuales un miembro del equipo rechaza en broma la línea seguida, mientras que en serio la acepta. Por otra parte, aparecerá el nuevo factor de que la lealtad al grupo de uno. y a los otros miembros del equipo, llevará a apoyar esa línea." (85)
Así que esas bromitas sobre el equipo, en privado por favor. De lo contrario no sólo se compromete la acción del equipo, sino que flojea la imagen de la realidad proyectada por todos. Hay que disciplinar y administrar las intervenciones, silencios y portavocías autorizadas. No hay que mostrar desacuerdo en el equipo ante el público—ya hablemos de un partido político, o de un dúo de soprano y pianista. Ahora bien, para que el acuerdo no sólo parezca tal acuerdo público, sino que parezca verdad, hay que arreglar y adornar ciertas señales de evidencia para el público. Se requiere que no sólo haya acuerdo, sino que parezca espontáneo, no pactado:
"puede ser necesario que los diversos miembros del equipo sean unánimes en las posiciones que toman, y que guarden secreto sobre el hecho de que no llegaron a estas posiciones de manera independiente" (88)
—y un paso muy útil es la activación en bien del equipo de lo que Sartre (en El ser y la nada) llamaba la mala conciencia. A saber la capacidad de ocultarse a uno mismo, en tanto que autoobservador, y no sólo al público externo, que las decisiones que uno toma son del equipo, y no de uno mismo—un concepto, ése de "uno mismo", que decididamente va dejando de tener utilidad y sentido plenos.
Siendo nuestro ser comunicativo, interactivo y posicional, la toma pública de posiciones es crucial para su manifestación. Una vez los sujetos están caracterizados por el grupo, con el grupo metido hasta la médula de su ser y constituyéndolo, es cruel aunque instructivo dejarlos sin referencias ni pensamiento que manifestar, creando confusión sobre cuál es la línea del grupo—es algo que atenta contra el alma del sujeto por así decirlo:
"Ocultarle a un miembro del equipo información sobre la postura que toma su equipo es de hecho privarle de su propio carácter, puesto que sin saber qué postura ha de tomar puede que se encuentre incapacitado para presentar un yo al público." (89)
Y téngase en cuenta que a veces el yo más preciado no es el yo íntimo y privado, sino preciamente el yo que puede ostentarse en público.
En suma, que mantener una línea de acción y una normativa de comportamiento clara es muy beneficioso para el grupo. También una serie de ficciones útiles, como los acuerdos aparentes frente a espectadores y a miembros subordinados del propio equipo (esto "en organizaciones autoritarias", especifica Goffman, pero todas lo son un poquito). No son aceptables las ironías hacia el equipo en público; hay que mantener una etiqueta y un espíritu de cuerpo—que en ocasiones se coloca por encima de la ley y de las normas externas al grupo.
El equipo actúa para un público, pero el público mismo es otro equipo: Goffman propone hablar de interacción dramática—y además no suele ser un barullo, sino adoptar la forma de un encuentro entre dos equipos—(ay esas polarizaciones automáticas—debe tratarse de una tendencia cognitiva inherente, de esas que heredamos de la Prehistoria—como la distorsión retrospectiva, o más claramente como esas tendencias al pensamiento dicotómico que comentaba Gould en The Hedgehog, The Fox, and the Magister's Pox).
"Así, en las grandes instituciones sociales, donde prevalece una diversidad de niveles de status, encontramos que mientras tiene lugar una determinada interacción, se espera que los participantes pertenecientes a muchos status diferentes se alineen provisionalmente en dos equipos agrupados" (92)
Aunque sí hay también encuentros de tres equipos: los arbitrajes, por ejemplo, o de equipos múltiples; pero prevalece especialmente la estructuración del encuentro como una interacción de dos equipos, que (siendo a la vez actores y público) se turnan para asumir un rol más activo u otro más propio del público—es decir, suele haber un equipo que es el que más contribuye a la interacción, o lo hace de manera más prominente o autoritativa. Suele ser este equipo el que controle el espacio de la interacción, su disposición, la estructuración de turnos, etc.–un control que le permite "introducir dispositivos estratégicos para determinar la información que pueda adquirir el público" (93). Los espacios de interacción (aulas, consultas, salas de reuniones, tiendas, etc.) ya se estructuran de modo que un equipo tenga en principio este dominio de la situación o esta ventaja perspectivística; cognitivamente es un intento de proporcionarles el topsight o dominio perspectivístico de la situación.
En los equipos hay quien manda, claro—y quien decide y organiza cómo ha de transcurrir la acción dramática durante una función o encuentro con otro equipo. A veces también se crea un cargo de director de la función, desvinculando la toma de decisiones relativas a la ceremonia o estrategia de interacción de las decisiones relativas a la línea de acción del equipo. A Goffman le llaman la atención los paralelismos interaccionales y ceremoniales en campos muy diversos, independientemente del tipo de actividad que se ventile—pues todos necesitan una etiqueta social y una coordinación y organización de turnos, intervenciones y voluntades:
"las similaridades estructurales de números teatrales aparentemente diversos quedan muy bien reflejadas en la comunidad de actitudes que surge en todas partes entre los directores de espectáculo" (97).
—aplicando disciplina y manteniendo el orden en las filas, cuidando de la apariencia y uniforme correcto, llevando la contabilidad del número de votos, etc. Y así aunque todos son corresponsables de la actuación, el director es más responsable que nadie—y se crea dentro del equipo una fisura entre el director de función y los miembros de a pie; es el síndrome del capataz. Hay que distinguir, recalca Goffman, la autoridad o dominancia teatral, la dirección de la función, de la auténtica dirección de la actividad del equipo, aunque en ocasiones coincidan. Un papel teatral comentado en este punto es el del empresario de pompas fúnebres, el undertaker, que suele tomar sobre sí el papel de dirigir y organizar una función que nadie más haría a gusto. Más sarcástico es este otro ejemplo, de chusqueros y oficiales del Ejército:
"cuando a unos responsables temporales o carentes de experiencia se les otorga una autoridad formal sobre unos subordinados experimentados, encontramos con frecuencia que a la persona formalmente investida de poder se le soborna con un papel que tiene hegemonía dramática, mientras que los subordinados tienden a dirigir el show. Así, se ha comentado a menudo sobre la infantería británica en la Primera Guerra Mundial que los veteranos sargentos de clase obrera llevaban a cabo la delicada tarea de enseñar, sin aparentarlo, a sus nuevos tenientes a que asumiesen un papel dramáticamente expresivo al frente de su pelotón, y a que muriesen rápidamente en una posición dramáticamente expresiva, como corresponde a hombres de colegio de pago. En cuanto a los sargentos, ocupaban un lugar modesto en la trasera del pelotón y tendían a sobrevivir para formar a otros tenientes" (102)
Más en general hay que distinguir en la actividad de un equipo entre las funciones dedicadas a la actividad productiva, comercial o "efectiva" del equipo, y las funciones de aliño, escaparate o presentación al público de esa actividad; como hemos visto hay cierto grado de coincidencia y solapamiento, pero también pueden crearse funciones específicas y cargos de pura representación. Los lacayos de los nobles, aparte de servir funciones prácticas, tenían una importante función de adornar la persona de su señor: estar rodeado de lacayos era demostrar un status. Algo parecido siente un director comercial con sus vendedores, o un empresario con sus trabajadores concienciados, o cualquier jefe de equipo con su equipo bien entrenado a su servicio. Al margen de las funciones sociales o productivas desempeñadas, un equipo tiene una función cognosicitiva o metafísica:
"Un equipo (...) puede definirse como un conjunto de individuos cuya cooperación íntima se requiere si ha de mantenerse una determinada definición de la situación" (104)
—y por tanto hay siempre un cierto secretismo en cuanto a ésto, en cuanto al hecho de que la situación depende, para sus sustancialidad o su solidez, de la cooperación y disciplina del equipo— y "un equipo, por tanto, tiene algo de la naturaleza de una sociedad secreta" (104). Sabemos que son miembros del equipo— por el puesto que tienen oficialmente allí, su trabajo, etc.—pero la sociedad que constituyen está basada en un pacto oculto sobre más cosas de las que se muestran en público. Los miembros de los equipos son unos conspiradores natos, atentos a mantener la ficción de que las cosas son de hecho tal y como conviene al equipo que sean, de que son así por naturaleza—como decía Barthes, hay que crear un efecto de realidad—hay que mantener la impresion, de cara al público externo e interno, de que la realidad se sustenta por sí sola sin que hagan falta estas furtivas intervenciones para mantener el orden de la situación.
Notas sobre la conferencia "Nombrar en femenino: sexo "gramatical", juicio social", de la Dra. Ana María Vigara Tauste ( Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Ciencias de la Información). Conferencia en las jornadas sobre LENGUA Y GÉNERO: ACTUALIDAD Y PERSPECTIVAS (Salón de Actos del Instituto de Ciencias de la Educación, Universidad de Zaragoza, 30 de octubre de 2009).
(Jornadas organizadas por la Universidad de Zaragoza, el Instituto Aragónés de la mujer y el grupo Sylex/Zaragoza Lingüística)
Nombrar en femenino: sexo "gramatical", juicio social
Se queja la conferenciante de la crítica de la prensa a las feministas, la recepción que a veces se hace de jornadas feministas: se les empareja con "machistas", se asocian con "lesbianas y furor uterino", etc. Hay también críticas de la prensa al "mujerío" de Zapatero… etc. Y está especialmente enconada la cuestión en lo referente al feminismo en el uso del lenguaje. Es un tema sensible en el que la gente tiene criterios estables y no le gusta modificarlos. En lenguaje se utiliza la propia autoridad, y la de otros sólo cuando apoya la nuestra. El "feminismo lingüístico" se rechaza argumentando que es "tontería", no supuestamente porque quien lo rechace esté defendiendo una postura machista. Toda respuesta a esto es una toma de partido, y lleva a más tomas de partido.
En España la cuestión se encona, y se discute con auténtica inquina. La conferenciante pide sin más "que se deje correr al lenguaje"—que no se impongan cosas, y que luego cuajen o no cuajen los usos feminizados —en los términos de profesiones, por ejemplo, que es el tema de la conferencia. Estas peleas llegan a extremos ridículos por las iras que despiertan.
Los argumentos "exclusivamente lingüísticos" no existen, por las razones que ha expuesto Elvira Burgos en su conferencia sobre el lenguaje y la ideología social. Lo lingüístico está plenamente imbricado e implicado en lo social. En español no hay sustantivos neutros: sólo masculinos y femeninos. Hay pequeños restos de neutro en los artículos y determinantes… pero el determinante neutro pide una concordancia que enseguida se hace masculina. Por otra parte, es imposible hacer un uso neutro del lenguaje.
Los sustantivos pueden tener flexión de género o no. Presenta un cuadro-resumen del género de los sustantivos en español, distinguiendo entre nombres de cosas (concretas o abstractas), animales, y personas. Las cosas tienen género gramatical, independientemente de su terminación (por ej.: el dedo, la mano).
Los animales que más nos importan tienen flexión de género con masculino y femenino; otros tienen sólo género gramatical. El procedimiento general son los epicenos: con un solo género gramatical (delfín macho o hembra; ardilla macho o hembra— aunque sí se ha utilizado "delfina" en un contexto que hablaba de las emociones de un delfín hembra concreto).
Con las personas hay variación genérica -o/-a, o bien se marca la diferencia genérica con heterónimos (yerno/nuera) o bien se usan otras palabras que no tienen flexión de género— o sea, en estos casos hay género común (cantante, internauta). Con o sin flexión, siempre se indica el género. El debate está ante todo en los nombres personales. Y en los sustantivos: no los adjetivos, conjunciones, etc…. Únicamente los sustantivos personales son objeto de debate.
(A mí se me ocurren aquí otros usos debatibles del masculino genérico con adjetivos o participios—por ejemplo, a la hora de calificar a estudiantes como "Suspenso" o "Aprobado" sean hombres o mujeres—¿sería políticamente correcto poner en un acta "suspensa"? Cuando lo pregunto en la sesión de la tarde, se me dicen dos cosas, 1) que ahora las actas ya son sólo numéricas, 2) Una profesora feminista sí lo venía haciendo antes, poniendo "aprobada" o "suspensa" sin mayores problemas)
Se presenta una clasificación de M. L. Calero, M. Lliteras y M. A. Sastre:
Género masculino ambisexual: para expresar la identidad sexual desconocida ("cuando el solicitante es mujer") los anónimos ("el usuario de Internet") las estadísticas ("los zaragozanos, los católicos") la prototipicidad ("un abogado por cada cien mil habitantes")...
O bien género no ambisexual, clasificado en diversos tipos:
Intrasex: niño,a; abogado,a Extrasex: El/la espía, periodista, joven, cantante, guardaespaldas... Heterosex: padre/madre, yerno/nuera, hombre/mujer Ortosex: el cura, el tenor, la monja, la soprano (cuando "no hay" del otro sexo). Unisex: el prójimo, la persona, la gente, la tribu, el clero...
(y "el mujerío"? Yo no lo veo como "unisex", más bien como "heterosex").
"Jueza" es un caso favorito de Vigara, muy debatido en sociedad seguramente por el poder que detentan los jueces y las juezas. (Y las jueces también...).
En la entrada "juez" del Diccionario Panhispánico, se ha especificado que es terminación común a masculino y femenino: es atípica esta especificación, y seguramente se vio influida por el argumento popular. (El contraejemplo viene pronto: andaluz/andaluza).
(Estos debates basados en opiniones de autoridad se dan en otros casos debatidos. Por ej. El caso de "más mayor" usado para personas, también supuestamente antigramatical. Se dice que "la gente culta no lo usa así". Pero el argumento de "la gente culta" se utiliza de manera subjetiva. Este uso concreto lo ha amnistiado el Panhispánico, pero es por casualidad. Con "jueza" aún no hay amnistía popular).
Los argumentos más elaborados lingüísticamente obligan a buscar contraargumentos, aparte de contextos efectivos de uso, recogida de datos, etc.
Curiosamente la oposición a "jueza" viene mayormente de varones en principio progresistas, aunque también se encuentra en mujeres. Por ejemplo, se argumenta que "la lengua no es sexista sino lo que hacemos con ella", algo que se podría decir de cualquier cosa. Todo es "lo que hacemos con ello".
(Aunque de aquí sí parece desprenderse que los usos establecidos del género en la lengua sí le parecen a la autora sexistas- o sea, que el masculino genérico sí es sexista siempre. Aunque quizá interpreto yo demasiado su postura. En la sesión de la tarde, abogará la conferenciante por el uso no marcado del lenguaje cuando tenga valor genérico).
Otras veces se usa el argumento de que los razonamientos feministas sobre el lenguaje adecuado son "propuestas forzadas" para influir en la realidad a través del lenguaje. Se dice que el lenguaje debería seguir un cambio previo en la realidad. Argumenta Vigara que la realidad ya ha cambiado, o sea que la realidad ha cambiado pero seguimos aferrados a estos femeninos. (Yo aún diría más: que el lenguaje es parte de la realidad, y que cambiar el lenguaje es cambiar parte de la realidad).
El caso de Arturo Pérez Reverte, como gran enemigo de la corrección política feminista en el lenguaje y de cosas como "juezas": proporciona Pérez Reverte muchos ejemplos de argumentación irritada contra la variación femenina en el lenguaje. Dani Martín también.
(Aquí se está contraatacando al artículo aquel de Pérez Reverte contra la política de lenguaje no sexista de la Universidad de Zaragoza).
También está la idea propuesta a veces de que lo sexista es marcar la diferencia de sexos y no lo contrario. El argumento a "las personas cultas e inteligentes" es subjetivo, como hemos visto. A veces se dice que se usa el femenino para discriminar a las propias mujeres. Y de hecho hay veces esto es rigurosamente cierto, otras veces lo contrario.
El caso de "el médico", uso buscado por las mujeres médico. Especifican ellas que es "el médico" pero "la doctora". Por extraño que parezca… Estiman al parecer que "la médico" no está todavía socialmente valorado. (Pues ellas sabrán, porque lo de valorarse socialmente las médicos lo tienen bien estudiado, aunque ni la mitad de bien que los médicos). La conferenciante aboga por respetar la manera en que las personas quieren que las llamen, a pesar de la extrañeza personal que pueda producir.
Contra la idea de que sea una reivindicación excesiva y que sólo funciona en una dirección. Si lo que está lleno es el masculino, ¿cómo vamos a reivindicar el masculino? Por eso se reivindica el uso del femenino. Hay algunos casos de reivindicación del femenino correspondiente por los hombres, pero es que el femenino suele estar menospreciado y no invita a la reivindicación en sentido contrario.
Otro argumento usado con frecuencia es la autoridad de la RAE. Por eso es importante que se incorporen estos femeninos de profesiones al diccionario de la RAE.
Otras veces se argumenta que el género es puramente lingüístico, que no tiene motivación social—lo cual es obviamente falso. Se dice que es un valor puramente gramatical, que no significa nada… aunque hay argumentos para rebatirlo. Muchas veces se usan para defender el masculino genérico unos argumentos pseudo-lingüísticos, basados en falsas analogías y usos ridículos inventados (las miembras y les miembres y demás...). Pero son argumentos basados en posiciones sociales, nunca neutros.
Se han hecho abundantes pruebas (había escrito yo pruebos) que indican la manera en que los supuestos "neutros" masculinos genéricos sí tienen consecuencias directas en la conceptualización, las presuposiciones y la atención. El masculino genérico no es un neutro, y favorece la percepción de los hombres como la persona que desempeña la función de modo natural.
El test de las tres íes para determinar si un término es adecuado: ¿incorrección, inadecuación social, innecesariedad? La primera, incorrección, atiende a cuestiones como lo de "forzar la gramática", la ya existencia de un género común con forma no masculina, el criterio de la RAE... La inadecuación social se refiere a los casos en que no hay mujeres desempeñando esa actividad en nuestra sociedad. En cuanto a lo innecesario... el femenino puede ser necesario aun si existe un término común precisamente para hacer visibles a las mujeres. En los términos para profesiones en femenino, la ley de primacía cognitiva nos lleva a primar la activación más accesible, o sea la más frecuente. Si hablamos siempre de femenino, activamos el femenino. Si no, el masculino: esto provoca la invisibilidad de las mujeres. El lenguaje orienta así la percepción.
¿Cómo se va a generalizar el uso de estos términos de profesiones feminizados si las propias normas orientadoras de las instituciones dicen que no se usen hasta que se generalice el uso?
Yo me quedo con ganas de preguntar si considera la conferenciante que es adecuado oponerse al masculino genérico en todo contexto, desde el punto de vista de una política feminista—y si está a favor no ya de aceptar los usos que van ganando terreno (jueza, etc.) sino de iniciar usos experimentales de una manera un tanto combativa, o por picar al macho ibérico, etc. Provocar debate en estas cuestiones puede ser divertido y productivo; otras puede hacer perder el tiempo, claro, y seguramente no hay una política adecuada para todo momento. Hay que ser estrategas.
El poder del lenguaje en la teoría feminista de Judith Butler —Notas sobre la conferencia de la Dra. Elvira Burgos Díaz (Universidad de Zaragoza) en las jornadas sobre LENGUA Y GÉNERO: ACTUALIDAD Y PERSPECTIVAS (Organizadas por la Universidad de Zaragoza, el Instituto Aragónés de la mujer y el grupo Sylex/Zaragoza Lingüística). Salón de Actos del Instituto de Ciencias de la Educación, Universidad de Zaragoza, 30 de octubre de 2009
El poder del lenguaje en la teoría feminista de Judith Butler
Butler no es lingüista propiamente, pero formula una filosofía del uso del lenguaje desde la crítica al sexismo y desde la teoría del sujeto.
Se parte de la crítica de Hamann a la teoría del sujeto de Descartes o de Kant: contra el pensamiento como una entidad aislada, se pasa a una centralidad del lenguaje, como algo que posibilita el pensamiento. En el XIX Nietzsche aporta una dimensión novedosa sobre el lenguaje. El lenguaje crea mundo, abre mundo, no sólo comunica algo preexistente, y allí emerge el individuo, que es imposible de pensar fuera del lenguaje. Es el "giro lingüístico" de la filosofía. Dentro de este giro lingüístico, la teoría de Judith Butler se encuentra dentro de la corriente del "giro performativo". ¿Qué es la concepción performativa del lenguaje? Que, además, tiene que ver con toda una concepción del mundo, una nueva concepción de lo que son las mujeres y los hombres. Y también con una teoría del lenguaje agresivo, de la lucha contra las palabras que pueden causar un daño.
El giro performativo es característico del postestructuralismo. No se concibe al individuo como un ente aislado de su mundo; esta concepción del sujeto, y de la libertad del mismo, queda quebrada. El sujeto no nace, sino que se hace (como decía Beauvoir); es la línea clave del pensamiento postestructuralista en la que se ubica Butler. El contexto hace al individuo; nace en un contexto preexistente que le configurará como ser humano. Parte esencial de ese contexto es el lenguaje: así se nos nombra (no nos autonombramos), y con ese signo lingüístico se nos comienza a configurar como sujetos. El cuerpo no es suficiente de por sí para la vida social: hay que constituir una presencia social y un nombre. Y así nos volvemos "vulnerables lingüisticamente"—estamos en relación de dependencia constitutiva con respecto al lenguaje.
¿Es niña o es niño? La pregunta ya condiciona la presencia de la criatura en el mundo. No tiene que ver sólo con la anatomía o la biología, sino con la interpretación social y lingüística que se hace de ese cuerpo. El lenguaje nos preexiste, y lo aprendemos, juntamente con una carga valorativa constituida socialmente. Y así el lenguaje nos constitutye por el método de la repetición y la imitación. Adquirimos el instrumento junto con todos los valores que van asociados a él y se transmiten con él. El contexto nos configura, nos otorga una identidad, mediante la repetición y la imitación de los usos sociales. Yo hago mío el lenguaje, pero antes él me ha hecho a mí—hay aquí un doble movimiento.
La teoría performativa del lenguaje se remonta a John Austin, Cómo hacer cosas con palabras. Los enunciados no son únicamente constatativos, con valor de verdad o de mentira; hay enunciados realizativos o performativos, expresiones que hacen cosas, que tienen efectos sociales—por ejemplo una promesa, un insulto, una fórmula ritual…. La formulación inicial de Austin era un tanto confusa pero abrió caminos al pensamiento. Estas acciones lingüísticas no se analizan bajo el prisma de la verdad o la mentira, sino del éxito o el fracaso. Ahora bien, Austin seguía concebiendo al individuo cartesianamente, un sujeto no socialmente consitutido. Así estas expresiones las concebía Austin como una expresión del poder y autonomía del sujeto hablante.
Derrida revisará estas tesis de Austin desde una perspectiva postestructuralista, y será la perspectiva performativa de Derrida la que resultará esencial para la teoría de Judith Butler. Lo que para Austin era accidental, los "fallos" performativos, se convertirá en esencial para Derrida. No hay posibilidad de éxito sin posibilidad de fallo. Para Austin, los performativos eran aquellos actos de habla en los que no hay diferencia entre decir y hacer, pero hay algunas situaciones en las que esto se quiebra: la ficción teatral, la literatura o poesía, o los monólogos privados, las citas… para Austin no se daban entonces las condiciones para el éxito performativo: el sujeto no está "autorizado". Para Derrida, la cita no es una excepción: la citacionalidad es la esencia misma del uso del lenguaje. Es una concepción totalmente diferente: el uso del lenguaje es una secuencia de citas y repeticiones. Todo tipo de lenguaje constituye su orden mediante la citacionalidad—y en esto Derrida va, claro, mucho más lejos que Austin.
Así pues, nazco y aprendo un lenguaje a partir de la repetición y la imitación: reconocemos las palabras porque ya están oídas antes; si el lenguaje fuese completamente creativo no habría posibilidad de entendimiento. El sujeto es sólo un elemento de la cadena de significación; un elemento crucial, pero que es constituido por esa misma linguisticidad. El sujeto es un sujeto vulnerable, constituido lingüísticamente. Su acción puede tener éxito o puede no tener éxito. El éxito o el fracaso de una acción lingüística es un riesgo: nada asegura el éxito de los usos lingüísticos. Se abre también la posibilidad así de que las palabras sexistas, racistas, homófobas, las palabras destinadas a herir, no causen el efecto que buscan.
En Estados Unidos hay mayor tendencia al control del lenguaje, a la intervención mediante la censura o la prohibición del lenguaje sexista, racista, pornográfico, etc. —o el control de las imágenes, pues no hablamos sólo de palabras sino de otros tipos de materialidades que transmiten significados y valores, las imágenes, que también transmiten sentidos y valores. El debate sobre los límites y de la prohibición y la censura es problemático. Sobre el lenguaje agresivo, Butler tiene una perspectiva propia: critica la presuposición de que el lenguaje siempre hace lo que dice—que el sujeto controla los efectos que va a provocar su lenguaje. Es una concepción desfasada, se pierde de vista lo colectivo, según Butler. La censura presupone esa concepción tradicional del lenguaje y del sujeto. Butler es crítica con esto, poniendo en escena su concepción del lenguaje siempre abierto al fracaso, y del sujeto constitutivamente vulnerable; y precisamente por eso capaz de actuar y responder. El sujeto es capaz de contestar, de resignificar de modos imprevisibles el mensaje recibido: el lenguaje está fuera de control para el sujeto; no podemos controlar su recepción.
Tampoco nuestro ser entero está bajo nuestro control: se nos escapan sus efectos. El sujeto habla no sólo su discurso, también habla con su cuerpo, y allí el inconsciente se hace cargo. Por ejemplo, en el caso de los insultos pueden verse desactivados por el lenguaje corporal, o viceversa, un lenguaje educado puede ser desautorizado por el cuerpo que habla. De ahí hablaba Felman del "escándalo del cuerpo que habla", de la siempre posible desacompasación de esos mensajes.
Butler no cree que se pueda vivir en una sociedad sin normas. Pero la censura (o sólo la censura) no es el camino adecuado para cambiar el lenguaje agresivo. En la propia lógica del lenguaje, en la repetición y la imitación, y en la resignificación, está la solución al problema. El lenguaje agresivo, o el lenguaje que hiere, hay que hacerlo circular, verbalizarlo y darle otro sentido. (Es la herencia de la teoría psicoanalítica, la teoría de la reelaboración de los traumas). Por ejemplo la revalorización de lo femenino, de la mujer, tal como se ha hecho desde el feminismo, mientras que siempre había ido asociado a términos negativos.
La apuesta de Butler es, pues, la repetición y la reelaboración, pero siempre abierta a la posibilidad del fracaso, y siendo conscientes de que la palabra nunca está bajo control, y siempre está sujeta a debate.
Turno de preguntas tras la conferencia:
Se habla del reciclaje de palabras ofensivas como "bollera", "mujer pública", "individua" y de su reutilización—por supuesto también sobre los límites de la misma, según quien intente "reapropiarse" de las palabras reapropiadas, en un contexto nuevamente ofensivo…
También se preguna por "hacer cosas con cosas", por el uso simbólico de las acciones e imágenes, y no sólo con las palabras. En un sentido amplio podíamos entenderlo como un lenguaje, dice Burgos, porque todo es lenguaje en el sentido de que organiza sentidos, transmite valores, permite actuar y desear, etc. Lenguaje en sentido amplio, el mundo social que nos rodea (insiste Burgos en la primacía del lenguaje). El lenguaje abre espacios de inteligibilidad pero cierra otros espacios. En ese sentido vivimos en un universo lingüístico, pero eso no quiere decir que controle todo, porque está sujeto al exceso. Hasta lo que se calla forma parte del lenguaje, lo que no se puede decir, lo que se censura ya de modo implícito e inadvertido. Lo excluido como elemento subversivo también procede de la teoría de Derrida, o lo prohibido para determinado grupo, lo impropio de los hombres, etc. En la teorización de la nueva masculinidad, por ejemplo, tendría mucho que decir esta aproximación.
Yo pregunto a Elvira Burgos si tiene una actitud crítica o expositiva frente a la filosofía de Butler: si cree que hay elementos de la misma que podrían prestarse a matización o reformulación. Y más en concreto: ¿cuál sería la aplicación que se hace, o que se debería hacer, de la filosofía de Butler en el actual contexto político español?
Me contesta Burgos que se suele interpretar que ella es una gran "forofa" de Butler, y que en efecto lo es, pero que sí considera aspectos de su pensamiento matizables, aunque no entra a especificarlos por no estar directamente relacionados con las cuestiones hoy debatidas (se referirían más, al parecer, a la teoría de lo queer). Sea como sea, considera que está teniendo un gran eco hoy el pensamiento de Butler, no tanto en lo institucional, sino más bien en los movimientos sociales que es donde se hace (según la teoría misma de Butler) la acción política a muchos niveles. En ese sentido sí está siendo un pensamiento muy influyente en España.
Me quedo con ganas de preguntar más cosas—por ejemplo esos aspectos de la doctrina queer que se prestan a desacuerdo—o cuál habría de ser la política butleriana al parecer basada en la "no prohibición" aplicada en un contexto institucional... cosa que parece algo problemático, pues censura siempre la hay y la habrá, en unos sitios más que en otros, y en las instituciones desde luego, y no parece universalmente deseable, ni de hecho posible, que se suprima.
Y más en concreto, me gustaría preguntar sobre un aspecto polémico del pensamiento de Judith Butler. Pasa por ser ésta una "constructivista radical" en materia de identidad sexual; ahora bien, ahora hay un interesante debate sobre los límites del constructivismo llevado desde teorías como la crítica evolucionista o el cognitivismo. Sería interesante ver en qué medida los presupuestos de estas teorías contradicen el tipo de constructivismo sostenido por Judith Butler. Sin estar, por supuesto, cerradas a la influencia de la construcción social en la naturaleza humana—pero sí defendiendo la existencia de una naturaleza humana que es la que puede modelarse o resignificarse dentro de unos límites.
Imágenes repetidas de los géneros sexuales y comportamientos genéricos reglamentados como algo que tiene un elemento de adicción... Esta era la idea central de este capítulo de libro de los 90, que apareció en el libro Gender, I-deology, del que yo era coeditor, en Rodopi. También habla, claro, de la ideología del yo, lo que llamaba en el título "I-deology", de la sexualidad, la crítica feminista, etc.
Ahora lo republico, junto con otros artículos nuevos y viejos, en mi página de Academia, ese facebook para universitarios. Facebook de baja intensidad, y sin galletas de la suerte, de momento. Pero casi todos los días alguien localiza una publicación mía o dos en Academia: y siempre les da eso más difusión que el Reposo en el Estante.
En Academia puedes poner las publicaciones como resumen o poniéndoles un enlace a su edición en red; o puede subir un PDF "bajable", o publicarlas con un procedimiento de conversión rapidísimo como un "iPaper". Aquí está, entonces, el iPaper de mi artículo "Gender, I-deology and Addictive Representation: The Film of Familiarity".
Lo mejor del artículo, quizá, los epígrafes. El de Bathsua Makin: "la Costumbre tiene una potente influencia: tiene la fuerza de la misma Naturaleza". Y el de Sartre: "El hombre es serio cuando se toma por un objeto". La mujer objeto creo que es un caso más complicado.
El buenismo aburre, y las llamadas a la virtud, y los sermones idealistas, y las quejas contra el egoísmo del personal. Ya le aburrían al "idealista" Hegel hace doscientos años—y eso que Hegel aburre a las ovejas.
Así pues, la manera en que funciona la gente [el egoísmo] triunfa sobre lo que, en oposición a ella, constituye la virtud—triunfa sobre lo que es una abstracción inesencial de la esencia. Sin embargo, no triunfa sobre algo real, sino sobre la creación de distinciones que no son tales distinciones; [el supuesto virtuoso] se gloría en este discurso pomposo sobre hacer lo que es lo mejor para la humanidad, sobre la opresión de la humanidad, sobre hacer sacrificios en aras del bien, y sobre el mal uso que se da a las capacidades. Las entidades y propósitos ideales de este tipo son palabras vacías, ineficaces, que elevan el corazón pero dejan a la razón insatisfecha, que edifican, pero sin levantar edificio; declamaciones que específicamente no declaran sino esto: que el individuo que alega actuar por tan nobles fines, y que emplea tan magníficas frases es, a sus propios ojos, una criatura excelente: un inflarse a sí mismo con un sentimiento de su propia importancia, a sus propios ojos y a los ojos de otros, cuando de hecho no está hinchado sino de su propio engreimiento. La virtud en el mundo antiguo tenía su significado cierto y definido, puesto que tenía en la sustancia espiritual de la nación un fundamento lleno de sentido, y para su propósito un bien real que ya existía. Consiguientemente, además, no iba dirigida contra el mundo real como quien se enfrenta a algo generalmente pervertido, ni contra la manera en que funciona la gente. Pero la virtud que ahora estamos examinando tiene su ser fuera de la sustancia espiritual; es una virtud irreal, una virtud sólo de nombre y en la imaginación, que carece de aquel contenido sustancial. La vaciedad de esta retórica que denuncia la manera en que funciona la gente quedaría revelada de inmediato si hubiese que especificar el significado de sus magníficas frases. Estas, por tanto, se suponen que se refieren a algo cuyo sentido ya es conocido. Si se pidiese una aclaración de ese sentido, la petición se respondería con una nueva cataratade frases, o con una invocación al corazón, que en el fuero interno nos dice lo que significan—lo cual viene a ser como admitir que de hecho se es incapaz de decir cuál es el sentido. La fatuidad de esta retórica parece, además, haberse convertido en algo presupuesto por la cultura de nuestros tiempos, ya que todo interés en esta masa retórica, y en la manera en que se usa para potenciar el propio ego, se ha volatilizado—una pérdida de interés que se expresa en el hecho de que produce sólo un sentimiento de aburrimiento. (Fenomenología del Espíritu § 390).
Bonito artículo de Arcadi Espada, "Todo va bien, menos el futuro". Contra el pesimismo crónico de los acomodados europeos, que creen que viven mejor que sus padres pero que sus hijos van a vivir peor que ellos. Improbable para Arcadi, pero....
"Sin embargo ahí está la percepción de las cosas. Obstinada. E incorporando el riesgo de la profecía autocumplida. Confirmando el agudo pronóstico del economista Julian Simon que no me cansaré de repetir, aunque sea sintetizándolo groseramente, y que el estudio francés reafirma: en los próximos siglos las cosas irán cada día mejor pero mucha gente creerá que van a peor. Simon, que yo sepa, no aclaró las causas de ese pesimismo inasequible al aliento. Mucho menos lo voy a hacer yo. Pero algún día habrá que preguntarse hasta qué punto ha contribuido el dictamen (¡durante dos siglos!) de que las buenas noticias no son noticia y el camuflaje del meditable reverso: esto es, que el mal es anómalo." También NN Taleb termina su libro sobre catástrofes económicas, cataclismos imprevistos, y torbellinos informativos, El cisne negro, con una llamada a disfrutar de lo que somos y tenemos:
"dejemos de preocuparnos por menudencias. No seamos como el ingrato al que le regalan un castillo y se preocupa por la humedad del cuarto de baño. Dejemos de mirarle los dientes al caballo regalado: recordemos que somos un Cisne Negro."
Es altamente probable que nos sucederán desgracias: un cien por cien de boletos tenemos. Pero hey, que también nos pasarán cosas buenas imprevistas, como el email y el iphone que dice Arcadi. Por no poner otro ejemplo.
Empiezo una reseña del libro New Trends in Translation and Cultural Identity, ed. Micaela Muñoz-Calvo, Carmen Buesa-Gómez, y M. Ángeles Ruiz-Moneva (Cambridge Scholars Publishing, 2008). (I. Cultural Identity, Ideology, and Translation; II. Popular culture, literature and translation; III. Translating the Media: Translating the Culture; IV. Scientific Discourse as Cultural Translation).
En la introducción general, Micaela Muñoz comienza observando que un idioma, "cualquier idioma, es un mapa, una cartografía, una representación de la realidad y un instrumento evolutivo que ha hecho posible la identidad cultural de los pueblos con lo mejor de sus expresiones artísticas y sociales" (1). Y en la era de Internet y la globalización, el intercambio de información y conocimientos a través de la traducción afecta directamente a la esencia misma de la identidad cultural. El libro se publicó en 2008, año europeo del diálogo intercultural, y la editora resalta la relevancia del estudio de estas cuestiones de transmisión intercultural, asociadas a la traducción, que forman el núcleo del presente libro. Consta de una selección de los numerosos trabajos de especialistas en traducción de numerosos países, presentados en el XIII Seminario Susanne Hübner (Universidad de Zaragoza, nov. 2005) titulado Translation and Cultural Identity, sometidos a peer reviewing. (Hay en preparación otro volumen con las keynote lectures presentadas en el seminario). Sigue una breve reseña de los treinta artículos/capítulos que comprenden el libro. Comenzaremos aquí por la primera parte, "Identidad cultural, ideología y traducción", que comprende doce trabajos sobre aspectos muy diversos de la actividad traductora, así como la teoría de la traducción, en relación a cuestiones ideológicas y asociadas a tradiciones e identidades culturales, comprendiendo un amplio panorama que incluye cuestiones relativas a la literatura y la estilística, el colonialismo y post-colonialismo, las tradiciones filosóficas, los clásicos teatrales, los protocolos traductológicos de la Unión Europea, etc.—estudios que dan una idea de la diversidad de cuestiones de interés cultural e ideológico abordables desde una perspectiva traductológica.
Michaela Wolf (Universidad de Graz) abre el volumen con un artículo sobre la interferencia del llamado "tercer espacio", y la construcción de la identidad cultural a través de la traducción ("Interference from the Third Space? The Construction of Cultural Identity Through Translation," 11-20). El concepto de "tercer espacio" proviene del crítico cultural Homi Bhabha, y Wolf aplica aquí a la traducción sus teorías sobre la cultura hegemónica, con especial atención al proceso de formación de una identidad cultural. Cualquier proceso de constitución de identidad, señala Wolf, está sujeto a negociación, y esto nos conduce a una perspectiva sobre la traducción que la entienda como un interpretación recíproca de la propia identidad y de la alteridad. La negociación supone una continua producción de nuevo sentido. Para Bhaba, las identidades preestablecidas o tradicionales son continuamente superadas, trascendidas, por el proceso cultural: éste no consiste en la fijación de identidades y tradiciones sino en la confluencia de códigos plurales y prácticas discursivas diversas, en la formación de redes de símbolos y significados en un proceso continuo. El "tercer espacio" se refiere al proceso de hibridación cultural que dinamiza constantemente la experiencia cultural. Este tercer espacio lleva a la reintepretación o reinscripción de los pasados y tradiciones—y aquí tocamos el tema de la traducción. Bhaba está menos interesado en las tradiciones originarias que entran en contacto, que en los fenómenos nuevos resultantes de la articulación de diferencias culturales, los "espacios intermedios" donde surgen nuevas señas de identidad y nuevas estrategias de acción para los sujetos. Para Wolf, esto conlleva a un cambio de perspectiva, pues la diferencia cultural no puede ya concebirse como algo dado, y origen de conflictos, sino como algo construido, un efecto de prácticas discriminatorias específicas. (Aquí Wolf alude en especial al contexto de la multiculturalidad y la inmigración en Occidente). En lo referente a la traducción, este Tercer Espacio productivo es el lugar donde se prepara una traducción para su recepción. Se enfatizan aquí los caracteres de mediación, de provisionalidad, y de la fluidez que caracteriza a los agentes y procesos. Es una perspectiva que modifica un tanto la perspectiva estructuralista sobre los polisistemas, aportando una mayor contextualización tanto local como histórica. Los nuevos contextos de hibridación social tras la caída del Muro llevan a un énfasis distinto, que requiere repensar la traducción como una actuación cultural en contextos en los que tradición e identidad y ano son fuerzas homogeneizadoras, donde los sujetos actúan en redes de sentidos complejas y contextos específicos que requieren una mediación e interacción cultural constante: "En un contexto tal, la traducción se concibe como la interpenetración recíproca del Yo y el Otro en la que la negociación se convierte en una necesidad" (18). Como Salman Rushdie, el sujeto moderno es un sujeto "traducido", trasladado.
Isabel Alonso-Breto (Universidad de Barcelona) escribe sobre el fenómeno de traducción "interna" del inglés al inglés, como reinscripción simbólica que supone una reapropiación del idioma en un contexto postcolonial ("Translating English into English as a case of Symbolic Translation: Language and Politics through the Body in Marlene Nourbese Philip's She Tries Her Tongue, Her Silence Softly Breaks" 21-34). En la escritura del sujeto postcolonial, el lenguaje se usa de modo autoconsciente para redefinir y cuestionar la propia identidad cultural y actitud política, y para reformularse a sí mismo rechazando las palabras que nombran al sujeto desde afuera. El inglés, lengua patriarcal-autoritaria o "father language" en este contexto, se reapropia como una lengua materna, y se enfatiza el estrecho nexo entre lengua, sujeto y cultura. El texto poético de Philip ganó el premio Casa de las Américas en 1988, y exhibe un proceso consciente de remodelación del inglés recibido para hacerlo capaz de expresar al subjetividad "africana" caribeña, yendo más allá del inglés criollo y del estándar ("if only in symbolic terms", dice Alonso Breto, 25). Quizá se trasluzca aquí una minusvaloración tendenciosa de la figura del padre (para Philip y Alonso, "un emisario del sistema educativo colonial en su hogar mismo", 25)—y de la riqueza de la tradición y de la lengua inglesa; el plan de trabajo es "dejar en evidencia al inglés, mostrar sus fallos y sus falacias" (25). Reconozco que me puede el escepticismo ante la utopía wishful-thinking cuando se habla de "limpiar el idioma de este ruido histórico" o de crear "una lengua madre inglesa no mancillada" (26). La perspectiva de Alonso-Breto, sin embargo, no establece una distancia crítica con el proyecto de Philip ni en su planteamiento ni a la hora de valorar su éxito, aunque queda en cuestión en qué consiste este hacer del inglés "algo diferente que parece lo mismo" a menos que estemos hablando de lineas divisorias, y de afiliaciones, imaginarias en gran medida.
Nancy L. Hagedorn (de la State University of New York, Fredonia), presenta un interesante artículo descriptivo de los procesos de traducción y negociación en los parlamentos y tratados de los ingleses e iroqueses en la época colonial ("'With the Air and Gesture of an Orator': Council Oratory, Translation, and Cultural Mediation during Anglo-Iroquois Treaty Conferences, 1690-1774," 35-45). El papel de los intérpretes no se limitaba a traducir palabras: realizaron un eficaz trabajo de mediación cultural que requería conocer las costumbres y protocolos comunicativos de los dos pueblos. También tenían un papel importante regulando el intercambio de objetos materiales, de ideas y de valores entre europeos y nativos. El ritual de paz llamado la Condolencia, para mediar entre los conflictos tribales, se reutilizó como instrumento diplomático para tratar con los colonizadores europeos. La mediación requería gran tacto y habilidad de los intérpretes para atender a las resonancias que evocaban las metáforas tan esenciales en el estilo oratorio de los indígenas, así como un reconocimiento por parte de los europeos de la necesidad de atender cortésmente a los complejos, indirectos y oscuros protocolos del ritual parlamentario y de la oratoria amerindia (por ejemplo, el importante papel ritual de los regalos ornamentales conocidos como wampum a la hora de regular turnos de palabra y posturas negociadoras). A veces se requerían dobles intérpretes: el intérprete instruía a un indio para que actuase en su lugar para transmitir el mensaje con las inflexiones adecuadas. En suma, "La imagen de los intérpretes como traductores, aunque es importante, representa sólo una faceta de la variedad de roles complejos que asumían como intermediarios de los ingleses y de sus aliados indios en el noreste colonial" (45).
Beatriz Penas Ibáñez escribe sobre Hemingway y The Sun Also Rises, tratando algunos problemas inherentes a "la función identitaria del lenguaje y el texto narrativo ficcional: problematizando la tranferencia de identidades en la traducción per se" ("The Identitarian Function of Language and the Narrative Fictional Text: Problematizing Identity Transferral in Translation per se", 47-65). Comienza señalando algunas limitaciones que encontró la teoría traductológica mientras se vio supeditada a teorías formalistas del lenguaje. Más adecuada es la teoría integracional que concibe al lenguaje como siempre existente en uso, en contexto y en cultura. En este sentido la noción de "equivalencia" tiene un límite, pues como dice Theo Hermans (2004), "cuando una traducción es equivalente al texto original, deja de ser una traducción". Aquí atiende Penas a diversos condicionantes sociololingüísticos de la traducción. Una noción de traducción que esté atenta al valor sociosimbólico definido por Fishman (1971) habrá de incluir bajo éste, asimismo, la identidad personal en tanto que significado interpersonal—y las identidades a que hay que atender son las del texto, autor, sujetos textuales, y lectores (efectivos e implícitos). Por otra parte, aplicando a la traducción el concepto de comportamiento acomodativo en sociología, podemos decir que una traducción es más o menos acomodaticia—o lisible, como diría Barthes. Una "mala" traducción de una obra literaria puede sin embargo estar realizando esa labor de acomodación cultural, y de hecho se convierte en una especie de "pseudo-original" para la cultura de destino. Es crucial en literatura la función identitaria del lenguaje—pues el lenguaje mismo que usamos, según Fishman, es significado, caracteriza al hablante. Una obra de ficción utiliza este valor identitario del lenguaje de modo creativo y matizado: tanto en lo referente al autor como al narrador o personajes. Y una traducción adecuada debe estar atenta a este juego de voces. En este sentido, las traducciones españolas de Hemingway sufrieron según Penas de un excesivo sometimiento a la cultura del traductor, tal como se evidencia en un análisis de diversas decisiones traductológicas analizadas en el artículo. Todo ello lo relaciona Penas además con el manejo y asimilación de la identidad de Hemingway como autor, podríamos decir como autor-icono, a la vez aceptable e inaceptable para el régimen franquista de la época.
Elif Daldeniz (Univerisdad de Okan U, Turquía), escribe un artículo crítico sobre algunos aspectos de la actividad y presupuestos de los traductores en la Unión Europea. El título ("Expectations for Translators and Translation in Present-Day EU" 67-77) es tal vez demasiado amplio. El objeto específico es el programa para potenciar la claridad en la expresión de las traducciones, "Fight the Fog", y la teoría traductológica que subyace a él. Se originó entre los propios traductores de la EU, como crítica y respuesta a los factores que dificultan la claridad en la expresión: 1) la redacción por parte de hablantes no nativos, 2) el desarrollo del inglés como lengua principal, junto con la tolerancia al inglés defectuoso, 3) el temor a la brevedad, 4) la "eurojerga" especializada, 5) la necesidad de creación de consenso (que a veces potencia la vaguedad en la expresión). Oberva Daldeniz que a pesar de que los promotores de la campaña aluden a la "tradicional invisibilidad" del traductor, parecen asumirla en lugar de cuestionarla. La campaña presenta una concepción simplista de la traducción, subordinando el papel del traductor a la transmisión clara de un mensaje original que debería ser claro a su vez. La autora se queja de que tanta reflexión postestructuralista sobre la traducción haya dejado poca huella en una reflexión que aún busca el sentido del texto, la intención del autor, la transmisión sin pérdidas, etc. Siguiendo a Koskinen (en Meta 1994) propone utilizar la noción derrideana de transformación para conceptualizar una labor más compleja para el traductor—y cuestionar la noción de traducción correcta como idealista. Los conceptos tradicionales de autoría, significado y traducción parecen seguir siendo dominantes entre los profesionales de la EU, y se pregunta Daldeniz si queda así adecuadamente servido el principio de "diversidad" presente en el principio constituyente de la EU, "unidad en la diversidad".
En "Translation from Cultural Borders" atiende Assumpta Camps a la especificidad cultural de las novelas de Sandra Cisneros y de sus traducciones, en especial las de Liliana Valenzuela. El marco teórico se sitúa en los parámetros de la teoría de Gloria Anzaldúa relativa al mestizaje cultural chicano, que propone “un nuevo enfoque de la alteridad textual”, invitándonos a “situar al lector en ese espacio incierto que no está ni dentro ni fuera, sino ‘a mitad de camino’, un espacio derivado de un mundo de culturas e identidades inestables” (81). Hay una consciencia de la extrañeza lingüística, el juego bilingüe, y la experimentación interlingüistica en Cisneros, pero paradójicamente, observa Camps, eso no la lleva a desarrollar un interés por las teorías de la traducción contemporáneas atentas a estos fenómenos; afirma la “intraducibilidad” de su obra, y aunque sus traductoras Poniatowska y Valenzuela sí conciben la traducción como una reescritura, en Cisneros “no hay auténtica consciencia de la necesidad de una práctica traductológica no esencialista abierta a los sentidos vagos e inestables que, en contraste, no deja de proponer su obra” (84). Camps ve una oportunidad no aprovechada para una mayor reflexión sobre la representación de la feminidad, para una mayor atención a la imbricación textualidad/identidad, y para una reformulación más radical de la dicotomía entre “original” y “traducción”. Como muchos otros autores, Cisneros mantiene una teoría tradicional con respecto al original y su autoridad, la inmutabilidad de su sentido, etc.—y relega en consecuencia a las traducciones a su papel subordinado habitual. Camps ve una mayor consciencia de la creatividad y labor crítica de la traducción en tanto que reescritura en la traductora Liliana Valenzuela (tanto en su aspecto teórico como en la práctica traductora). Y Camps dedica especial atención a su traducción de Caramelo, “una traducción híbrida, ni mexicana ni norteamericana, de un texto original híbrido, ni norteamericano ni mexicano, de una realidad híbrida, ni norteamericana ni mexicana, sino justo lo contrario—‘el reverso del bordado’” —aunque hay que decir que la expresión del “reverso del bordado” la aplica Valenzuela a su epílogo que analiza las opciones traductológicas, no tanto a la traducción en sí, que presumiblemente también aspira a ser un bordado más “acabado”, otro quizá, pero en el que el reverso tampoco es inmediatamente visible. Quizá la mayor objeción que se pueda hacer a planteamientos en la línea de Anzaldúa como él presente es la presuposición paradójica de que parten, al efecto de que la realidad híbrida chicana no es ‘propiamente norteamericana’, como si lo norteamericano, aun entendiéndolo en el sentido de estadounidense, no fuese desde siempre múltiple e híbrido. Sería un error seguir conceptualizándolo con los términos de los Padres Peregrinos—aunque desde luego se puede entender este enfoque como una manera de enfatizar tradiciones no dominantes en los círculos comerciales, culturales o educativos. (En este artículo habría que corregir, por otra parte, una numeración defectuosa de las notas al pie de página).
Javier Franco Aixelá (Univ. de Alicante) escribe sobre "Ideología y traducción: el extraño caso de una traducción más lanzada que el original: Casas Gancedo y Hammett en El halcón del rey de España (1933)" ("Ideology and Translation: The Strange Case of a Translation Which Was Hotter than the Original: Casas Gancedo and Hammett in The Falcon of the King of Spain (1933)", 95-104). Presenta el autor como novedoso un caso y un análisis que en absoluto lo es tanto: una traducción que, en lugar de censurar o atenuar el original, lo "intensifica" en cuestiones ideológicamente problemáticas como el sexo. La primera traducción de El Halcón Maltés de Dashiell Hammett al español, por Casas Gancedo, buscaba un público popular y sensacionalista, y según el autor es un ejemplo de lo dicho. Sigue una comparación del tratamiento de situaciones sexuales y palabras malsonantes. La tesis del autor sostiene que es el polo receptor el que más condiciona el tratamiento a dar a la traducción, y que ésta "es siempre una negociación entre las propuestas del texto original y las necesidades del nuevo contexto comunicativo tal como son interpretatas por todos los involucrados en la traducción". Si bien esto difícilmente es contestable en su generalidad, el ejemplo elegido para ilustrar la intensificación de sexo y lenguaje malsonante no parece ser ni el más adecuado ni especialmente revelador, a la vista de los ejemplos analizados.
La contribución de Elpida Loupaki (Universidad Aristóteles de Tesalónica, Thessaloniki) versa sobre "modulaciones de implicación en la traducción, con referencia al caso de las actas del Parlamento Europeo ("Shifts of Involvement in Translation: The Case of European Parliament Proceedings", 105-16). Las estrategias de implicación usadas en el lenguaje oral difieren como es sabido de la mayor distancia adoptada en el lenguaje escrito, máxime en textos oficiales. Hay muchas variaciones entre las convenciones pragmáticas de los distintos idiomas, y de los distintos grupos políticos: así pues los grupos minoritarios tienden a usar más fuertes estrategias de implicación del oyente. También cuenta el estilo particular del parlamentario. Pero para entender las transformaciones que experimentan las intervenciones orales de los parlamentarios europeos en sus traduccciones en las actas hay que tener en cuenta no sólo, o no tanto, las convenciones comunicativas del idioma, sino más bien las circunstancias y destino de la traducción: las actas no van destinadas a su lectura sino a su archivo, y en el paso de la oralidad a la escritura experimentan las intervenciones una uniformización de estrategias pragmáticas y una atenuación de la implicación. Y es que la "cultura de destino" de una traducción al griego no es tanto "el lector griego" como la propia infraestructura traductológica de la Unión Europea. El cambio de medio, la finalidad propia de la traducción, la distancia temporal, etc., hacen que no se intente buscar un "equivalente" directo del original en el idioma de destino, sino que se adapte el original a su nueva función. Así pues, "los cambios identificados en el corpus están altamente regulados por factores que rigen la actividad traductológica—de modo que estos desplazamientos podrían interpretarse como un sometimiento a ciertas normas traductológicas en vigor en este entorno concreto" (114). Lo cual viene a matizar la naturaleza de la "equivalencia" y a resaltar la importancia del contexto pragmático—que puede diferir notablemente entre el original y la traducción. La traducción puede así ir acompañada de estrategias de normalización para cumplir los fines propios de la nueva producción discursiva.
Elena Bandín, de la Universidad de León, escribe sobre la recepción y traducción del teatro de Shakespeare en la España de Franco en "Translating at the Service of the Francoist Ideology: Shakespearean Theatre for the Spanish National Theatre (1941-1952): A Study of Paratexts" (117-28). Los "paratextos" en cuestión son los informes de censura, reseñas teatrales, programas, artículos, entrevistas, etc. que rodean la representación de obras shakespearianas en la primera etapa del franquismo hasta 1952. Se comenta la orientación imprimida por figuras influyentes como Felipe Lluch o Cayetano Luca de Tena, y por autores de las versiones, de los cuales el principal es Nicolás González Ruiz. Las obras de Shakespeare se ven como adecuadas para la nueva ideología que se pretende difundir mediante el teatro, aunque a pesar de todo se recortan o modifican según el gusto y los intereses ideológicos de la época: los críticos teatrales fueron conscientes de estas reescrituras y modularon en general favorablemente la aceptación del público. La apropiación de Shakespeare, como la de otros autores clásicos, es común al franquismo y a otros regímenes autoritarios: "El discurso ideológico del régimen promovía la representación de autores clásicos porque ayudaban a reforzar el conservadurismo, aparte de conferir prestigio cultural. Los censores, críticos, traductores y directores de teatro estaban todos a favor de programar obras clásicas, como puede deducirse de la información paratextual" (125). Sería interesante, como complemento a este artículo, un examen más detallado de la adaptación de obras shakespearianas políticamente problemáticas, por representar conflictos civiles y usurpaciones de poder, como son Ricardo III y Macbeth—ambas incluidas en la programación de estos años del Teatro Español. Bandín las incluye entre las obras "no problemáticas", pero la cuestión merecería una reconsideración.
También sobre el franquismo, y sobre el post-franquismo, versa el artículo de Cristina Gómez Castro, de la Universidad de Cantabria: "La traducción y la política de la censura en la España de los años 70: ¿mercado versus ideología?" ("Translation and Censorship Policies in the Spain of the 1970s: Market vs. Ideology?" pp. 129-37). Sostiene la autora que el control de la censura sobre los productos culturales se mantuvo, en decadencia, años después de la muerte del dictador, hasta entrados los 80. El intento autoritario de controlar la cultura dio lugar no sólo a intervenciones directas, sino también a hábitos de autocensura que perduraron. La Ley de Prensa de Fraga Iribarne de 1966 prometía cierta liberalización, pero al trasladar la iniciativa del autocontrol a los editores, les hizo todavía más cautos, y les delegó la censura por miedo a ver sus tiradas destruidas. La propia inconsistencia de la censura, tolerante a veces, otras no, creaba confusión y llevaba a una autocensura incluso inconsciente: como decía Goytisolo, se había internalizado al censor. La producción extranjera dominaba, creando un abundante mercado para la traducción, aunque se crearon premios para potenciar la literatura nacional—y así de las servidumbres de la censura política se pasó casi insensiblemente a las del mercado y la moda.
Marta Rioja Barrocal (Universidad de León) pertenece al grupo de investigación TRACE, "Traducciones Censuradas", y expone en su contribución los planteamientos metodológicos seguidos y algunos resultados ( "Research Design in the Study of TRACE under Franco's Dictatorship (1962-1969). Brief Comments on Some Results from the Analysis of Corpus 0," 139-50). El corpus aludido son traducciones de ficción narrativa inglesa al español entre 1962 1969. Se describen las fuentes seguidas para el establecimiento del corpus, de más de 9.000 entradas, y su clasificación según nacionalidad o según los problemas que tuvo con la censura. Hay una alusión al curioso fenómeno de la "pseudotraducción", o sea, el original que se presenta (por razones comerciales) como traducción de una inexistente obra extranjera (western, etc.). Este artículo es un tanto inconclusivo, siendo sólo una presentación inicial de un trabajo en curso. En sucesivas presentaciones debería corregir unas cuantas erratas que se han colado.
La contribución de Ibon Uribarri Zenekorta, de la Universidad del País Vasco, también en el marco del proyecto TRACE, versa sobre las traducciones de Kant al español: "Enfrentamientos ideológicos en la traducción: Immanuel Kant en España" ("Ideological Struggle in Translation: Immanuel Kant in Spain", 151-61). Hace un seguimiento de la recepción temprana de la filosofía de Kant habida cuenta de las peculiaridades del panorama filosófico español, polarizado en la segunda mitad del XIX entre el tradicionalismo escolástico y el curioso fenómeno del krausismo. Se tienen en cuenta tanto las obras alusivas o referentes a Kant, como las traducciones (primero indirectas a través del francés, y luego las principales antes de la guerra, sobre todo las de Manuel García Morente). Se centra Uribarri en el cambio que supuso la guerra civil en el panorama filosófico: "La victoria de Franco en la Guerra Civil fue también una victoria del neo-escolasticismo, con sus raíces en la filosofía medieval, sobre la filosofía moderna (alemana)" (157). El impacto del neo-kantismo se redujo tras la guerra. Kant estaba asociado en su recepcion y traducción a la obra de intelectuales críticos o progresistas. Bajo Franco hay censura, aunque no tanto directa de las obras de Kant, cuanto censura indirecta: el nuevo régimen crea un ambiente proco propicio a la filosofía crítica o a la que pueda cuestionar los privilegios intelectuales de la religión, y esto sucede tanto en el campo académico como en el editorial. "Por eso", concluye Uribari, "el principal fenómeno que habrá de ser examinado más de cerca en el futuro es la autocensura" (159). Tema fascinante éste al que apunta Uribarri, como antes Gómez Castro, aunque apuntaremos que es difícil de tratar de modo convincente, pues requiere un enfoque más interpretativo y multidisciplinar, a la vez histórico, estadístico, sociocultural, literario y ensayístico. Las huellas pueden ser muy leves y diversas, y desde luego no van a encontrarse reunidas en los archivos de los organismos censores.
El Observatorio de Igualdad de Género de la Universidad de Zaragoza ha lanzado la campaña "Nombrar en femenino es posible: ¡Inténtalo!" —cuyo fin es "promover el uso del lenguaje inclusivo y no discriminatorio en toda la UZ".
Bien, la lingüística y teoría literaria feminista han tratado este tema abundantemente, y esta campaña va en esa línea. Claro que hay posturas y actitudes variables sobre esta cuestión del feministmo lingüístico, tanto en lo tocante a quienes promueven políticas de igualdad como entre quienes responden a esas iniciativas. Es conocida la anécdota de la ministra Aído, dirigiéndose a las miembras de ya no me acuerdo qué organismo, y la que se levantó por el uso del término ofensivo.
Realmente no sabe uno qué es más divertido, si los intentos políticos de controlar u orientar el lenguaje, o las furibundas respuestas que despiertan estos intentos en quienes comulgan con otras ideas. Como si les tocasen la pilila. Bueno, en realidad las políticas lingüísticas (me refiero a las políticas de planificación, no a las políticas) dejan de ser meramente graciosas en cuanto pasan a prohibir, o cuando emplean dinero público en subvencionar a quienes les sigan la corriente. Aunque supongo que de eso se trata, de fomentar determinados usos lingüísticos—y sin dinero nada se fomenta.
La campaña ésta propone "nombrar en femenino", dice, y alguna recomendación da en ese sentido, aunque otras van en la línea de evitar usar el masculino genérico, y otras recomendaciones promueven hacer visible la feminidad. Hay que tener en cuenta que esto se da en un contexto universitario de lenguaje mayormente oficialista y formal, por lo que las recomendaciones son más bien moderadas y sositas: por ejemplo, no hay que decir "cuantos soliciten" sino "quienes soliciten"; no hay que decir "todos los representantes" sino "cada representante" (donde se pueda intercambiar, vamos...); no hay que decir "los/las" sino variarlo al azar a "las/los".
En suma, una lucha contra el masculino genérico o dominante, con respecto a lo cual hay dos posturas:
—Una, la progre-feminista, consistente en subrayar que hay que evitar la discriminación, porque el lenguaje condiciona la ideología soterradamente: cambiar el lenguaje, o llamarnos la atención sobre él, es hacernos conscientes constantemente de esa desigualdad genérica de entrada (del machismo ambiental, diríamos) y hacer algo por cambiarlo.
—Otra, la conservadora-machista, consistente en decir que todo esto son pamemas, que el lenguaje es como es, que ni transmite ninguna ideología en concreto sólo porque se use el masculino genérico, y que los intentos de cambiarlo o de llamar la atención sobre estos asuntos son pérdidas de tiempo y esfuerzo, o pasatiempos de inútiles y parásitos sociales y maricomplejines. Es por ejemplo la actitud de Arturo Pérez-Reverte sobre una campaña de lenguaje no sexista de Comisiones Obreras, tal que la de la Universidad de Zaragoza. Bueno, la de Comisiones Obreras francamente sí pasaba un par de cuerpos los límites del meapilismo:
Pero donde ya te caes de la silla, tronchándote, es en los ejemplos prácticos de máxima claridad y legibilidad. Nada de niños, jóvenes o ancianos; lo recomendable es decir «la infancia, la juventud, las personas mayores». Palabras como padres, maestros o alumnos quedan proscritas; nos referiremos a ellos como «comunidad escolar», procurando no llamar padres a los padres, sino «progenitores». Buenísimo, ¿verdad? A los extremeños –se los cita expresamente, pues sin duda se trata de algún chiste regional como los de Lepe– se les llamará: «población extremeña o de Extremadura». No diremos parados sino «población en paro», ni trabajadores sino «personas trabajadoras». Los funcionarios serán «personal trabajador de las administraciones públicas»; los psicólogos, «profesionales de la Psicología»; los bomberos, «profesionales del servicio de extinción de incendios»; y los soldados –esto es sublime por su laconismo y sabor castrense–, «la tropa». Pero la alternativa más rotunda es la de lector –«persona que lee»–; y la más deliciosa, en lugar de españoles, «la ciudadanía del Estado español». Tela.
—y esto es lo que opina Pérez-Reverte, cómo no, rompedor él:
Lo mosqueante es que, a ratos, sospecho que la secretaría de servicios y administraciones públicas de Comisiones Obreras puede haber publicado todo eso en serio. Luego muevo la cabeza. Imposible, concluyo. Se puede ser imbécil, pero no tanto. Cachondos, es lo que son. Unos cachondos. Y cachondas.
Me parece que lo mismo opinaría su colega Javier Marías, y eso que ese figura entre los progres en algunos sentidos, por lo menos escribe en El País.
Bueno, pues yo, que hoy me siento más rompedor/a que Pérez-Reverte, debo declarar que estoy con el grupo progre-feminista, de todas todas. Sin negarle empero al grupo conservador-machista en lo de los maricomplejines, que creo que a la vista de algunos ejemplos y actitudes didácticas de promoción de este Newspeak, es difícilmente refutable. Yo sería machista por sentido del humor y comodidad, si no fuese por mi aguda conciencia de que, caso de ser mujer, o mujera, sería una feminista furibunda, pero de las de antorcha y desmelene, me temo. Y por supuesto no le concedería ni la menor uña meñique de crédito al masculino genérico. Ni aire le daría—si no porque se me escaparía de vez en cuando, como a todo quisque. Para meapilas, creo que hacen mucho mejor el papel las señoras del bando conservador-machista, cuando oyen a sus compañeros crecerse y despotricar en su indignación contra estos atentados feministas, y asienten en silencio o con convencimiento que flojea.... por la cuenta que les trae. A mí me puede, eso de que las mujeres opinen con humilde ecuanimidad que por supuesto el masculino genérico es mucho más apropiado.
Hombre, hay casos y casas. A lo que voy es que cada cual traza la línea de lo que le parece lógico o aceptable en algún sitio—hasta Pérez Reverte acepta que se hable de "autoras", y lo que le revienta es el tono didáctico y de prepotencia contraria a la intuición, más que ninguna otra cosa. Y otros colocarán la raya en otro sitio. A algunas les parecerá genial lo de "juezas" pero fatal lo de "testigas" o "miembras". A otras les parecerá abusivo lo de que las mujeres digan todo terminado en "-a"—a otras les parecerá intolerable que se emplee el masculino cuando hay un hombre en la sala. A lo que voy es que éste es un tema contencioso por necesidad—algo que viene a avalar (entiendo) la tesis feminista de que en efecto algo se juega en el terreno del lenguaje, mal que les pese a algun@s, y por mucho que rechinen los dientes oída Aído, o Zapatera la feminista.
Creo que el error de estas campañas (pero sólo es una opinión, para que rabie quien quiera)— el error, digo, es creer que a una "normalización" anormal, como es la de la Real Academia, la Gramática, la Tradición y el Sentido Común, puede oponrse una "normalización normal"—porque aquí nunca va a haber nada normal, de eso se encarga la historia que arrastramos. Es el tono de monja psoe la que les pierde a las feministas didácticas, y lo en serio que se toman la cuestión, como si creyesen que sus recomendaciones van a ser universalmente adoptadas. Bueno, que conste que por otra parte me parece muy bien que las propongan, que cada cual proponga lo que quiera, así es más divertido, ya pensaremos contrapropuestas.
Las nuestras son dos, por ejemplo, o tres. Para empezar, que dejemos de utilizar el singular, puesto que todos sabemos que somos entes plurales y divididos—lo del número gramatical me parece una concomitancia inseparable de lo del género. Aunque sólo sea por montar el número y sacar a la luz nuestras presuposiciones ocultas.
Pero ateniéndonos al género de nuestros congéneres, también propongo que no se quede la cosa a medias. Que la campaña de "Nombrar en femenino" se atreva a hacer lo que dice. Que se renombre Nombrar en femenina es posible—¡inténtala!, y que proponga el femenino genérico. Que no lo pienso utilizar yo, que no, pero por dar guerra me parece bastante más coherente. Sobre todo para las mujeres—y que no se pongan falsos varones a utilizarlo en plan hacerse los sensibles. Los chicos con los chicos, y las chicas con las chicas. O mejor al revés, que empleeemos los hombres el femenino genérico, y las mujeres que hagan lo que les parezca políticamente oportuno—lo esencial, me parece, es no perder la perspectiva del sentido del humor, que ahí les vienen ganando la plana Pérez-Reverte y compañía. A las del sermón antigenérico digo. Si es que es tan flojeras eso de hablar de "el profesorado" cuando nos referimos a "las profesoras y Ricardo", pongamos. También propongo el descoloque caótico, a saber, utilizar el "queridos/queridas amigos/amigas" cuando haya sólo hombres en la sala. O referirse uno a sí mismo como si fuera una mujer, en femenino—o si suena mariquita, pues reservarlo sólo a las mujeres, que empleen el masculino para hablar de sí mismas, si no los puedes vencer únete a ellos. También abogo por emplear sistemáticamente el masculino genérico ante las asambleas de mujeres, para que las que flojean en su convicción vayan prestando más atención al tema.
Más ambiciosamente, propongo que se alcance la igualdad plena de género (lingüístico, por favor) y que se ignore completamente toda diferencia de género gramatical como irrelevante, y que se interprete toda concordancia indistintamente como masculina y femenina; el femenino en -o será un gran avance, inténtelo usted. Y que nadie aluda a su sexo ni a lo que tiene entre los piernos, so pena de atentar contra la igualdad de la ciudadanía, e instigar actitudes sexistas.
También requiero un uso abundante de las formas paródico-crueles en "-e" como "les miembres", y de los masculinos meapilas como "meapilos"—Pero precisamente hay que usarlos donde duele realmente, o sea en el lenguaje académico serio y en el Newspeak políticamente correcto, en ese que quieren normalizar Comisiones Obreras, y Aído, y la Academia Española, y Pérez-Reverte, y el Observatorio de la Igualdad ése. En las actas de exámenes, que las alumnas, una vez investigado su sexo/a, o mejor aún sin indagar en él para nada, sean "sobresalientas" o "suspensas"–fuera el lenguaje sexista de la universidad, y también el bienpensante y pisahuevos. Mejor que tanta normalización de lo que no es ni normal ni normalizable, igual nos viene mejor un poco de anormalización, digo ya.
Leía un artículo de Seymour Chatman, "Backwards", sobre Time's Arrow, la novela de Martin Amis que se remonta, en narración marcha atrás, a los años en Auschwitz de un viejo nazi, médico emigrado a América. Así lo describe el narrador:
"En tanto que ser moral, Odilo Unverdorben es absolutamente ajeno a la excepcionalidad; hará lo que todo el mundo hace, bueno o malo, sin límites, sólo con encontrarse a cubierto tras los números. Jamás podría ser una excepción: depende de la salud de su sociedad."
Para que veamos el nivel de los personajes que nos están haciendo las leyes en este país— leyes que luego hay que cumplir y joderse. La ministra de Igualdad, Bibiana Aído, ha opinado en una entrevista en la Cadena SER sobre el anteproyecto de Ley de Salud Sexual y Reproductiva y de Interrupción Voluntaria del Embarazo que un feto de 13 semanas de gestación no es un ser humano.
En ABC puede verse un vídeo donde declara literalmente lo siguiente sobre lo que son esos fetos abortables a voluntad:
"Un ser vivo, claro. Lo que no podemos hablar es de ser humano porque eso no tiene ninguna base científica".
Dice que el papel del gobierno es "garantizar derechos" y proporcionar "seguridad jurídica". Se entiende que será a las mujeres que abortan, porque desde luego en ningún caso es a los fetos abortados. Y si se pregunta por qué garantizar la seguridad jurídica de unos y no de otros, la ministra no acude a ningún argumento jurídico, sino directamente a la autoridad inapelable, a la Ciencia. Esto es significativo: habrá de ser la Ciencia, y no los juristas, o los filósofos, o los teólogos, quienes determinen científicamente si lo que hay en la barriga es humano o no.
Y la Ciencia — la Ciencia de la ministra — dice que los seres que engendran los humanos, y que llevan en su barriga, no son humanos. No dice a qué especie pertenecen, la ministra. Posiblemente crea que a ninguna.
Ojo, que la ministra admite que los fetos humanos son "seres". Es más, que son "seres vivos". Por donde no pasa, e invoca a la Ciencia, es por que sean "humanos". No cita ninguna autoridad, claro, sólo a la ciencia así a voleo— como el mono del Anís del Mono. O sea que no le vayan a ir con pruebas genéticas, por favor. Lo más triste es que se puede decir esto, y sacar una ley acorde con este nivel de razonamiento—y no pasa nada. Con personajas de este calibre, este país tiene lo que se merece.
Y lo peor es que la ministra no cree ni esto, ni todo lo contrario. Ella, y el resto del partido, siguen instrucciones, y si mañana les ordenan defender todo lo contrario (por estrategia o por lo que sea) pues eso harán, media vuelta ar. Y de estos modos de (no) pensar, y de actuar, salen los nazismos, y los nazismos cotidianos.
(Oh, por favor, no nos venga con esas, que esas cosas sólo pasaban en Alemania... aquí somos diferentes, aquí no se mata a nadie.)
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PS— LA LUCHA POR LA VIDA Y LA LEY DEL MÁS FUERTE. Arcadi Espada concluye, sopesadas las "científicas" opiniones de la ministra, y las de los obispos, que no hay opiniones objetivas sobre lo que define al ser humano—que todo se basa en creencias. Cierto. Pero las hay muy tendenciosas, como cuando se declara no humanos a los judíos, o a los negros, o a los que tienen síndrome de Down—genoma distinto—o a los fetillos como el de la foto. Es poner el listón un poco alto de más, diría yo. Más parece coger el toro por los cuernos Arcadi Espada cuando insinúa que la cuestión fundamental es "si el aborto forma parte de esa repetida necesidad de lo humano de volverse contra sí mismo a fin de cumplir el implacable mandato de supervivencia de la especie." Digo que es más claro–porque allí sí que presenta el aborto como un caso de lo humano volviéndose contra sí mismo, es decir, contra lo humano. No diría yo sin embargo, como dice allí, que se vuelve lo humano contra lo humano por la supervivencia de la especie, un fin loable que sin embargo me parece un tanto dudoso en este contexto, indirecto hasta el interrogante, y en todo caso no buscado... Vamos, un curioso darwinismo abortivo, el de Arcadi Espada. En el aborto libre, que es de lo que se trata, lo humano se vuelve contra lo humano más bien por el interés egoísta, la pura conveniencia personal, o la indiferencia del más fuerte. Cuestión orillada en el análisis de Espada.
En Vida y destino, la novela de Vasili Grossman sobre la Rusia comunista durante la Segunda Guerra Mundial, hay varios personajes pasmados por el giro que han dado los acontecimientos—cómo antiguos revolucionarios son ahora acusados de enemigos del pueblo, y cómo ellos mismos han acabado en un campo de concentración o con sus palabras y pensamientos amordazados por el temor a la vigilancia mutua que impone el totalitarismo. Es un retrato de la opresión de un sistema que no quiere sólo controlarlo todo ahora y por siempre jamás, sino que también pretende someter incluso el pasado incluso:
La tranquilidad en el tono de voz de Madiárov no parecía de este mundo. El poder del Estado había construido un nuevo pasado; hacía intervenir de nuevo a la caballería a su manera, exhumaba nuevos héroes para acontecimientos ya sepultados y destituía a los verdaderos. El Estado tenía poder para recrear lo que una vez había sido, para transformar figuras de granito y bronce, para manipular discursos pronunciados hacía tiempo, para cambiar la disposición de los personajes en una fotografía. Se forjaba realmente una nueva historia. Incluso los hombres que habían sobrevivido a aquellos tiempos volvían a vivir la experiencia pasada, de valientes se transformaban en cobardes, de revolucionarios en agentes extranjeros. (346)
No sé si este pasaje de Vida y Destino de Vasili Grossman debe algo a Orwell, donde el protagonista Winston trabaja en una oficina de información estatal en la que se reescriben las noticias antiguas de los periódicos, corrigiendo la historia reciente a conveniencia del gobierno.
Lo que está claro es que muchos se confundieron pensando que Orwell escribía no sobre su propia experiencia vivida, sino sobre algún futuro que amenazaba un día con llegar, si no en 1984, quizá en un momento lejano, o que quizá fuese una fantasía satírica... El doublethink y la práctica de la historia retroactiva no hay que proyectarlos al futuro, pues en realidad siempre han estado entre nosotros. Los fenómenos patológicos extremos como el régimen estalinista que bien conoció Orwell no hacen sino permitir que se manifiesten plenamente esas tendencias al conformismo y la sumisión que genera todo sistema de poder y control, especialmente los aderezados por prácticas de vigilancia mutua. También es cierto que en esos casos, y en esos momentos, salen a organizar la vida pública los peores especímenes de burócrata chupatintas servil, y también se airean las peores tendencias servilistas de las buenas personas, simplemente por la presión ambiental—como cuando en Vida y destino el protagonista Shtrum contradice a un crítico del gobierno:
Shtrum, adoptando una actitud que ni siquiera él mismo comprendía, sintió la necesidad de contradecir a Madiárov, aunque compartía punto por punto sus observaciones. —Hay algo en su razonamiento que no encaja —dijo—. ¿Cómo puede afirmar que los intereses del hombre no coinciden, no confluyen plenamente con los intereses del Estado que ha creado una industria bélica para la defensa? Creo que los cañones, los tanques, los aviones con los que se envía a combatir a nuestros hijos, nuestros hermanos, son necesarios para todos y cada uno de nosotros. —Rigurosamente exacto —dijo Sokolov. (353)
Hay un fragmento comparable, muy bonito, en Orwell, cuando Smith por fin contempla cómo actúa dentro de sí el doublethink que le impone O’Brien, y reconoce los efectos internos del sometimiento en su propia mente: la voluntad del Hermano Mayor, por no llamarlo el Gran Hermano, está no sólo por encima de la ley y de la historia, sino por encima de la lógica misma y de las matemáticas:
Almost unconsciously, he traced with his finger in the dust on the table:
2+2=5
’They can’t get inside you,’ she had said. But they could get inside you. ’What happens to you here is for ever,’ O’Brien had said. That was a true word. There were things, your own acts, from which you could not recover.
(George Orwell. Nineteen Eighty-Four, Penguin, 1989, p. 303)
También podemos ponerlo en alemán, para los de Filología Alemana:
Fast unbewusst malte er mit dem Finger in den Staub der Tischplatte:
2+2 = 5
"In dein Inneres können sie nicht eindringen", hatt Julia gesagt. Aber sie konnten in einen eindringen. "Was Ihnen hier widerfährt, gilt für immer," hatte O’Brien gesagt. Das war ein wahres Wort. Es gab Dinge, eigene Taten, die man nie wieder los wurde.
Porque esto pasa en Rusia, en Alemania, en Catalonia, y en todas partes donde haya consignas oficiales, una voluntad de control desmedida y un sometimiento irracional a una autoridad arbitraria.
Comentario enviado al diario de Arcadi Espada, que observa que el periodista iraquí que le tiró sus zapatos a Bush y lo llamó perro en una rueda de prensa cometía un atropello no ya contra Bush, sino contra algo más sagrado: su profesión de informador... de mero informador, cabría decir:
De acuerdo, el periodista que le tiró los zapatos a Bush cometió una traición contra el periodismo. Pero una traición a un ideal es justificable si se comete en aras de un ideal más elevado. En este caso, se servía a la justicia. O se le hubiera servido, si hubiera apuntado mejor el periodista justiciero. —Y es que hay cosas más sagradas que el oficio de uno: salvo para el profesional de profesión.
Hace poco mencionaba este artículo: Evan P. Apfelbaum y Samuel R. Somers (Tufts University), y Michael I. Norton (Harvard Business School). "Seeing Race and Seeming Racist? Evaluating Strategic Colorblindness in Social Interaction." Journal of Personality and Social Psychology 95.4 (2008): 918-32. DOI: 10.1037/a00111990 http://www.apa.org/journals/releases/psp954918.pdf
Hoy abrevio su contenido y lo comento. El título viene a ser "¿Ver raza y parecer racista? Evaluación de la ceguera estratégica al color durante la interacción social". En Estados Unidos, y probablemente también en otras partes, existe una tendencia a solventar la cuestión de una diferencia racial en la interacción social haciendo como que no existe la cuestión: fingiendo o asumiendo una ceguera a la raza, color blindness. Esto se hace por una serie de motivaciones (irrelevancia práctica, dudas sobre la terminología a utilizar, tendencia a evitar conflictos, etc.) entre las cuales es prominente, hoy en día, la corrección política: parece a muchos impropio mencionar la raza de alguien de no ser una cuestión pertinente para lo que se está discutiendo, y a veces aun cuando lo sea. La finalidad es proyectar una imagen de uno mismo como una persona sin prejuicios raciales.
Según los autores, esta color blindness es una estrategia más frecuente entre los blancos (en los que centran su estudio). La estrategia depende del contexto, pues (tratándose de un comportamiento interactivo) se aplica más cuando el interlocutor lo aplica a su vez—si el otro no menciona la raza, pues yo tampoco. Especialmente, en el caso de los blancos, cuando el interlocutor es negro. Si el negro finge o propone implícitamente la estrategia de ceguera al color, los blancos (más que los negros) seguirán la iniciativa. Si la propone un blanco, los blancos se atendrán algo menos a ella, y los negros todavía menos. Los porcentajes en que los blancos siguen la norma establecida por un negro son los mayores: el 95% tienden a reconocer la raza si el interlocutor negro la menciona primero, pero sólo cerca de un 10% de blancos aluden a la raza de un tercero ante un negro si éste no lo hace antes. Entre blancos, los resultados están mucho más centrados estadísticamente, y la raza se menciona con más espontaneidad a pesar de la influencia normativa del interlocutor. Es decir, la sujeción de esta estrategia a normas comunicativas es especialmente prominente en la interlocución interracial.
El estudio se hizo en un entorno de experimentación psicológica muy controlado estadísticamente, con sujetos ignorantes de la cuestión sometida a experimento, y con valoraciones objetivadas por medio de informadores también neutrales y que no estaban al tanto de la cuestión sometida a estudio. Se daban a describir fotografías de personas (ya blancas, ya negras) a los sujetos (blancos) en presencia de un sujeto colaborador (ya blanco, ya negro). Este fingía ser un sujeto más sometido al experimento—cuyas hipótesis desconocía sin embargo—, y asumía (o no) la iniciativa de mencionar la raza de las personas en las fotos, estableciendo así una norma implícita. Todo ello tabulado y tratado estadísticamente. Vamos, un experimento de laboratorio en sociología, con metodología estricta, muy controlado y documentado... si bien se echa en falta la repetición del mismo experimento con sujetos negros.
Uno de los hallazgos más curiosos es que, estadísticamente hablando, la estrategia de ceguera al color tiene efectos indeseables en la comunicación no verbal: en los intercambios en los que se emplea esta estrategia, los interlocutores se tensan, y sus movimientos corporales expresan frialdad o rechazo. Es por tanto una norma de corrección política que sin embargo puede ser contraproducente para la fluidez comunicativa y el entendimiento mutuo. Esto sucede especialmente en los casos en los que la diferencia racial es más obvia o relevante para lo que se está tratando: en esos casos, los blancos suelen responder de maneras bastante diferentes a la estrategia de la ceguera al color. Las evaluaciones de esta estrategia, sin embargo, se acercan más a los términos medios en los casos en los que se emplea cuando la raza es irrelevante para el asunto. La tendencia de los blancos a evitar mencionar la raza con interlocutores negros es, según este estudio, una estrategia contraproducente en ciertos sentidos, pues mediante el movimiento corporal se comunica distancia o rechazo cuando se sigue esta estrategia supuestamente prudente o bienintencionada. Mediante un test cognitivo basado en el efecto Stroop se llega a la hipótesis adicional de que los esfuerzos realizados para suprimir una alusión a la raza inhiben la capacidad de control del individuo sobre sus propias señales no verbales de simpatía o afiliación social.
Hay que destacar que la ceguera al color es por supuesto estratégico-comunicativa, y no cognitiva. Como señalan los autores, la diferencia racial es una de las categorizaciones más rápidas y automáticas que hacemos de una persona—como el sexo o la edad, pongamos—pero a veces este hecho se oculta, por prudencia, de maneras incluso ridículas—como en la anécdota sobre una boda interracial que abre el artículo (donde una señora le dice a uno de los autores, cuando él comenta algo sobre el contraste entre el novio y la novia, que ella ni siquiera se había dado cuenta de que el novio era blanco y la novia negra).
Se desprende del estudio que son precisamente los blancos más interesados en que otros no los vean como racistas los que practican una estrategia (la ceguera fingida a la raza) que les hace aparecer menos amistosos, o incluso más racistas, al comunicarse con un sujeto de otra raza. Y, paradójica o previsiblemente, son otros blancos los que más positivamente valoran esta estrategia de ceguera, no los negros. Ahora bien, tanto los negros como los blancos valoran negativamente las alusiones a la diferencia racial al observar interacciones entre blancos—en ese contexto sí que aprecian la estrategia del color blindness, y también en las ocasiones en que la cuestión racial se percibe como irrelevante. Los autores sugieren cosas de sentido común para la interacción interracial, como no evitar alusiones a la raza cuando se percibe como relevante para la cuestión que se trata.
Una limitación del estudio proviene quizá de sus necesidades metodológicas. Para contabilizar estadísticamente los casos, los autores han diseñado un modelo de identificación racial bien definida. Y de hecho la han limitado a blancos y negros (de ahí que utilicen tan alegremente el término poco preciso digamos de "color blindness", dado que hay "negros" igual de claros que los "blancos" y sin embargo reconocibles como tales "negros". La introducción de otras etnicidades (como la judía, la hispana, la italiana, etc.) hubiera dado lugar a otro experimento, y quizá a otros resultados. Tampoco se nos dice si los "blancos" del experimento pertenecen a cualquiera de las etnias que pasan por blancas, o si eran "blancos blancos", o sea de etnia nórdica, germanica o anglosajona. También hay que decir que la distribución por edades del estudio es demasiado limitada a personas de alrededor de 20 años—y estudiantes universitarios, un colectivo especialmente atento al discurso de la corrección política. Y puestos a buscar peros, los evaluadores "neutrales" de la comunicación no verbal en varios experimentos eran también blancos, o blancas. Hasta aquí el estudio, y muy interesante que es.
Podría decirse que una minoría como la comunidad negra tenderá a percibirse como "marcada" semióticamente, un hecho que da lugar a tratamientos distintos en la comunicación entre negros y blancos, como el uso de protocolos distintos de reconocimiento racial en el seno de cada comunidad, y de estrategias distintas en la comunicación interracial. Especialmente cuando se trata de aludir a la raza—cuestión que según los autores de este artículo es un "campo minado". Así surge el uso de terminología cuidadosamente seleccionada para referirse a ella: conocida es la evolución terminológica desde "blacks" o "niggers" a "Negroes" (término respetuoso allá por la primera mitad del siglo XX), a "blacks" otra vez en los años 60 y siguientes, y luego a Afro-Americans y African-Americans... uf. La dinámica racial americana asegura que no haya manera de acertar siempre, pues el término que es aceptable en un contexto, o tratando entre blancos, o entre negros, es inaceptable en una conversación interracial. No se trata sólo del término en cuestión que se use—sino del término y su hablante y su referente y su oyente, todo ello en un contexto.
Sirva de ejemplo "nigger", usado frecuentemente con los negros entre sí como señal de confianza, ya sea para bien o para mal, pero inaceptable en un blanco dirigiéndose a un negro. O "brother" con el significado de "negro como yo", otro término que mal puede usar un blanco para aludir a un tercero en discordia, sea negro o blanco, cuando habla con un blanco, o con un negro. Tiene que recurrir a términos que también pueden señalar mensajes de afiliación no deseados, o términos de aire oficialesco, como African-American, etc., que marcan distancia. Podríamos decir que el propio discurso favorecido en la comunidad negra está racialmente marcado, reconoce la raza en sus apelativos, mientras que el lenguaje "blanco" es "blanco" en el sentido de no hacerlo, de actuar como si no hubiese interacción significativa entre negros y blancos (o, podría decir un negro, de actuar como si los negros no existieran). La estrategia del "color blindness" viene a ser, en una interpretación negativa, precisamente eso: "ya que hay negros entre nosotros, hagamos al menos como si no los hubiese"—un planteamiento típicamente blanco, y de dudosa eficacia para tratar con una comunidad cuyo discurso dominante profiere constantes marcas raciales en su vocabulario, sus apelativos, y su mismo acento y entonación.
Merecería un análisis, por cierto, la manera en que Obama se enfrenta estos días a la cuestión del discurso racialmente marcado, y la solventa y la torea. "Yes we can". A saber quién es ese inclusivo we... Menudo artista, Obama; será que ha practicado numerosos ejercicios de afiliación discursiva.
Estoy leyendo estos días no a Walter Scott sino a Browne, releyendo Hydriotaphia:Urne-Buriall, o quizá debería decir leyéndolo por primera vez... hay quien dice que es imposible releer, por lo de Heráclito, pero me refiero a que en este ejemplar tengo que cortar muchas hojas aún sin separar de la imprenta, y eso que la edición es de 1927. Hay algo melancólico, en leer este libro, un clásico sobre la mortalidad, los ritos funerarios y los sueños de posteridad, y ver que nadie se ha molestado en pasar la vista por sus letras cuidadosamente impresas y sus notas al margen, en ochenta años. Probablemente nadie volverá a hacerlo.
También se hace melancólico contemplar con distancia irónica la propia ironía compasiva de Browne, sus reflexiones desengañadas sobre la vanidad de la fama, y sobre los sueños de los viejos difuntos, sueños de ser recordados años después de su muerte, o de vivir de algún modo para la posteridad a través de la memoria de sus hechos, o de un monumento funerario. Browne, cristiano ortodoxo, coloca más esperanza de pervivencia en la inmortalidad del alma y en la salvación. Con eso se quedó. Melancólica ironía sugiere, sobre todo, cuando reflexiona sobre los descreídos del más allá:
It is the heaviest stone that melancholy can throw at a man, to tell him he is at the end of his nature; or that there is no further state to come, unto which this seemes progressional, and otherwise made in vaine; Without this accomplishment the natural expectation and desire of such a state, were but a fallacy in nature: unsatisfied Considerators would quarrel the justice of their constitutions, and rest content that Adam had fallen lower; whereby by knowing no other Original, and deeper ignorance of themselves, they might have enjoyed the happiness of inferiour Creatures; who in tranquillity possess their Constitutions, as having not the apprehension to deplore their own natures. And being framed below the circumference of these hopes, or cognition of better being, the wisedom of God hath necessitated their Contentment: But the superiour ingredient and obscured part of our selves, whereto all present felicities afford no resting contentment, will be able at last to tell us we are more then our present selves; and evacuate such hopes in the fruition of their own accomplishments. (135)
Quizá ya se apunta en Browne, en su manera de decirlo, la sospecha (pues un médico siempre es sospechoso de descreimiento) de que esa tendencia a la futuridad y esa sed de vida eterna no es suficiente prueba de que lo que desea sea una realidad. Un siglo después Pope dirá con más sarcasmo eso de que
"Hope springs eternal in the human breast: Man never is, but always to be blest"
postponiendo así la fruición de las esperanzas humanas de inmortalidad a un mero deseo por defecto, un futurible que por definición jamás se hará presente— "a fallacy in nature" como dice Browne, en efecto, o al menos un ejemplo de esa paradoja inherente que nos hace "the glory, jest, and riddle of the world". De ahí hay un breve recorrido de descreimiento hasta ver al hombre como pasión inútil que decía Sartre, o como un ser fundamentalmente desajustado con su propio ser, sin asidero seguro en sí mismo, un culo de mal asiento metafísicamente hablando. Pues la mayoría necesita religiones, aunque muchos saben que no son sino sueños de la razón y de la fe.
Browne cree un poco a la manera de quienes creen como solución rápida y conveniente, pero a la vez no para de cuestionar otras opiniones y creencias falsas—aquí, o en Pseudodoxia Epidemica (Vulgar Errors), con una fascinación extraña, un poco a la manera de un creyente que, por inteligente, no está muy seguro de que las propias creencias sean menos falaces o menos absurdas, vistas desde afuera.
The particulars of future beings must needs be dark unto ancient Theories, which Christian philosophy yet determines but in a Cloud of opinions. A Dialogue between two infants in the womb concerning the state of this world, might handsomly illustrate our ignorance of the next, whereof methinks we yet discourse in Platoes denne, and are but Embryon Philosophers. (133)
Aunque también podemos imaginarnos que estamos fuera de esa caverna, y ver cómo todas las certidumbres parciales de Browne no hacían sino más inciertas las sombras de la pared, y todas sus contemplaciones serenas e irónicas de los errores de otros no descansaban sino sobre los errores propios, de una magnitud apenas intuida, a pesar de la sospecha.
Me adhiero al manifiesto, y manifestación hoy en La Coruña, de la Mesa por la Libertad Lingüística—contra la "normalización lingüística" que la llaman, no de normalidad sino de norma, la norma administrativa de poner el gallego de plato único, fruto de la alianza Popular-nacionalista-socialista. Como si en Galicia no hablaran español, o fuese éste una lengua extranjera. Los que dicen que está prohibido decir La Coruña, vamos, e imponen sanciones a quien lo dice. Porque, según razonan ellos, los gallegos deberían hablar gallego, quieran o no. Les ven estos puntos débiles a los gallegos, que flaquean en su fe, según estos normalizadores:
• A lingua non se percibe como factor radical de identidade e os seus problemas parece que non preocupan á maioría social • Aumento da xente nova para a que o galego xa é lingua aprendida, segunda, non emocional e non necesaria, que xa non saben por que a deben falar. • Indiferenza social ante a promoción do galego: a sociedade galega só se deixa levar.
(Plan Xeral de Normalización da Lingua galega, «Puntos débiles» Parlamento de Galicia., 21/09/2004)
Por suerte los gallegos al parecer son amorfos y se dejan llevar. Aún es algo.
Pero quién vota a esta gente, por favor...
Lo que pide el manifiesto de la Mesa ésta es:
—la derogación de la prohibición del español a los escolares en las materias troncales (decreto 124/07) —la libertad, la igualdad y la paz lingüística, perturbadas por la injerencia de los poderes públicos a favor de un proyecto excluyente, — Contra la planificación lingüística: por la denuncia y el desistimiento del Plan Xeral de Normalización y sus secuelas, y la renuncia a cualquier acción inspirada en la supuesta anormalidad de la conducta lingüística de los ciudadanos, — Contra la "normalización", coactiva o indicativa, de cualquier grupo de ciudadanos por razón de lengua. Todos somos normales, cualquiera que sea la lengua que empleemos.
Fírmalo ahora y habrás hecho algo, en lugar de nada, contra la marea de "normalizaciones" de los nacionalistas.
Otra manera de coleccionar libros electrónicos, a través del Amazon Online Reader. Aquí aparece en red una selección de Gender, I-deology, libro que coedité hace tiempo y luego he encontrado por la red. En realidad, con paciencia y una caña, utilizando la opción "Surprise Me", aparece todo:
De las páginas finales de Adiós Cataluña, de Albert Boadella(premio Espasa Ensayo2007). Libro con el que me he reído mucho, aunque esta página que pongo no es humorística. Narra el resultado de su indiferencia o burla a la religión nacionalista de los catalanes y de su ofensa a las esencias patrias:
"Josep Pla distribuía su estima por la gente que trataba en tres grupos: amigos, conocidos y saludados. Esta clasificación, que me parece muy eficaz, la mantengo de forma parecida, pero con ligeras variantes, debido a los avances electrónicos de la época. Están los que tienen mi teléfono privado, los que tienen sólo el móvil y los que conocen mi correo electrónico. Pues bien, inmediatamente después de la irrupción de Ciutadans, el descenso de comunicaciones en los tres apartados fue impresionante. De la noche a la mañana me había convertido en un apestado del que era prudente distanciarse y evitar los contactos. Lo asombroso es que, sin haber dado nadie la orden explícita, todos parecían obedecer a un poder oculto de dimensión planetaria que, mediante procedimientos paranormales, habría filtrado la siniestra consigna.
"Esta circunstancia provocó una importante reducción de nuestra agenda de direcciones y, al mismo tiempo, supuso el descubrimiento de agentes del enemigo en mi propio entorno personal, familiar y profesional. Primero era algún vecino que dejaba de saludar. Otro día era el amigo de tantas comidas en nuestra mesa que, sin previo aviso, se despachaba con un artículo en el que venía a justificar el asalto violento en mi presentación de Girona. Después ya eran los familiares de mi primera y difunta mujer, que azuzaban a mi hijo contra el traidor de su padre. La espiral no cejaba y se acercaba por vericuetos cada vez más retorcidos, porque hasta un cualificado trabajador de mi propia compañía escribía en un periódico un artículo con seudónimo en el que me ponía verde y exigía que saliera inmediatamente de Cataluña. En resumen, lo que iba aconteciendo en mi propio entorno me recordaba lo que algunos escritores alemanes cuentan de la lenta y sinuosa implantación del nazismo en su país.
"Cuando la tribu se entrega a esos arrebatos irracionales y las naturales discrepancias políticas acaban creando en el entorno personal un avispero de enemigos activos es difícil mantenerse invulnerable, porque contra esas acciones de la quinta columna no hay contraataque posible. Son de naturaleza especialmente temible, pues, además de dañar los afectos, pueden algunas veces incluso conseguir inducirte a la paranoia. Enzarzado en este ambiente corrompido, resulta muy fácil interpretar el largo silencio de un amigo como un acto de censura personal relacionado con el tema tabú. Para acabar, lo que es más grave, descubriendo que solo estaba de viaje. Y es que el contacto con esta modalidad de epidemia tribal, que se introduce en todos los recodos del pensamiento, comporta mucho riesgo de contagio. Es una auténtica guerra bacteriológica que va eliminando paulatinamente la totalidad de los anticuerpos, de forma que lo más prudente en estos casos es poner tierra por medio, tanta como para que la acción del virus no tenga alcance".
De un artículo en la última revista de Muface sobre "Las españolas y la salud reproductiva": cada año nacen en España 480.000 niños, y hay más de 101.000 abortos. Oficialmente reconocidos.
O sea, que cerca de uno de cada seis embarazos se interrumpe voluntariamente, o más. En la mayoría de los casos, alegando que hay "peligro para la salud de la madre", lo cual es señal evidente de un fraude masivo, para cualquiera que se pare un minuto a pensarlo sin prejuicios.
Y es un fraude de ley, éste, que no resulta en unos eurillos estafados a Hacienda, sino en un acto que (supuestamente) está penado como un atentado a la vida humana—de no ser el supuesto auténtico y cubierto por la ley, se entiende. No hay una hipocresía de tamaño similar en ningún otro rincón de nuestro ordenamiento jurídico—ni en ningún otro caso se tolera que una vida que según la ley se entiende humana dependa de que un médico falsario (falsario en un altísimo porcentaje de los informes producidos sobre la salud de la madre) se quiera sacar unos euros en un negocio en el que participa directamente.
Es, sencillamente, inaudito. Pero los alemanes también vivían con sus campos de concentración pensando que su razón de ser tendrían, y que después de todo igual no eran plenamente humanos, los masacrados. Suponiendo que los abortados sean medio humanos, son más de 50.000 homicidios legales o legalmente apañados con un tupido velo—así desde el punto de vista matemático.
Otro dato de este artículo: "el 42,6% de las mujeres españolas de entre 22 y 44 años no ha tenido aún ningún hijo."
"Aún".
Estamos hablando de más de un 40 por ciento—algo que jamás ha sucedido en ningún país ni en ninguna época. Cosas inauditas nos trae el progreso. El artículo habla de "retraso en la edad de tener el primer hijo". Retraso a perpetuidad, en tantos y tantos casos. Luego las niñas chinas, etc. El Tercer Mundo produce barato—niños también. De hecho le hemos delegado mayormente la producción de productos y de productores y de reproductores—por efecto deslocalización.
El artículo dice que "la competitividad actual obliga a una dedicación plena al trabajo". Trabajos a tiempo completo, sin tiempo para la familia. Ya harán eso de hacer familias en China o en Marruecos. Los matrimonios (institución agrícola) fueron estables mientras hubo puesto de trabajo estable, o mientras hubo que tener una productora/reproductora en casa del obrero, para asegurar la producción y reproducción de su hombre. ¿Ahora? A deslocalizar. Puestos de trabajo inestables, y relaciones también inestables: el tener una pareja fija es un incordio para la movilidad laboral. Y todos sabemos que el trabajo va primero y el amor después, como un epifenómeno para llenar las horas libres.
Que si prolifera lo de las 65 horas semanales ya no serán tantas—qué alivio, una vez libres de los hijos, ya no necesitaremos ni pareja.
El fenómeno tiene otras variantes. La funcionaria tan hiperresponsable y dedicada primero a su oposición y luego a su puesto y luego a volver tras largo circuito al lugar de su origen y familia, que mientras se le pasa el asado y se queda soltera a perpetuidad. Con pocos riesgos tomados, poca improvisación erótica, y eso sí buena carrera y buenos trienios. También abunda—y es que en la función pública se han refugiado muchas mujeres que en otros sitios eran sospechosas de poder querer embarazarse.
Sospecha infundada en muchos casos, como vemos.
El matrimonio se ha devaluado como institución—a la gente le da lo mismo (aparentemente al menos) estar casada o no, y el gobierno hace lo que puede por eliminar la diferencia entre estarlo y no estarlo. Y a nadie le importa, menos a la hora de tener hijos, porque la inestabilidad de la relación siempre es buena excusa para postponer el embarazo sine die. También aquí hay mucho liberalismo de boquilla, y más bien búsqueda de la comodidad y de eludir compromisos y responsabilidades.
Buena solución será dar a los matrimonios (también a los gays) permiso laboral obligatorio durante la adopción o reproducción, tanto a hombres como a mujeres, todos café. Pero no parece que vayan a ir los tiros mucho por allí. Igual ya era la puntilla y pasábamos a natalidad y adopción cero, para no ser sospechosos nadie de nada. Que eso sí que parece que va a ser importante.
Aún recuerdo que en mi currículum de las oposiciones (suspendidas) puse al final, a modo de chiste, en "otros méritos", que tenía tres niños, "con régimen de dedicación a tiempo parcial". Y el tribunal se lo tomó tan mal que incluso se molestaron en reprochármelo. No es de extrañar, viendo que la que era presidenta del tribunal, y catedrática de nuestro departamento, en otras ocasiones nos ha afeado en público cosas como tomar permiso laboral por matrimonio, o "dedicarse a criar niños" en lugar de investigar más. Pues no sé quién iba a leer los artículos de investigación, si no hubiese primero niños, y luego mayores. Eso sí que habría que investigarlo. También hemos tenido ocasión de oír comentarios negativos sobre las profesoras que tienen partos fuera de los meses de vacaciones, como cosa poco profesional. Por supuesto, como esta postura podría parecer muy dura si no, iba aderezada con ribetes de discurso feminista.
Los niños no son especialmente bienvenidos—ya casi parecemos ingleses. Hasta los padres y madres, cuando hablan de ellos, suele ser como de un fastidio, o de un incordio para su ocio o su trabajo. Y a facturarlos al campamento si es posible. Interesantes, no parecen; y uno se sospecha que en general deben recibir poco refuerzo positivo. Ahora, nintendos y playstations, todas las del mundo.
En nuestra Universidad no hay guarderías. La verdad es que casi ni son necesarias. De hecho, se aprecia más la "disponibilidad total" de que hacía gala el antiguo Rector, que la "conciliación laboral" que a veces se pregona. De todo hace falta, supongo. Pero puestos a elegir, mejor, opino yo, todos con conciliación familiar que todos con disponibilidad total. Este último ideal pertenece a alguna pesadilla zamiatinesca u orwelliana, de una sociedad robótica perfectamente eficaz, y donde la vida y el erotismo y el ocio de sus habitantes están supeditados a una mejor productividad y a un orden social planificado—no por nadie, sino autoplanificado. Y es una pesadilla que cada día parece menos delirante.
Tras su defensa del suicido como (el) acto que nos hace más humanos, Víctor Gómez Pin protesta contra el apelativo de "monstruo" aplicado al ogro Fritzl, y arguye que el hecho de la consanguinidad de violador y violada es (prácticamente) irrelevante. El incesto es puramente cuestión de relaciones legales entre roles familiares legalmente definidos, no realmente entre parientes consanguíneos en primer grado, arguye. Lo contrario sería para Gómez Pin (una vez más) someternos a la facticidad del hecho biológico y renunciar a la ley social que edificamos como algo diferente de las leyes biológicas:
"desde luego esta variable cuenta... pero cuenta en menor grado. Estamos obligados a que cuente en menor grado; lo contrario equivaldría a tirar por tierra lo que caracteriza a la sociedad humana en relación a las demás sociedades animales, a saber, que la ley prima sobre el orden biológico. Por decirlo llanamente: el caso Fritzl no sería menos tremendo si Elisabeth fuera hija adoptiva, y no biológica, de Joseph."
Y yo, como siempre, disiento y comento:
Creo que no son totalmente exactas estas apreciaciones sobre el incesto. Obsérvese que la ley social presupone la biológica, aun en los casos en que parecería escapar a ella. Edipo no se acostó con su madre "oficial", ni mató a su padre "social", pero sí a los biológicos— y por tanto a los sociales, q.e.d. Es una de las lecciones del mito: que lo social no puede escapar totalmente a lo biológico ni anularlo, o, si se prefiere, que no podemos trascender totalmente nuestra naturaleza animal por mucho que la sociedad pretenda edificar un orden puramente humano. No hay tal.
Y puntualizo además que, diga lo que diga el Filósofo, desde luego que Herr Fritzl es un monstruo—un monstruo moral. No es que a Fritzl se le llame monstruo metafóricamente, como parece creer Gómez Pin, sino al contrario muy literalmente. No tiene, en efecto, una trompa en la frente. Pero desde luego no ha desarrollado ciertas potencialidades humanas que muchos consideramos mínimas, mientras que sí ha obtenido un título de ingeniero (como nos recuerda el filósofo). Y allí está la monstruosidad, en esa descompensación muy real—y peor que una microcefalia.
Dicho esto, me parecen muy interesantes (conceptualmente hablando) todas las zonas de gris entre incesto y sexo legal, así como entre la normalidad y la monstruosidad—que quizá sean todo tonos de gris. Así, por ejemplo, los incestos entre hermanastros de padres y madres distintos, en parejas recasadas, que se crían como hermanos pero luego se casan ellos al divorciarse sus padres. O los morreos entre hermanos. O el caso Byron. O el caso Woody Allen, otro monstruito según quien lo mire. Monstruos hay, pero lo que no hay es una frontera tajante entre los monstruos y los no monstruos. Algún monstruito más o menos grande siempre se pasea por nuestro interior. Y los monstruos también son gente normal en gran medida, o muchas horas al día. Que le pregunten si no a los vecinos de Fritzl.
Comentario puesto en el blog de Victor Gómez Pin que como de costumbre argumenta con argumentos falaces a favor del derecho al suicidio, y critica a nuestras leyes supuestamente teocéntricas que no autorizan el suicidio:
Vd. critica ciertas presuposiciones sobre un dios, etc., que al parecer existen en las leyes. Pero las leyes no buscan su justificación en una ley divina. Simplemente se basan (mientras no se pruebe lo contrario) en la voluntad popular. Por el contrario, el razonamiento de Vd. sí que pretende buscar una base a las leyes en un derecho trascendente y preexistente a la ley, un derecho según el cual los individuos se pertenecen a sí mismos. Esa relación de pertenencia es puramente imaginaria, existente (ya lo vemos) en la mente de Vd. y de los señores que cita, pero me tem que no tiene ningún fundamento jurídico. Los individuos no "se pertenecen" a sí mismos: más bien tienen la obligación legal (no hay otra objetiva) de cumplir las leyes en lo que estas dispongan sobre sus derechos y obligaciones para consigo mismos y para con los demás. La ética de cada cual puede tener fundamentos celestes como la católica o invocar un derecho natural como vd. hace, derecho que cada cual interpretará a su manera. Pero las leyes no se edifican sobre una de esas éticas privadas.
Atención, pregunta: ¿He sostenido aquí que el suicidio debería estar, o seguir, prohibido?
Tiene Arcadi Espada un nuevo blog en el que comenta las noticias de El Mundo, "desde dentro": como siempre, haciendo un análisis en ocasiones muy sutil y afinado de las presuposiciones existentes tras las frases, y la manera de orientar la actitud del lector mediante la redacción de titulares y noticias. A veces disiento de su análisis, como en este artículo titulado "El periódico, muy lírico, opina que algo puede morir antes de nacer".
En sustancia, dice Espada:
"Morín mataba a fetos ya viables mediante métodos salvajes que no podemos describir para no herir la sensibilidad de los lectores", se lee en un párrafo del editorial del periódico.
En cuanto a mi sensibilidad se ve muy afectada por el uso del verbo matar. Debo decir algo, en caja baja: si yo creyera que el verbo matar es compatible con el feto me declararía de inmediato en contra del aborto. Yo no mato nada. La construcción está bastante más extendida de lo que pensaba, aunque son conocidas mis opiniones respecto al genio del pueblo. Matar es verbo para el nacer. De otro modo el acuerdo es imposible. Las excursiones por google permiten comprobar que no sólo se matan fetos si no también embriones. Incluso se matan más embriones que fetos. Matar no puede tomarse simplemente como el atajo léxico de "quitar la vida". La actividad verbosa de los grupos provida es intensísima. Contra lo que se pudiera sospechar están reduciendo el nacimiento a un trámite banal. Veo que el periódico se adhiere.
Hay varios comentarios que reprochan la insensibilidad de esta actitud (preocupándose por el uso supuestamente impropio de un verbo, y no por la carnicería, y justificando la legitimidad de estos abortos con un argumento gramatical). También reprochan la falacia del razonamiento. Puede remitirse uno a ellos. Por mi parte, puse este comentario:
No se puede morir antes de vivir. Pero claro que se puede morir antes de nacer. No es otra cosa lo que les sucede a los fetos abortados. Y claro que se puede matar a un feto. La prueba es que existen los fetos vivos, y los fetos muertos. Cuando mueren, o cuando se les mata. Revise Vd. sus conceptos, Arcadi. Se mata a lo que vive, no a lo que ha nacido. Creo que si su opinión sobre el aborto dependía tanto de esta caracterización lingüística, también merecería ser revisada seriamente. Otra cosa es que crea que es legítimo, o moralmente irreprochable, matar fetos vivos. Eso es lo que tiene que creer un defensor del derecho a abortar: eso, y no intentar convencerse, o convencer a alguien, de que los fetos no viven y que por tanto no se les mata.
En sustancia:
Una defensa de la legitimidad del aborto como la que parece que pretende hacer Espada (y muchos otros) no puede basarse en una falacia como decir que un feto no está vivo hasta que nace, o que no se trata de un ser humano. Debería agarrar el toro por los cuernos (si de eso se trata) y defender que es lícito, e incluso moralmente irreprochable, matar fetos humanos. De tres, seis, ocho meses... a elegir.
El hecho de que no se haga así, y una frase como "si yo creyera que el verbo matar es compatible con el feto me declararía de inmediato en contra del aborto", debería llevar a Arcadi Espada, y a quienes comparten su postura, a repensar seriamente qué es lo que creen que sucede en un aborto, y el límite que deben poner las leyes a esta práctica. Otra postura es frívola e irresponsable.
En suma, que la vida es una cosa, y la "vida definida en términos oficiales" es otra. O la humanidad es una cosa, y la humanidad definida en términos oficiales es otra. Parece que el Gobierno va a optar por ampliar la ley del aborto en la nueva Ley de Sanidad por el procedimiento de decretar que nada es humano hasta que tiene siete meses de vida. Momento en el cual adquiere súbitamente la condición humana, al menos la oficial. Y la vida, porque hasta entonces era un residuo biosanitario.
Magias cotidianas.
Y horrores cotidianos—para quien los padece. Claro que, hablar, no hablan, ni ponen esos calificativos. Se limitan a vivir, y a morir. A veces hasta naciendo.
Vaya, parece que hay ciertos problemas conceptuales en la Constitución Española. No define bastante sus términos básicos... por ejemplo qué es un ser humano, o una persona.
Ahora parece ser que el Gobierno va a dictar, por decreto ley, que los fetos de hasta siete meses no son seres humanos, sino meros "residuos biosanitarios". Eso para favorecer a las clínicas abortistas, para que puedan enviar a todos los fetos a la trituradora legalmente, y no bajo mano como hasta ahora. Y terminar de institucionalizar el aborto libre de facto, sin necesidad de tocar más la ley—por lo bajini.
Todo esto será legal. Seguramente será inmoral en opinión de muchos, pero no se puede decir que no sea legal. A otros les parecerá cojonudo, por supuesto, sobre todo a los trituradores de fetos, que se van a ahorrar una pasta y unas preocupaciones. Si es que preocupaciones tienen alguna.
La Declaración universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas no se pronuncia en absoluto sobre la cualidad de personas o no de los no nacidos. Pero... tampoco de los nacidos. Declara los derechos de las personas o individuos, pero no nos dice qué es una persona o individuo, o un ser humano. Eso lo definen las leyes. Bastaría, quizá, con que una legislación estableciese que no se alcanza la "personalidad" o la "individualidad" hasta el ingreso en guardería, o hasta la edad de (pongamos) siete años, para que cumpliese perfectamente esta Declaración. Autorizando el infanticidio hasta entonces, si por allí les diese a los progenitores. Y los demás a ejercer la tolerancia en estos asuntos privados, como ahora con los abortos sietemensinos. Culturas hay que lo han hecho.
O bastaría una norma específica que remitiese la obtención de la categoría de ser humano a quien fuese capaz de superar un examen o baremo de humanidad, por ejemplo basado en criterios filosóficos tan rancios y añejos como la consciencia de sí o la iniciativa personal, o la capacidad de racionalidad, o de expresión de deseos propios o de un proyecto vital. Los tests serían fiables al ser diseñados por expertos altamente cualificados y por comisiones nacionales acreditadas. Y los locos, los Alzheimer y los subnormales, al horno crematorio—con los demás residuos biosanitarios.
Incluso con Declaración Universal de los Derechos Humanos, y con Constitución, estamos siempre a un paso de Auschwitz. Que también era, seguramente, legal.
¿Debe la Iglesia opinar sobre política? A Arcadi Espada no le importa coincidir en este punto con Hitler y Goebbels, al parecer. A mí en cambio no me importa coincidir con Pío Moa. Aunque no coincida yo siempre con Moa. Ni con la Iglesia, y menos sobre las verdades fundamentales. (Y aunque en lo de Maalouf sí coincida con Espada...).
Hay un muy buen post sobre el aborto selectivo de niñas en China en el blog de María Dubón A mi manera:"Las ignominias se pagan". Dentro de poco los chinos se van a encontrar como en la novela aquella de Amin Maalouf, El primer siglo despues de Béatrice, donde se descubría un sistema para que naciesen sólo hombres... y la gente lo utilizaba a mansalva, con desastrosas consecuencias. El sistema no es fantasía, y está más que inventado, claro.
Esto puede plantear ciertas dudas metafísicas a las defensoras del aborto libre y enemigas de la discriminación misógina. El post no se decanta a favor ni en contra del aborto como tal, sino que habla en contra de su uso sexista, así que no se sabe en realidad si la ignominia a que se alude es el aborto como tal, o únicamente el aborto sexista (según parece). Le pongo este comentario:
Se me ocurre una paradoja o duda sobre esto, no sé cómo la verás. Hablas de infanticidio o feticidio. Pero hay una petición de muchos colectivos feministas que es el aborto libre. Ahora bien, si se considera que se puede abortar al feto por no ser todavía ser humano, tampoco se podría considerar que es mujer (si se considera que el feto no es ser humano siquiera, malamente podría ser mujer, supongo). Por tanto, no habría según ese razonamiento tantas "muertes de mujeres" en China ni en ningún sitio. Aunque infanticidio femenino sí hay, desde luego. ¿Le ves lógica a lo que digo, o lo ves de otra manera? Un saludo.
Más comentarios al post:
Tere Rubio A mi entender se está suprimiendo un embrión femenino, una futura mujer. Otra cosa es entrar en el quid de la cuestión, ¿un feto es una persona?
JoseAngel Hum... pues no sé. Visto así, podría parecer que el aborto parece mal sólo cuando se abortan mujeres.
María Dubón Las discrepancias vienen de muy lejos. Los primeros pensadores mantuvieron opiniones encontradas entre la “animación inmediata” del feto (en el instante mismo de la concepción) y la “animación retardada” (el alma entraría en el cuerpo pasado cierto tiempo, no se sabe cuánto). Muchos siglos después, el abanico de dudas sigue abierto. La ciencia establece que para considerar humano un cigoto, éste debe tener cierto desarrollo de la corteza cerebral. La Iglesia católica se decanta por la animación inmediata y con esta base moral condena el aborto. Individualmente, cada persona tendrá su criterio.
¿Consideramos mujer a un feto XX o no?
Lo que cuenta son los hechos: se ha impedido el nacimiento de millones de mujeres, y sus consecuencias: el equilibrio demográfico entre sexos está severamente alterado en Asia.
—(O sea, que desde este punto de vista no parecería mal a priori el aborto, sino sólo el sexismo—pero que, paradójicamente, el aborto, aunque de por sí neutro, es un agravante del sexismo).
PS: Hoy, ofensiva en la SER y otros medios gubernamentales contra "la ofensiva antiabortista" que "nos recuerda tiempos pasados". Se critica a los jueces que investigan las clínicas abortistas y que han llamado a declarar a mujeres que abortaron allí. Lo que en ningún momento se plantea ni se discute en estos medios es si se pueden haber cometido actos ilegales—porque al parecer en lo tocante al aborto no hay posibilidad de hacer nada condenable, ni investigable, para estas mentes progresivas.
A cuenta de lo de las siniestras clínicas con trituradora de fetos/bebés. Se ha detenido a algún médico "rompecocos" (es el término utilizado por ellos para llamar a lo que hacen varias veces al día), pero la mayoría siguen rompiendo cocos en serie sin mayor problema: es legal sobre el papel, o sea, legal. Pero ha vuelto una vez más el tema del aborto a primera plana de las noticias. Y a última plana: me parece que la columna de Cristina Fallarás en la última página del ADN de hoy ("Aborto, qué sorpresa") es buena muestra del pensar mayoritario sobre el tema. Al menos, es representativa de las actitudes que hoy se aceptan como generalmente admisibles en torno a la cuestión. La lógica que usa también me parece representativa, y digna de análisis. No es un sesudo artículo, sino más bien un artículo descerebrado, y de ahí su valor representativo. En rojo, su artículo; en negro, mi comentario:
Aquí, claro, nadie se había dado cuenta de que los hospitales públicos, "los del seguro," no practican abortos. Nadie se había dado cuenta de que, cuando las mujeres deciden abortar, se las suele enviar a clínicas privadas.
En efecto, todos fingíamos. Pero Fallarás acertará, y denunciará la hipocresía general, de la cual ella está exenta. Con su ironía.
Aunque habría que matizar que "se las suele enviar" es tendencioso. En un artículo que defiende el derecho de la mujer a elegir, tendría que decir que las mujeres eligen ir a clínicas privadas. A veces, siguiendo consejos de quien sea (eligiendo seguirlos); a veces, van tras haber sido denegado el aborto en un hospital público. Pero no "se las envía". Van. Y no se trata de que "las mujeres deciden abortar", decisión que (según nos contará luego Fallarás) sólo les compete a ellas: se trata de buscar colaboración y ayuda y financiación pública para la práctica de un aborto.
Este es otro punto muy importante del Zeitgeist: todo lo que no es punible es subvencionable. El gobierno PSOE trabaja cuanto puede, ciertamente, por implementar este criterio.
Pero evidentemente, este ideal no está aún plenamente realizado. Así que si no corresponde colaborar y ayudar en el lugar donde se ha solicitado, "se enviará" a la mujer a la clínica privada, o al cuerno, o a donde sea. Igual que si le van a Cristina Fallarás a exigir que ayude a practicar un aborto. Pues supongo que evaluará el caso, y luego enviará a la interesada a donde corresponda, habida cuenta de sus responsabilidades, su situación profesional, etc. Desde el principio del artículo se introduce la presuposición, claro, de que el seguro debería pagar todos los abortos sin condiciones. Lo cual es mucha presuposición. Para empezar, presupone una ley distinta de la que tenemos, que es a lo que va el artículo, y el Zeitgeist proabortista. Lo que va a hacer Fallarás es acusar a los hospitales públicos de hipocresía por cumplir la ley: —no a las clínicas privadas (o a usted o a mí) por no cumplirla. Ojo, que no es lo mismo.
Allí, en la privada, aborta más del 90% de las mujeres. Vamos, todas. Pero justo ahora la ciudadanía cae del guindo. Y digo la ciudadanía, porque en la Administración lo saben bien y lo toleran. Y lo practican.
Bueno, en la Administración practican la hipocresía en todo caso. El aborto, está menos claro. Quien practica el aborto libre y masivo (como el amor libre pero pagando que decía el catalán) es la privada, no la Administración.
Pongamos—porque los datos bailan—que el año pasado abortaran 80.000 mujeres en España, que se sepa.
80.000 españolas, será. Aparte hay una peregrinación de extranjeras que vienen aquí como antaño iban a Londres, sabiendo que la ética, o la ley, o las dos, están flojas si la bolsa sona. Una industria nacional, vamos, y una industria que va a ir a más en Cataluña en concreto con los planes del Tripartito, y no lo dudemos, también en España con sólo que continúe la cosa como está en términos legales: sin necesidad siquiera de que IU y el ala Progre-SSista del PSOE introduzcan el llamado "aborto libre". (Habría que preguntar, por cierto, si contaría técnicamente como aborto para ellos, y habría de ser subvencionable con los impuestos de todos, el infanticidio del bebé tras el parto natural, con tal de que se le rompa el coco antes de cortar el cordón umbilical. O si habría que recurrir a la inyección letal para que naciera muerto. Es un tecnicismo).
Eso quiere decir que, en 80.000 casos de gestación, la embarazada presentaba problemas psíquicos o físicos, corría riesgo la vida del feto o era fruto de una violación. Muchos casos, claro.
¿La vida del feto? De la madre, será. La del feto me temo que en el caso del aborto no importa que corra riesgo, puesto que de eso se trata, de que corra riesgo, ¿no? Creo que se refiere Fallarás (pero se ha liado) a graves malformaciones del feto. Físicas. Las graves malformaciones psíquicas no cuentan: esas las encontramos por la calle todos los días, y en cualquier página del periódico.
En fin, que reconoce Fallarás que algo falla en los 80.000 (o 160.000) casos. Que la ley es un coladero. Y nos va a proponer no que se aplique bien, sino que se suprima.
Y que sean tantos responde exactamente a una sola razón: a que la ley española exige que sea así. Porque para abortar aquí tiene que darse al menos uno de esos tres requisitos.
Obsérvese el razonamiento. La voluntad de abortar es lo dado, el punto de partida incuestionado. Queremos abortar. Y queremos bien, por supuesto. Ahora bien, sólo podemos si se da uno de esos tres supuestos (y no se da). Ergo... que se dé, y punto. Y el rompecocos lo dará por bueno. Y Fallarás, también. (Y encima nos llamará hipócritas a los demás).
Esto es como decir: no quiero ir al trabajo, que es muy duro y no lo deseo para mí. Pero: sólo puedo quedarme en casa si un médico me da la baja porque estoy enfermo (que no lo estoy, hay que joderse). Ergo: que me la dé (previo pago). Es más: que se cree una oficina de médicos especializada en dar la baja a quien la pida, y sin pagar. ¿Y los derechos del pagano, me dirán? Ah, pero es que el pagano no tiene derechos. En el caso que nos ocupa, sólo tiene derecho a que le rompan el coco.
Los de Sanidad lo saben, y por eso mandan a las mujeres a abortar a clínicas privadas.
Si eso hacen los de Sanidad, y Fallarás lo sabe, debería denunciarlos. Huy, pero qué digo.
No descarto que haya casos de médicos que no practican el aborto en su hospital, pero luego sí lo hacen en la privada, que renta más. Es evidente que falta inspección y voluntad de inspeccionar en estos casos. Y ahí estoy de acuerdo con Fallarás. Pero me temo que las consecuencias que extraemos son totalmente contrarias. Lo que me parece inadmisible es decir, como me temo que quiere decir Fallarás, que la Sanidad pública, en cuanto tal ("los de Sanidad") envía a las mujeres a abortar a clínicas privadas por el hecho de no practicarles el aborto ya mismo allí en la pública. Esto es como si me dicen que los del banco me obligan a atracarlo, me abocan a ello, vamos, si son tan cabrones que no me conceden un préstamo a fondo perdido porque eso no entra en sus roñosos parámetros.
Si no fuéramos todos tan hipócritas
—tranquilos, que no cambia el tono. Está utilizando esa persona verbal que no viene en las gramáticas, la primera persona del plural no inclusiva—
admitiríamos que los médicos de los hospitales públicos no quieren firmar los daños psíquicos que la madre alega.
¿Qué os decía? Fallarás admite esto, por supuesto, luego "no es hipócrita". Es más, admite, o reclama, que los médicos deberían firmar esos daños psíquicos que la madre alega, o mejor no firmar nada, porque ¿quién mejor que la madre ("madre" es un decir—la embarazada que no quiere ser madre, sería más exacto... pero siempre da juego traer a las sufridas madres a colación, que madre no hay más que una—aun en una argumentación donde el papel de la madre es hacer triturar al "hijo")—quién mejor que la madre, digo, para autodiagnosticarse y conocer sus propios daños psíquicos? En especial los futuribles. De entre los cuales queda extraído del razonamiento, como con aspiradora, el posible daño psíquico causado por el acto de abortar. ¿Quién mejor que la madre, claman Fallarás, las Mujeres Dueñas de Su Cuerpo, e Izquierda Unida, para decidir si tiene un tumor o no, o si hay que amputarle la pierna o no?
A los de las privadas no les importa.
Ah, mira qué enrollados. Porque cobran, claro. A tanto el rompecocos, se me van los prejuicios rápido. Y si me suben el listón hasta los ocho meses, o hasta los nueve, o hasta estrangular al neonato, voy subiendo la tarifa—todo es cosa de coger la marcha.
Pero a estos tíos enrollaos no los critica Fallarás, no, ni a las tías enrolladas que usan su cuerpo y el del feto con libertad y autogestión. La elección y decisión de la mujer es sagrada; aparta y anula cualquier otra consideración. Por tanto es un pequeñodefecto de los tíos enrollados el hecho de que cobren. Deberían hacerlo gratis. Y para eso está la pública. Y el dinero público, que no es de nadie. Es la propuesta de Fallarás. Igual ella misma se apuntaba a romper cocos, ya que tan bien le parece: honesto oficio, como cualquier otro. Con plus de progresía.
Si además tenemos en cuenta que cerca del 95% de las mujeres que abortan lo hacen acogiéndose a este supuesto, llegaríamos a la conclusión de que la mayoría de abortos son ilegales.
—¡Vade retro! Tanta ilegalidad es imposible. "¡Y si la hay, hay que cambiar la ley!"—me dice.
Como si me dicen que hay 80.000 atracos, es que debe ser que está mal la ley del atraco, y hay que cambiarla, y despenalizarlo. Que tantos atracadores no pueden estar equivocados.
Entonces los políticos tendrían que admitir que el error está en la Ley, que los supuestos sobran cuando se habla de un derecho.
Quod erat demonstrandum. Un derecho sin límites ni cortapisas de ninguna clase. Qué digo derecho: una obligación de todos, la de pagar los abortos barra libre. El derecho al aborto deducido del derecho del uso ilimitado y subvencionado del cuerpo de uno, o de una, que es reina. Como el derecho al suicidio (asistido por la seguridad social, claro), el derecho a las amputaciones cosméticas y a las operaciones de cirugía estética creativa por autoodio (pasen la factura al erario), el derecho a autodeclararse inválido permanente (con obligación del médico de certificarlo), y similares derechos de uso del propio cuerpo, que para eso tenemos libertad, y derechos, y recaudadores de Hacienda.
Así el razonamiento de Fallarás (Fallarás), y el de los periódicos que tan insensatamente difunden estas ideas por así llamarlas.
Lo peor, saben, es que casi todo el mundo tiene un pensamiento así de débil y nebuloso. Y que por tanto irá la cosa a más y más: no tanto sobre la letra de la ley, sino por la vía de los hechos. En democracia acaba imponiéndose la debilidad mental de la mayoría, aunque lleve en fila india a Hitler. Por la fuerza de las cosas, sale más a cuento la no interferencia con las cuestiones que mueven dinero y voluntades, que buscarse líos saliendo en defensa de gente indocumentada (judíos, fetos de ocho meses, etc.) que vaya usted a saber si serán humanos para empezar. El feto a la trituradora, el vivo al bollo, y pelillos a la mar. No jodamos la marrana, y por lo menos que se quede la cosa como está, con hipocresías y todo: que por lo menos quien se quiera pagar un aborto de dudosa legalidad, que se lo pague, que estamos en el país de la tolerancia, ¿no?
Así que bien tendremos que tolerar las opiniones de Cristina Fallarás, ya que se publican en diarios de tirada masiva y la gente las lee sin escándalo. De hecho, son ideas compartidas por casi todo el mundo, entiendo. Los alemanes hace unos años veían tan normal no pensar mucho en lo que pasaba en Auschwitz. Y algo parecido nos pasa a nosotros. Nosotros inclusivo. Después de todo, bien hay que vivir en Alemania, si allí has nacido.
Qué dudas salen haciendo un índice de autores para un libro, de esos que tan poco abundan en los libros españoles y tanto en los anglosajones, y que indican en qué página se nombra a tal autor. O a personas, en realidad, puesto que si bien la mayoría son referencias bibliográficas, también hay alusión en este índice a personajes históricos. Claro que no incluyo los personajes de ficción: esos caen bajo la referencia del autor que los creó.
Las dudas que me salen son: ¿debo incluir a Dios entre los autores o personas? Aunque sea el Autor de todo, digo, y aunque tenga tres personas a falta de una. Por una parte es útil ver cuándo se le nombra, por otra es ligeramente irreverente o humorístico incluir a Dios en un índice de autores, aunque se suponga que haya dictado la Biblia, o de nombres, aunque Dios sea en cierto modo un nombre. Parecido me pasa con otros dioses: todos tienen cabida en un índice temático, pero ¿en un índice de nombres? Si incluyo a Dios, no sé por qué voy a dejar fuera a Zeus. ¿Se restringen al universo humano, estos nombres? Porque desde luego no hay consenso de que Dios pertenezca al universo de la ficción, y no se sigue que si no incluyo a Hamlet ni a Aquiles (que de hecho sí existieron, seguramente) tenga de igual modo que excluir a todo dios.
Además, lo malo de esto es que es un continuo. Si incluyes en el índice a personajes históricos, has de incluir a Jesucristo, a Moisés, a Abraham, y seguir avanzando por las nieblas del tiempo hasta que te dé apuro. Lo cierto es que Jesucristo desentona menos que Dios en un índice de autores y nombres, aunque tampoco haya escrito nada salvo en los oídos de la gente. Por la misma regla de tres tampoco Sócrates debería figurar.
Estoy viendo que estos criterios no tienen nada de objetivos, y que los que de hecho se emplean son maneras de cortar por lo sano y no entrar en cuestiones ideológicas ni retratarse demasiado.
Cito de La voz de Galicia de hoy (Domingo 29 de junio):
Las reinas lavan el cerebro a las obreras con química. Desvelado el secreto de la dominación en las colmenas. Según un estudio publicado en Science, la reina les lava el cerebro a las obreras, que sólo encuentran sentido a su vida sirviendo a quien ostenta el poder. Los autores de la investigación sostienen que la reina—por cierto, se aparea con muchos zánganos para que la diversidad genética garantice la supervivencia de la colonia—expele una sustancia química que reduce la capacidad de aprendizaje de las obreras jóvenes. Las bloquea para descubrir y evitar peligros (...).
En las colmenas humanas, ejércitos, partidos políticos y grupúsculos feudales, las cosas no funcionan a base de química, sino a base de identificaciones con grupos, intereses creados, espíritus de cuerpo, y métodos disciplinarios de exclusión e intimidación. Y en Occidente al menos, la erótica del poder más bien parece excluir y sustituir a otros tipos de erotismo antes bien que a edificarse sobre ellos—aunque casos hay para todos los gustos, mira Kennedy.
Sea como sea, estas analogías himenópteras tienen su belleza metafórica, y son precisas en un punto: los efectos colaterales del liderazgo parecen idénticos, en lo que se refiere al embotamiento mental producido en los adláteres, y la proliferación de actitudes acríticas hacia el líder. Vamos, que igual hasta hay química de por medio.
Sigo leyendo Les Bienveillantes, de Jonathan Littell, imprescindible novela de 900 páginas sobre el genocidio nazi, narrada de buena fuente por el Sturmbahnführer de las SS Max Aue. En sus viajes por el Tercer Reich, va pasando por Berlín, París o Stalingrado—por sitios clave, o por el culo del mundo; conoce a personajes históricos tristemente célebres como Eichmann, Himmler o Höss, o a personas de a pie, que procuran sobrevivir o se aprovechan de las circunstancias infernales en que se atrapan unos a otros. Todo en una Europa de pesadilla, que dejaría a Dante sin esperanzas de pasar al purgatorio. La novela abunda en escenas truculentas y horripilantes que retratan los límites de lo humanamente tolerable y hacen vacilar el sentido de la realidad y los parámetros de comportamiento humanos, obligando al lector a enfrentarse al absurdo que está ahí mismo al alcance de la mano, cuando la vida del otro (y por analogía la propia) no vale nada.
Aue es según él mismo un hombre vulgar y corriente, no un sádico ni un carnicero vocacional... aunque la procesión va por dentro. Sin embargo, en su vida cotidiana, le repugna la violencia directa, y procura hacer su trabajo de capataz de verdugos de modo impersonal y eficaz, pensando en el mejor funcionamiento del sistema—eso sí: sin cuestionar nunca el sistema ni hacer nada por cambiarlo. Y aunque está, como todos, endurecido al crimen por los horrores que va viendo y cometiendo, no se le escapa sin embargo el absurdo de todo lo que le rodea. Así, durante su visita a Auschwitz, tiene sueños o visiones en en los que el mundo "ideal" que está ayudando a crear se le aparece ya realizado como un inmenso campo de concentración, donde la vida humana es una simple cifra sin valor, y filas inmensas de internos van del nacimiento a la tumba, pasando por el trabajo forzado, y de ahí al horno crematorio. Vidas inútiles y despersonalizadas, al servicio de una maquinaria que las procesa y las consume, y que ha vaciado el mundo de sentido.
Al despertarme, me parecía evidente que estos sueños serenos, desprovistos de toda angustia, representaban el campo de concentración, pero un campo perfecto, que había alcanzado un punto de stasis imposible, sin violencia, autorregulado, funcionando a la perfección y también perfectamente inútil, puesto que a pesar de todo ese movimiento no producía nada. Pero reflexionando sobre esto más adelante, como intentaba hacerlo mientras me tomaba mi sucedáneo en la sala de la Haus der Waffen-SS, ¿no era acaso una representación de la vida social en su conjunto? Liberada de sus oropeles y de su vana agitación, la vida humana se reducía a poco más que esto: una vez que uno se había reproducido, se había alcanzado la finalidad de la especie, y en cuanto a la finalidad propia de uno, no era más que una añagaza, una estimulación para levantarse por la mañana; pero si se examinaba la cosa objetivamente, como yo pensaba que podía hacerlo, la inutilidad de todos los esfuerzos era patente, al igual que la reproducción misma, puesto que no servía sino para producir nuevas inutilidades. Y así daba yo en pensar si el campo de concentración, con toda la rigidez de su organización, su violencia absurda, su jerarquía meticulosa, no sería acaso más que una metáfora, una reductio ad absurdum de la vida corriente? (572, trad. mía).
Durante sus tareas como inspector de trabajos forzados, invitan a Aue a una fiesta en el cuartel de las SS en Auschwitz, y tiene lugar una de las muchas escenas donde el horror se potencia al surgir perfectamente integrado en medio de la vida cotidiana.
Claasen me miró: "¿Quiere venir? Hay una piscina al fondo del parque." Cogí otra cerveza de un cubo con hielo y los seguí entre los árboles: delante, oía risas, chapoteos. A la izquierda, corrían alambradas entre los pinos. "¿Qué es?" le pregunté a Claasen. —"Es un campo pequeño de Arbeitjuden. El Gruppenführer los guarda allí para trabajos de mantenimiento, el jardín, los vehículos, cosas de esas." La piscina estaba separada del campo de concentración por un leve montículo de tierra; varias personas, entre ellas dos mujeres en traje de baño, nadaban o tomaban el sol en la hierba. Claasen se puso en calzoncillos y se zambulló. "¿Viene?" exclamó al salir a la superficie. Bebí un poco más, y luego, plegando el uniforme al lado de las botas, me desnudé y entré en el agua. Estaba fresca, un poco color de té; hice algunos largos, luego me quedé en medio, flotando de espaldas, contemplando el cielo y las cimas temblonas de los árboles. Detrás, oía charlar a las dos chicas, sentadas al borde de la piscina, batiendo el agua con los pies. Estalló una algarada: unos oficiales habían empujado al agua a Wippern, que no quería desnudarse; juraba y tronaba al salir de la piscina con el uniforme empapado. Mientras miraba a los otros reír, manteniendo mi posición en medio de la piscina con pequeños movimientos de las manos, dos Orpo con casco aparecieron detrás del montículo, con el fusil al hombro, empujando delante a dos hombres muy delgados con traje a rayas. Claasen, de pie al borde de la piscina, aún en calzoncillos y chorreando, llamó: "¡Franz! ¿Qué coño estáis haciendo?" Los dos Orpo se saludaron: los detenidos, que andaban con la vista en el suelo, gorra en mano, se detuvieron. "Son judetas que los han agarrao pillándose unas peladuras de patata, Herr Sturmbannführer, explicó uno de los Orpo con un fuerte acento de dialecto Volksdeutschen. Nos ha dicho nuestro Scharführer que los fusilemos." Claasen se ensombreció. "Vale, pero ¿espero que no lo vais a hacer aquí, supongo? El Gruppenführer tiene invitados." "No, no, Herr Sturmbannführer, vamos más lejos, a la trinchera de allá." Una angustia insensata me invadió sin transición alguna: los Orpo iban a fusilar a los judíos aquí mismo y los iban a tirar a la piscina, y tendríamos que nadar en la sangre, entre los cuerpos flotando de espaldas. Miré a los judíos: uno de ellos, de unos cuarenta años, examinaba a las chicas de reojo; el otro, más joven, con la piel amarillenta, mantenía los ojos soldados al suelo. Lejos de tranquilizarme por las últimas palabras del Orpo, tenía la sensación de una tensión muy fuerte, mi angustia no paraba de crecer. Mientras los Orpo se ponían de nuevo en camino, me quedé en el centro de la piscina, forzándome a respirar hondo y a flotar. Pero el agua me parecía ahora una capa pesada, asfixiante. Este estado extraño duró hasta que hube escuchado los dos disparos, un poco más lejos, apenas audibles, como el ¡pop! ¡pop! de botellas de champán descorchándose. Lentamente, remitió mi angustia para desaparecer del todo cuando ví volver a los Orpo que seguían andando con sus pasos lentos y reposados. Nos saludaron de nuevo al paso y continuaron en dirección al Campo. Claasen discutía con una de las chicas, Wippern intentaba recomponer su uniforme. Yo me dejé ir de espaldas, y floté. (553-54, trad. mía)
Esta visión o pesadilla de Jonathan Littell me ha traído a la mente un sueño que tuve hace ya unas semanas, y que me produjo una sensación parecida. Me he vuelto a acordar varias veces de él estos días, pues también era una escena de horror inhumano asociada a la vida cotidiana—una escena en la que me encontraba yo en un papel similar al del nazi Aue. Voy a intentar recomponer lo que era el episodio central, que me parece una especie de alegoría de esos horrores cotidianos que según decía Vázquez Montalbán "crucifican la Tierra en cruz gamada ". Con lo cual no quiero decir, en absoluto, que todos seamos unos nazis—naturalmente.
Se trataba de un supermercado, un hiper, vamos, pues había grandes pasillos con estanterías de alimentos, y estaba yo con la familia haciendo la compra en la sección de carnicería. Todo productos envasados, en bolsas o en bandejas de corcho blanco, al modo de los hiper. Pues íbamos pasando por unas estanterías refrigeradas, y voy echando al carrito que si unas chuletas con su etiquetado, que si unas cabezas de bebé envueltas en plástico fino. Y me paro a ver este producto, porque al modo de los sueños, resulta que a la vez era perfectamente normal, y a la vez no lo había visto nunca, o no lo había comprado nunca. El caso es que yo lo veía como por primera vez, o como si no hubiese pensado en ese asunto antes. Sin embargo conocía perfectamente el modo de empleo; eran cabezas como cocidas ya, limpias y sonrosaditas como las manos de cerdo; un poquito más grandes que un puño (eran de bebés recién nacidos). Iban envueltas en un plástico de esos muy finos que se adhieren dando varias vueltas, y casi se deshacen, que sólo hay que desenrollarlos pues no están realmente cerrados. Un producto fresco, listo para el consumo. A través del plástico no se distinguían casi los rasgos, y aunque las abrieses no parecían realmente caras humanas, sino a modo de lechoncillos casi idénticos, con facciones refrotadas, apretadas y arrugadas, y bueno, carne barata tipo menuceles. Se echaban en el caldo, o en el cocido, a veces pelándolas, o sea arrancando del cráneo la cara y la carne, que salían muy bien, todo junto, como digo ya iban algo precocidas; o bien se podían poner enteras en las judías. Y yo volvía a coger del carrito una de las cabezas que había echado, y la miraba un poco como Hamlet, y reflexionaba sobre lo poco que me fijo a veces en las cosas. Porque como digo estaba cayendo en la cuenta en aquel momento, no con horror sino con una especie de extrañeza, que si se vendían cabezas de bebé en el hiper, es que alguien estaba matando bebés en plan industrial en algún sitio.Y me extrañaba que a esos bebés no se les diera importancia. Que si se les hubiese dejado crecer, en otro ambiente, etc., hubieran sido como yo, pero tal como estaba la cosa, ellos eran para el cocido, y yo iba comprándolos con mi carro—eso era extraño súbitamente. Pero más me extrañaba el hecho de que no había yo caído en la cuenta de este detalle antes, que era como si se me hiciera la luz. ¿Cómo habría hecho yo para no reflexionar sobre todo esto hasta ese momento? Se me hacía la luz sin mayores consecuencias, por otra parte; seguía comprando, pero era curioso—que no hubiese reparado yo en que si llegaban ahí las cabezas de bebé era porque en alguna parte (¿granjas?) las estaban criando y cortando y envasando. Me quedaba un poco con la sensación de que los hipermercados nos embotan la atención. In my dream.
No sé cómo acababa mi sueño. Felizmente, bien despierto, voy al hiper, y veo que por ninguna parte se venden cabezas de bebé precocinadas. Repito, no somos todos nazis—unas cosas son los asesinatos reales, y otra los símbolos oníricos de sentido ambivalente. Aunque aunque todo sean diferencias de grado, y aunque haya cosas desagradables en nuestra cultura que pudieran simbolizarse así... las diferencias de grado son cruciales, y no conviene echarnos a todos en el mismo saco. Como amenaza con hacer este sueño o pesadilla occidental.
De Les Bienveillantes, de Jonathan Littell, novela imponente que voy leyendo, sobre el nazismo visto desde dentro. Aquí el narrador, oficial administrativo de las SS, relata las dificultades que le causa el papeleo oficial debido a la imprecisión de las instrucciones de la superioridad—y cómo un amigo suyo, que tiene olfato innato para el funcionamiento de las jerarquías fascistas, le explica una de las claves del funcionamiento del sistema. A extrapolar a cualquier sistema basado en el autoritarismo, la vigilancia mutua del grupillo, y el terror reverencial al jefe.
Me gustaba Thomas, pero nunca le hubiera hablado de mis problemas personales; sin embargo, para dudas profesionales, era el mejor confidente que conocía. Una vez me expuso de manera luminosa el principio de funcionamiento del sistema (debía ser en 1939, o incluso a finales de 1938, cuando los conflictos internos que habían sacudido al movimiento tras la Kristallnacht): "Que las órdenes resulten siempre vagas, es normal, es incluso deliberado, y se deriva de la lógica misma del Führerprinzip. Corresponde al destinatario el reconocer las intenciones del remitente, y actuar en consecuencia. Los que insisten en recibir órdenes claras o que quieren medidas legislativas no han comprendido que lo que cuenta no son las órdenes sino la voluntad del jefe, y que corresponde al receptor saber descifrar esta voluntad e incluso anticiparse a ella. El que sabe actuar así es un excelente nacional-socialista, y nunca se le vendrá a reprochar su exceso de celo, aunque cometa errores; los otros son los que, como dice el Führer, tienen miedo de saltar por encima de su propia sombra." Esto yo lo había comprendido, pero comprendía también que me faltaba talento para penetrar las fachadas, para adivinar lo que de modo oculto se hallaba en juego: pues bien, ese talento, Thomas precisamente lo poseía en grado sumo, y por eso circulaba por ahí en deportivo mientras yo volvía a casa en metro.
La táctica de Don Recesvinto es lo que yo llamo una buena táctica para hacer pasar a la gente por el aro, adecuada para épocas y ambientes en que haya que obligar a la gente a comulgar con ruedas de molino, para que lo hagan de buena gana y se centren en ello. Me hablaba mi tío de Don Recesvinto, maestro de Biescas en la época de la posguerra, una vez fusilados otros maestros con menos táctica, como mi abuelo. Tras la guerra los supervivientes ya estaban todos firmes, pero gracias a la táctica de Don Recesvinto, lo llevaban con gusto.
"Don Recesvinto era de los que tenían a los niños cantando himnos todo el día. El himno nacional con la letra de Pemán (claro, no van a cantar "lá-la, lá-la, lálala lála lála...), y luego Montañas Nevadas, y el Cara al Sol, claro... Les hacía ir a todos los críos con la camisa azul de Falange, y desfilar, todos los días desfilando. Hasta el sábado tenían que ir a la escuela, que había sólo fiesta por la tarde. Y hasta el domingo tenían que ir: no había escuela, pero tenían que ir a formar, para ir luego desfilando todos juntos a misa. Y los juntaba Don Recesvinto con los soldados (entonces había regimiento en Biescas, deben ser los tiempos esos del comandante D. Casto Cordero Blanco)—que los soldados también iban desfilando hasta la iglesia.
Y los ponía Don Recesvinto a los críos detrás de los soldados, primero los mayores, y luego los pequeños. Los soldados iban desfilando de tres en tres, y los críos de la escuela de dos en dos, y de la mano. Pero a los mayores, les dejaba desfilar sueltos, y a los más mayores ya les dejaba ponerse como a los soldados, de tres en tres. Y bueno, así era la cosa, eso era en lo que pensaban todos, en si les dejaban desfilar de dos en dos o de tres en tres..."
Un hacha, don Recesvinto. No sé si lo ascenderían a desfilar de tres en tres, pero tenía dotes para ocupar puestos de más alta responsabilidad en el Régimen.
Para los de Filología Inglesa, especialistas en Orwell:
Almost unconsciously, he traced with his finger in the dust on the table:
2+2=5
‘They can’t get inside you,’ she had said. But they could get inside you. ‘What happens to you here is for ever,’ O’Brien had said. That was a true word. There were things, your own acts, form which you could not recover.
George Orwell, Nineteen Eighty-Four (Penguin, 1989, p. 303).
Y para los de Filología Alemana:
Fast unbewusst malte er mit dem Finger in den Staub der Tischplatte:
2 x 2 = 5
"In dein Inneres können sie nicht eindringen", hatte Julia gesagt. Aber sie konnten in einen eindringen. "Was Ihnen hier widerfährt, gilt für immer", hatte O’Brien gesagt. Das war ein wahres Wort. Es gab Dinge, eigene Taten, die man nie wieder los wurde.
Qué malo es interiorizar el doublethink. Cuidado que no se nos apodere, que es buena base para edificar cosas peores encima.
PS: Dos ejemplos egregios de doublethink, aquí y ahora:
- A nivel departamental: "Aquí el Rectorado no ha anulado ninguna normativa de postgrado" (dicho por la coordinadora del postgrado, en la reunión de profesores del viernes).
- A nivel nacional: cuando se pregunta al portavoz del gobierno sobre las noticias aparecidas en Gara sobre las traidoras negociaciones Gobierno/Eta: "El Gobierno no comenta declaraciones procedentes del entorno de una banda criminal". Aunque la banda emite un comunicado como si hubiera roto la tregua AHORA, y salta el Presidente a hacer declaraciones a todos los medios.
Apuntan allí diversas teorías éticas que ponen (o no) coto al derecho al aborto, como son el individualismo amoralista, el dogmatismo religioso, el humanismo apriorístico, el cientifismo naïf, el posibilismo democrático-consensual, etc. Esta de abajo es mi propia visión sobre los consensos morales mayoritarios que sirven de apoyo a las leyes en democracia y sustentan la legitimidad del aborto en España ahora mismo. Porque es un problema que tiene que ver con comunidades, y por tanto con el nacionalismo y los Estados, entre otras cosas.
Otro apunte sobre los "consensos" que determinan lo que es ético o no. Nunca hay un consenso, ni dentro de un país ni entre sistemas legales distintos. Sólo consensos precarios, acuerdos de mínimos (siempre insuficientes, etc). Porque la comunidad humana en general está muy dividida sobre muchos problemas éticos, y éste es, y seguirá siendo siempre, uno de ellos. Ni la ciencia, ni la fe, ni la democracia lo resolverán jamás.
Una profecía (cumplida, para mayor desgracia) de La traición de los clérigos, de Julien Benda, un libro que ataca el funesto crecimiento de los entusiasmos, ideologías y prédicas nacionalistas y antidemocráticas en su época (1927):
Si nos preguntamos, en efecto, adónde se dirige una humanidad en la que cada grupo se abisma con más saña que nunca en la consciencia de su interés en cuanto particular y escucha por parte de sus moralistas que es sublime en la medida en que no conoce más ley que este interés, incluso un niño hallaría la respuesta: se dirige hacia la guerra más total y más perfecta que el mundo habrá conocido, ya sea una guerra entre naciones, ya sea entre clases.
Tuvo Benda la lucidez y el triste acierto de pronosticar la Segunda Guerra Mundial.
Y no es que fuese un pacifista, lejos de ello: el pacifismo es para él otra forma de la traición de los clérigos, una renuncia al deber intelectual y moral de defender la justicia. Así, critica al pacifista Romain Rolland, que "al tener que juzgar entre dos pueblos en lucha, de los cuales uno se había lanzado sobre el otro frente a todos sus compromisos y el otro se defendía, no supo más que salmodiar "Odio la guerra", y condenar a ambos sin zanjar la cuestión. No sabríamos exagerar las consecuencias de un gesto que habrá mostrado a los hombres que la mística de la paz, al igual que la de la guerra, puede extinguir totalmente en quienes están aquejados de ella el sentimiento de lo justo".
Critica Benda a los "clérigos" o intelectuales que se vuelven voceros o instrumentos políticos olvidando su vocación dedicada a asuntos no prácticos. Por ello mismo está en contra del ideal platónico del "gobierno de los sabios" y aboga en su lugar por una separación de funciones. Los "clérigos" a sus prédicas que no son de este mundo; esa es su función social (en esto recuerda a Arnold)—los políticos, a lo suyo. Ve en el crecimiento desmesurado de las pasiones políticas y nacionalistas, y en la traición de los intelectuales que se someten a esas bajas pasiones, una triste señal de la modernidad y un anuncio de cosas peores:
el final lógico de este realismo integral profesado por la humanidad actual es la matanza organizada de las naciones o de las clases.
Los valores propiamente intelectuales ("clericales") son estáticos, desinteresados y racionales. Es propio del clérigo predicar el ideal fuera de toda consideración práctica.
Muchos son sus enemigos: en el prefacio de 1946 a La traición ataca el pensamiento "débil" que diríamos ahora: el pensamiento procesual, que cuestiona el principio de identidad (desconstrucciones avant la lettre, pongamos), el "pensamiento dinámico" bergsoniano, los conceptos "fluidos", la verdad científica concebida como cambio ininterrumpido... todo son para él maneras de minar la razón, pues de suyo el pensamiento "tiene una vez más por esencia proceder por articulaciones tangibles y asignables" (81).
El papel de los clérigos es precisamente proclamar esa idealidad y ponerse a aquellos que sólo quieren ver las necesidades materiales del hombre y la evolución de su satisfacción. (90).
Políticamente, Benda es un demócrata liberal combativo, un antitotalitario furibundo y desilusionado, que sabe que no es realista creer en la democracia:
El único sistema político que puede adoptar el clérigo si se mantiene fiel a sí mismo es la democracia, puesto que con sus valores soberanos de libertad individual, de justicia y de verdad, no es práctica. (95).
Y a la democracia se opone el crecimiento de las pasiones políticas, sea el nacionalismo o el sectarismo totalitario, que invaden todos los aspectos de la vida y someten a la personalidad:
Añadamos que el individuo confiere una personalidad mística al conjunto del cual se siente miembro, le profesa una adoración religiosa que, en el fondo, no es más que la deificación de su propia pasión, e incrementa en no poco su potencia.
No habla Benda de la conjunción de fútbol y política, o de los sectarismos religiosos, pero seguro que también tendría algo que decir al respecto. Tampoco es optimista con el desarrollo de una "religión de la humanidad" (a la Comte) que racionalize la sociedad y supere sus fragmentaciones. Se puede llegar a esto por racionalismo, por organización, pero la racionalización organizada es una carga para el espíritu libre, es una fábrica de voluntades prefabricadas—es el terreno de lo práctico, no de lo ideal. Esta humanidad racionalizada, universalizada y espiritualmente mediocre (que cree llegará) es su versión del Mundo Feliz de Huxley o de la humanidad Macdonaldizada:
Llegaremos así a una "fraternidad universal", pero que, lejos de suponer la abolición del espíritu de nación con sus apetitos y sus orgullos, será por el contrario su forma suprema, ya que la nación pasará a ser el Hombre y el enemigo pasará a ser Dios. Y entonces, unificada en un inmenso ejército, en una inmensa fábrica, no conociendo más que heroísmos, disciplinas, invenciones, despreciando toda actividad libre y desinteresada, de vuelta de haber situado elbien más allá del mundo real y no teniendo más dios que ella misma y sus deseos, la humanidad alcanzará grandes cosas, quiero decir, una dominación verdaderamente grandiosa sobre la materia que la rodea, cuna consciencia verdaderamante feliz de su poderío y su grandeza. Y la historia sonreirá al pensar que Sócrates y Jesucristo murieron por esta especie.
Decididamente difícil de contentar, este Benda... (Claro que la sonrisa de la Historia es una pura proyección de los deseos del autor. Nadie sonreirá, y eso es lo más siniestro). Jesucristo, desde luego, no hubiera contado a Benda entre los tibios a los que despreciaba. He aquí otro pronunciamiento que muestra que era hombre de su época (éste de Un régulier dans le siècle, 1937):
En cuanto a mí, considero que, por su moral, la colectividad alemana moderna es una de las pestes del mundo y si sólo tuviese que apretar un botón para exterminarla totalmente, lo haría de inmediato, llorando sólo por los pocos justos que caerían en la operación.
¿Excesos verbales nada más? Al final ya no sabe si quedarse uno con Hitler o con el exterminador de hitlerianos... Me quedo antes con Hitler cuando aspira a pintor que con Benda cuando fantasea con el genocidio.
Más me gusta, dentro de su cinismo idealista, si cabe la expresión, esta otra profesión de fe en los grandes humanistas y filósofos:
Gracias a ellos podemos decir que, durante dos mil años, la humanidad hacía el mal, pero honraba el bien. Esta contradicción era la honra de la especie humana y constitutía la fisura por la que podía filtrarse la civilización. (150)
Que siempre ha sido escasa y precaria, nos recuerda Benda, y nunca ha estado, ni estará seguramente, a salvo de la recaída en la barbarie. La civilización, dice Benda,
es un feliz accidente en el desarrollo del hombre (...). Ni que decir tiene que si la humanidad llega a perder este ornamento hay pocas posibilidades de que lo vuelva a encontrar; por el contrario, hay muchas de que no lo vuelva a encontrar, al igual que si un hombre hubiese encontrado un día una piedra preciosa en el fondo del mar, y luego la hubiese dejado caer de nuevo, habría muy pocas posibilidades de que la volviese a encontrar jamás.
(La ilustración: unas flores pintadas por Adolf Hitler en sus momentos más contemplativos y menos orientados a la vida práctica y organizativa).
You scored as Hedonism. Your life is guided by the principles of Hedonism: You believe that pleasure is a great, or the greatest, good; and you try to enjoy life’s pleasures as much as you can.
Creo que no le tienen bien pillado el punto a la cosa (o a mí). Aquí iba a estar yo haciendo blogs y rellenando cuestionarios, si fuera hedonista... You scored as hedonist, buena frase. Me consolaré con que no tengo nada de dogmático-religioso ni de nihilista.
Por fin le han reformado el blog a Arcadi Espada, y se ha puesto enlaces permanentes. Este va al artículo de hoy, "Yo no sabía que se pudiera". Paso a cortapegarlo íntegramente, vamos, a recortapegarlo, pues es la introducción de Richard Dawkins a su libro contra la religión, editado por Espasa en español:
The God Delusion se llama en español El espejismo de Dios. Su hermosa introducción, yo no sabía que se pudiera.
"De pequeña, mi mujer odiaba su colegio y deseaba poder abandonarlo. Años después, siendo una veinteañera, reveló este hecho tan desafortunado a sus padres. Su madre se quedó horrorizada: «Pero, hija, ¿por qué no nos dijiste nada?». La respuesta que dio Lalla es mi texto de hoy: «Pero yo no sabía que se pudiera».
Yo no sabía que se pudiera.
Me imagino —bueno, estoy seguro— que hay montones de personas ahí fuera, que han sido educadas en una u otra religión, que se sienten insatisfechas, que no creen en ella o están preocupadas por las maldades que se cometen en su nombre. Personas que sienten imprecisos deseos de abandonar la religión de sus padres y que les gustaría poder hacerlo, pero que simplemente no se dan cuenta de que ese abandono es una opción personal. Si es uno de ellos, este libro es para usted. Tiene el propósito de mejorar la conciencia —mejorarla hasta el punto de considerar que ser ateo es una aspiración realista y, además, valiente y espléndida—. Se puede ser un ateo feliz, equilibrado, moral e intelectualmente realizado. Este es el primero de mis mensajes de concienciación. También quiero concienciar de otras tres formas, que luego indicaré.
En enero de 2006 presenté un documental televisivo en dos partes en el Canal Cuatro de la televisión británica, llamado ¿La raíz de todos los males? El título no me gustó desde el principio. La religión no es la raíz de todo mal, dado que nada es raíz de nada. Sin embargo, me encantó la publicidad que Canal Cuatro incluyó en los periódicos nacionales. Era una fotografía del perfil de Manhattan con la frase: «Imagine un mundo sin religión». ¿Qué relación hay entre ellas? Las Torres Gemelas del World Trade Center estaban llamativamente presentes. Imagine, con John Lennon, un mundo sin religión. Imagine que no hay terroristas suicidas envueltos en bombas, que no existe el 11-S o el 7-J, que no hay cruzadas, caza de brujas, ni el Complot de la Pólvora 2, ni la partición india, ni las guerras árabe-israelíes, ni las masacres serbo-croatas-musulmanas, ni la persecución de los judíos como «asesinos de Cristo», ni los «problemas» de Irlanda del Norte, ni las «muertes de honor», ni telepredicadores con vestidos brillantes y cabello cardado, desplumando a sus crédulos espectadores («Dios quiere que le des todo lo tuyo hasta que te duela»). Imagine que no hay talibanes para volar estatuas antiguas, ni decapitaciones, ni blasfemias públicas, ni azotes en la piel de mujeres por enseñar una pulgada de esa misma piel. Por cierto, mi colega Desmond Morris me cuenta que esa magnífica canción de John Lennon se canta a veces en América con la frase «y ninguna religión también» suprimida. Incluso una versión ha tenido la desfachatez de cambiar esa frase por «y una religión también».
Quizá perciba que ese agnosticismo es una postura razonable, pero ¿no es el ateísmo algo tan dogmático como una creencia religiosa? Si es así, espero que el capítulo 2 cambie su modo de pensar, persuadiéndole de que «la Hipótesis de Dios» es una hipótesis científica acerca del Universo, que debería analizarse tan escépticamente como cualquier otra. Tal vez le hayan dicho que los filósofos y teólogos han propuesto buenas razones para creer en Dios. Si piensa esto, puede que disfrute con el capítulo 3 sobre «Argumentos para la existencia de Dios» —los argumentos resultan ser espectacularmente débiles—. Puede que piense que es obvio que Dios debe existir, porque ¿quién más podría haber creado el mundo? ¿Cómo, si no, podría existir vida, en toda su rica diversidad, si parece misteriosamente que cada especie ha sido «diseñada»? Si sus pensamientos siguen estas líneas, espero que consiga una aclaración en el capítulo 4, sobre «Por qué es casi seguro que no hay Dios». Lejos de apuntar hacia un diseñador, la estética del mundo viviente se explica mucho mejor con la mayor economía y la devastadora elegancia de la selección natural darwiniana. Y, aunque la selección natural por sí misma está muy limitada para explicar el mundo viviente, puede concienciarnos acerca de la existencia de otras explicaciones que mejoren nuestra comprensión del Cosmos en sí mismo. El poder de explicaciones tales como la selección natural es el segundo de mis mensajes de concienciación.
Quizá piense que debe existir un Dios o muchos dioses, ya que los antropólogos y los historiadores dicen que los creyentes dominan cada cultura humana. Si esto le convence, consulte el capítulo 5, sobre «Las raíces de la religión», que explica por qué las creencias son omnipresentes. O ¿piensa usted que las creencias religiosas son necesarias para tener una moral aceptable? ¿Necesitamos a Dios para ser buenos? Lea, por favor, los capítulos 6 y 7 para ver por qué esto no es así. ¿Todavía tiene usted un punto a favor de la religión, considerándola algo bueno para el mundo, incluso aunque usted mismo haya perdido su fe? El capítulo 8 le invitará a pensar en las formas en las que la religión no es algo tan bueno.
Si se siente atrapado en la religión en la que le educaron, podría merecer la pena que se preguntara a sí mismo por qué le está sucediendo esto. La respuesta es, normalmente, por alguna forma de adoctrinamiento en la niñez. Si usted es religioso, es más que probable que su religión sea la de sus padres. Si usted nació en Arkansas y piensa que el cristianismo es verdadero y que el islam es falso, no tenga duda alguna de que pensaría lo contrario en el caso de haber nacido en Afganistán y que ha sido víctima de adoctrinamiento en su niñez. Mutatis mutandis, lo mismo vale si usted ha nacido en Afganistán.
Todo lo relativo a religión y niñez es el tema del capítulo 9, que también incluye mi tercer mensaje de concienciación. Igual que las feministas ponen un rictus en sus caras en cuanto escuchan «él» en lugar de «él o ella», un «hombre», en lugar de «humano», quiero que todo el mundo se estremezca siempre que se oigan frases tales como «niño católico» o «niño musulmán». Deberíamos hablar de «hijo de padres católicos», si queremos; pero si usted oye a alguien hablar de un «niño católico», párele y educadamente indíquele que los niños son demasiado pequeños para conocer cuál es su postura en esos temas, de la misma forma que son demasiado pequeños para conocer cuál es su postura en cuanto a la política o a la economía. Precisamente porque mi propósito es el aumento de la conciencia, no me disculparé por mencionar esto aquí, en el Prefacio, y hacerlo también en el capítulo 9. Puede que usted no lo diga muy a menudo. Yo lo diré siempre. Ese no es un niño musulmán, sino un hijo de padres musulmanes. Ese niño es demasiado pequeño para saber si es musulmán o no. No existe nada llamado niño musulmán. No existe nada llamado niño cristiano.
Los capítulos del 1 al 10 comienzan y finalizan el libro al explicar, de distintas formas, cómo un entendimiento apropiado de la magnificencia del mundo real, mientras no se convierta en religión, puede asumir el papel inspirativo que histórica e inadecuadamente ha tenido la religión.
Mi cuarto mensaje de concienciación es el orgullo del ateísmo. Ser ateo no es, en absoluto, algo de lo que avergonzarse. Muy al contrario, para alguien ateo es algo de lo que estar orgulloso y llevar la cabeza muy alta el hecho de que, casi siempre, indica una sana independencia mental e, incluso, una mente sana. Hay muchas personas que saben, en el fondo de su corazón, que son ateas, pero no se atreven a reconocerlo frente a sus familias o incluso en algunos casos frente a ellos mismos. Esto se debe en parte a que normalmente la propia palabra «ateo» se ha etiquetado como algo terrible y espantoso. El capítulo 9 cuenta la tragicómica historia de la humorista Julia Sweeney, cuando sus padres descubrieron, al leer un periódico, que se había vuelto atea. Ellos podían comprender que su hija no creyera en Dios, ¡pero ser atea…! ¿Una ATEA? (La voz de la madre se convirtió en un grito.)
Al llegar a este punto, necesito decir algo a los lectores americanos en particular, en cuanto que la religiosidad actual en América es algo verdaderamente excepcional. La abogada Wendy Kaminer exageraba muy poco cuando advertía que hacer bromas sobre religión era algo tan arriesgado como quemar una bandera en un Salón de la Legión Americana. La situación de los ateos hoy día en América es comparable a la de los homosexuales cincuenta años atrás. Ahora, tras el movimiento del Orgullo Gay, es posible, aunque no muy probable, que un homosexual sea elegido para un cargo público. Una encuesta de Gallup realizada en 1999 preguntaba a los americanos si cambiarían su voto y se lo darían a una persona bien cualificada que fuera mujer (un 95 por 100 lo haría), católico romano (94 por 100), judío (92 por 100), negro (92 por 100), mormón (79 por 100), homosexual (79 por 100) o ateo (49 por 100). Claramente, nos queda un largo camino por recorrer. Pero los ateos son mucho más numerosos, sobre todo entre la élite educada, de lo que muchos creen. Esto ya era así incluso en el siglo XIX, cuando John Stuart Mill fue capaz de decir: «El mundo se sorprendería si supiera qué gran proporción de sus más brillantes próceres, incluso de aquellos que la opinión popular distingue como ejemplos de sabiduría y virtud, son completamente escépticos sobre religión».
Esto debería ser más cierto hoy día incluso y, de hecho, presento evidencias de ello en el capítulo 3. La razón de que muchas personas no se fijen en los ateos es que muchos de nosotros somos reacios a «salir a la luz». Mi sueño es que este libro pueda ayudar a la gente a mostrarse. Exactamente igual que en el caso del movimiento gay, cuanta más gente salga a la luz, más fácil será para otros unirse a ellos. Tiene que existir masa crítica para el inicio de una reacción en cadena.
Las encuestas americanas sugieren que los ateos y los agnósticos superan en número, con mucho, a los judíos, e incluso superan en particular a la mayoría de otros grupos religiosos. Sin embargo, al contrario que los judíos, claramente uno de los más eficaces grupos de poder en Estados Unidos, y al contrario también que los cristianos evangélicos, que ejercen un poder político incluso mayor, los ateos y agnósticos no están organizados y, por lo tanto, ejercen una influencia casi nula. Realmente, organizar a los ateos se ha comparado con el intento de reunir un rebaño de gatos, porque tienden a pensar de forma independiente y no se someten a la autoridad. Pero un buen primer paso podría ser generar masa crítica con aquellos que desean «salir a la luz» y así animar a otros a hacer lo mismo. Incluso aunque no puedan juntarse en un rebaño, un número considerable de gatos puede hacer mucho ruido y es difícil de ignorar.
La palabra «espejismo» del título ha inquietado a algunos psiquiatras, que la consideran un término técnico del que no debe hablarse mal. Tres de ellos me escribieron proponiéndome una palabra técnica específica para los espejismos religiosos: relusión. A lo mejor se pone de moda. Pero por ahora insistiré en «espejismo», y debo justificar por qué la uso. El Penguin English Dictionary define «espejismo» como «una falsa creencia o impresión». Sorprendentemente, la cita ilustrativa que da el diccionario procede de Phillip E. Johnson: «El darwinismo es la historia de la liberación de la humanidad del espejismo de que su destino está controlado por un poder mayor que él mismo».
¿Puede ser Phillip E. Johnson el mismo que lidera el ataque creacionista contra el darwinismo en América hoy día? Efectivamente, así es; y la cita está, como podemos imaginar, sacada fuera de contexto. Espero que se valore este hecho, dado que esa misma cortesía no se ha tenido conmigo en numerosas citas creacionistas de mis trabajos, sacadas fuera de contexto engañosa y deliberadamente. Sea lo que fuere lo que Johnson quería decir, me hubiera encantado apoyar su frase tal cual está. El diccionario que acompaña a Microsoft Word define «espejismo» como «una falsa creencia persistente, mantenida pese a fuertes evidencias contrarias, especialmente como síntoma de un desorden psiquiátrico». La primera parte refleja perfectamente la fe religiosa. Y con respecto a si es o no el síntoma de un desorden psiquiátrico, me inclino a seguir a Robert M. Pirsig, autor de El Zen y el arte del mantenimiento de motocicletas, cuando dice: «Cuando una persona sufre espejismos, eso se denomina locura. Cuando muchas personas sufren espejismos, se denomina Religión».
Si este libro funciona tal como yo lo he concebido, los lectores religiosos que lo abran serán ateos cuando lo dejen. ¡Qué presuntuoso optimismo! Por supuesto, quien tiene fe es inmune a toda argumentación; su resistencia ha sido construida durante años de adoctrinamiento infantil, utilizando métodos que han tardado siglos en madurar (ya sea mediante evolución o mediante diseño). Entre los recursos inmunológicos más eficaces figura el cuidado extremo para evitar incluso abrir un libro como este, que seguramente es obra de Satán. Pero yo creo que ahí fuera hay multitud de personas de mente abierta: personas cuyo adoctrinamiento infantil no fue demasiado insidioso o que, por otras razones, no tuvo lugar, o aquellos cuya inteligencia natural es lo suficientemente fuerte como para superarlo. Esos espíritus libres solo deberían necesitar un pequeño estímulo para evadirse totalmente del vicio de la religión. Al menos, espero que nadie que lea este libro pueda decir «Yo no sabía que se pudiera»."
End of quote y pegue.
Estoy de acuerdo con muchas de las cosas que dice Dawkins (y aplaude Espada, supongo), pero en realidad su actitud me parece bastante simplista. Y también me parece un engaño ilusorio su presuposición básica ("engaño ilusorio" capta mejor que "espejismo" el significado del término "delusion").
Como digo, parece que Dawkins escribe presa de un engaño ilusorio. A pesar de que en cierto modo tiene razón. Por supuesto, no hay Dios. En mi mente, ni en mi universo. Pero sí hay Dios en las mentes y universos de otras personas, que, pequeño problema, están en mi universo. Por tanto, Dios existe en cierto modo—como un problema de comunicación, ante todo. Y es una "ilusión engañosa" creer que ese problema se vaya a arreglar en ningún futuro concebible para nosotros.
Y eso es parte de un error más enraizado (hablando de "la raíz de todo mal"). No puede creerse seriamente que la religión sea la raíz de todo mal, como no lo es de todo bien. La religión es un sistema de prácticas y creencias complejas, engarzado en las vidas y costumbres de las personas y las sociedades, y creer que no existiría el 11-S o los talibanes si no hubiera creencias religiosas es como creer que desaparecerían los conflictos con los musulmanes si les obligásemos a quitarse el turbante, que les aprieta la cabeza. Aunque estoy de acuerdo en que el turbante les aprieta la cabeza, y en que las creencias religiosas pueden servir de apoyatura a ideologías y prácticas deleznables y repugnantes (lo hacen constantemente), esas prácticas no desaparecerían con la desaparición (tan hipotética, tan ilusoria) de la religión. Sólo se transformarían, adoptarían otras formas: las religiones del comunismo, por ejemplo, o del fascismo, no son analizadas por Dawkins como parte de este proceso. Establece de entrada una separación artificial entre prácticas religiosas y el resto de las ideologías de control y conformación social. ¿Quitando la apoyatura extraterrestre, les quitaríamos la palanca que permite mover el mundo (a decir de Hume)? —Quiá (por citar ahora a Arcadi Espada). Hay muchos otros sitios donde apoyarla, esa palanca, pues hace falta mover siempre parte del mundo, no todo él.
Sí estoy de acuerdo con Dawkins y Espasa en que hace falta mayor espacio público para el ateísmo. Después de todo, muchas veces nos resultan ofensivas intelectualmente las creencias de otras religiones, y no por ello nos abalanzamos a refutarlas punto por punto. Malo es que el ateísmo, más cargado de razones que todos estos dogmas, tenga que andar pidendo permiso por no ofender. Pero es que los fieles tienen la susceptibilidad más a flor de piel que los escépticos. Aunque en muchos casos la fe en el más allá sea sólo la letra pequeña de la religión entendida como un contrato de convivencia social, letra pequeña que ni se lee ni preocupa demasiado en principio—hasta que alguien llama la atención sobre ella, y entonces buf, tiemblan los montes. Para parir algún ratón intelectual, normalmente.
Y en cuanto al carácter ilusorio de las creencias religiosas, de ilusiones también se vive (pues toda la vida es sueño). Ya lo decía Pope en un texto bastante sarcástico (Essay on Man 1.3)—el mundo no está hecho a nuestra medida, pero ya cuidamos de hacérnoslo a nuestra medida en el más allá, si es preciso.
—"¿Cuál es la auténtica cara de Dios?", me preguntaban Pibo y Otas volviendo del cole. "¿Por qué a Adán y Eva les prohibían comer manzanas?" — "Bueeenoo…" les digo (problemas de una educación religiosa y laica a tiempo parcial). "Eso de la manzana es una historia que se cuenta para que se sepa que hay que hacer bien las cosas. Ellos habían dicho que iban a obedecer a Dios, y luego no le hicieron caso. Y lo que nos cuenta esa historia es que no está bien hacer lo que hemos dicho que no haríamos."
(Aunque tantas veces lo hacemos… Me acuerdo de un monseñor obispo que cita Julien Benda, al que le decían "¿Qué haría usted, monseñor, si le diesen una bofetada en una mejilla"?— Y el obispo: "Sé perfectamente lo que debería hacer. Pero no sé lo que haría". También con Álvaro hablábamos de esto. Mi versión de esa enseñanza evangélica es la siguiente: Si recibes una bofetada en una mejilla, pon la otra. Si también te dan en ésa, entonces tu respuesta ha de ser violenta, contundente y decisiva).
Y... la cara auténtica de Dios: a los pequeños les he dicho que en cada cultura hay ideas distintas sobre Dios, y que el retrato de la barba blanca (al que se apuntaba Ivo: "Yo le pondría una barba de nueve mil metros") es sólo una manera de pintarlo, pero que en realidad se le pone la cara que se quiere, porque no tiene ninguna, y las historias que contamos sobre Dios son maneras de decir que hay que ser buenos.
– "Bien, pero"—insisten— "¿Quiénes fueron los primeros humanos? ¿Adán y Ella?" (pasábamos por delante de la tienda de modas). "¿O eran los simios?"
Y les digo que hay muchas historias distintas: que la Biblia cuenta la de Adán y Eva, que en realidad no era así pero es para entender que hay que hacer las cosas bien; pero que la ciencia es la que nos cuenta esa historia de que la gente cambiaba poco a poco, y que antes sabían menos cosas, y que antes aún no sabían ni hacer fuego, y eran primitivos, y antes eran casi simios, y antes...
— "Como Rahan", me dicen "—porque antes éramos todos simios"
— "Bueno, tú nunca has sido simio" le digo, "aunque seas muy monito, ya naciste de niño pequeño, sin andarte por las ramas".
— "Yo echo de menos la vida simia", suspira Oscar. "No nos ha tocado mucho rato de vida simia a nosotros. Yo querría comer plátanos en un árbol. Y que me pusiesen una cola postiza duplicada".
– "Hombre, no, Oscar, que hay que ir a mejor. Lo de los simios, déjalo para los simios, y tú aprende bien a hacer las cosas de humanos."
Creo que el debate de las fotos pornográfico-religiosas de J.A.M. Montoya subvencionadas por la Junta de Extremadura sale a cuenta de la fotografía promocional de la película sobre Santa Teresa (más las próximas elecciones). Como la película no ha sido mayormente criticada por las autoridades religiosas, han buscado algo más fuerte aunque ya estaba un tanto desfasado. Al parecer, se va a presentar una denuncia considerando que constituyen esas fotos un delito contra los sentimientos religiosos, tipificado en el Código Penal. Helo aquí, extraído de la Ley del Código Penal:
Artículo 525.
1. Incurrirán en la pena de multa de ocho a doce meses los que, para ofender los sentimientos de los miembros de una confesión religiosa, hagan públicamente, de palabra, por escrito o mediante cualquier tipo de documento, escarnio de sus dogmas, creencias, ritos o ceremonias, o vejen, también públicamente, a quienes los profesan o practican.
2. En las mismas penas incurrirán los que hagan públicamente escarnio, de palabra o por escrito, de quienes no profesan religión o creencia alguna.
Que haya miembros de confesiones religiosas o ateos que se sientan ofendidos por las fotos de Montoya, o por otras cuestiones (caricaturas de Mahoma, por ejemplo), es indudable. Otra cuestión es la interpretación de intenciones en que se basa el delito, según la ley. Escarnio es, según el DRAE, "befa tenaz que se hace con el propósito de afrentar". Aquí hay mucho margen para la interpretación: ¿qué es tenaz? ¿Diez fotos pornográficas, o diez libros? ¿Ha de ser afrentar el propósito único, o queda desactivado si hay otros propósitos aledaños, o prioritarios al de afrentar? ¿Vale el envoltorio del arte como justificante de otro propósito que de oficio no es el de afrentar? ¿A qué perito se citará? ¿Es un libro de filosofía materialista, que desmonte punto por punto las creencias y dogmas de la Iglesia Católica, o del Islam, una befa tenaz? ¿Lo son las obras de Voltaire? ¿O este post?
Podría parecer que con tantos imponderables, resulta imposible condenar a alguien en España por un delito contra los sentimientos religiosos. Y, sin embargo, no es así. Pues todo se reduce a una asignación de propósitos e intenciones. Como ésta es, en puridad, imposible de probar con fiabilidad científica (vista la inherente ambivalencia de los actos humanos, las complejas relaciones entre el consciente y el inconsciente, el conflicto de las interpretaciones, etc.)—precisamente por esa dificultad, se reduce la cuestión a la simple interpretación. ¿Cuáles son las intenciones de alguien? Las que se le atribuyen en el contexto institucional adecuado, basándose en la evidencia que considere relevante el intérprete en cuestión.
En suma, que en España es perfectamente posible, y legal, condenar a alguien por ofender los sentimientos religiosos del vecino. Es más, ni siquiera es preciso que el juez encuentre ofensiva la acción o befa concreta: basta con que tenga la certidumbre de que la expresión en cuestión (por ejemplo, un retrato de un demonio cocinando en su olla a un humillado ateo, o diez retratos, por lo de la tenacidad) se haya hecho con el propósito de afrentar. Aunque la opinión general no considere que la expresión sea ofensiva. Tanto más si hay muchos que lo consideran, supongo. Al parecer la ley no exige ni siquiera que se haya conseguido ofender los sentimientos religiosos o ateos del personal: sólo que esa intención haya animado al sujeto. Así pues, la blasfemia no es delito en sí... mientras no haya un juez que así lo decida, con una atribución de intenciones. Así está la ley, y ni socialistas ni materialistas han propuesto cambiarla, que yo sepa. Estamos en manos de las interpretaciones de intenciones (ya no de hechos) que hagan los jueces—como para echarse a temblar, en muchos casos.
Hasta hoy, los poderes públicos estaban especialmente interesados en la estructura cromosómica y la configuración genital de les ciudadanes. Hoy súbitamente, se desinteresan de tales cuestiones (siempre determinables en última instancia por análisis citológicos e inspecciones oculares, premortem o postmortem). La ley, hoy, ya no se interesa por la identidad sexual de sus sujetos y sujetas, sino por su identidad genérica. Las feministas (hasta que llegó Judith Butler) solían decir que el sexo, en el sentido de diferencia sexual, es biológico e innato, mientras que el género es una construcción cultural, superimpuesta sobre esa diferencia biológica. Hoy el Congreso ha aprobado una ley por la cual el sexo desaparece como categoría administrativa del registro civil, o en todo caso se subordina al género. Añade un poco de confusión la terminología, pues me temo que se seguirá hablando de "sexo" donde debería decir "género", y así, de señoras con un impresionante y bien formado pene se dirá que son de "sexo: mujer" cuando en puridad debería haberse sobreañadido la categoría género, y especificar: "sexo: varón; género: mujer". En este caso de abundante maquillaje y depilación y bolso, digo...—en otros casos, más frecuentes, género y sexo irían unidos (accidentalmente) como lo han estado hasta ahora (oficialmente). A partir de hoy, no: a los individuos se les asignará género (no sexo) según su conformación genital. (Digo yo... igual una apostilla de la ley nos dice pronto que podrán los padres elegir "sexo" arbitrariamente para el neonato—warum nicht? Es la suma de la corrección política, o sea que al Gobierno le ha de tentar). Los transexuales —perdón, los travestís— ya no tendrán que operarse para que en su DNI figure la dichosa letrita que tanto les soluciona la vida. Oye, y puesto que no hay que operarse, ¿quién va a pensar en operarse? Siempre habrá algún maniático entre la vasca, no digo yo que no. Pero ya queda esto de la cirugía para aficionados muy voluntariosos, escultores del cuerpo, gente poco práctica. Después de todo, puestos a dedicarse al gender bending, ¿a quién le va a molestar algún colgajillo de más, o algún pecho demasiado voluminoso? Pierde la cosa su razón de ser, pues ahora tanto los hombres como las mujeres pueden tener ovarios, cuerpos cavernosos, etc. Algunos más cavernosos que otros, pero oye, todos somos tanto hombres como mujeres. Los travestís son en general especialmente tolerantes con estas cuestiones, así que probablemente se ahorren muchas operaciones innecesarias, lo cual es bueno. No hay que llevar las manías hasta el extremo de atacar al cuerpo con cuchillo, ni con la celulitis ni con lo demás. Ojo, que siempre habrá casos y necesidades, no digo que no. Pero en general, visto que la pluma es más fuerte que la espada, cambias la letra en el registro civil y ya está. ¿Que hace falta certificado médico? Nou problem, si para abortar también hace falta, y se solventa siempre; para esto se han inventado las fotocopiadoras. Lo de operarse es, una vez votada esta ley, un overkill, matar moscas a cañonazos. Un defecto le veo: que por qué no le han añadido un "no sabe/no contesta" como tercera opción sexual, yo me apuntaba a esa. Y lo que no está tan claro con esta ley es si va a ser obligatorio para las transexualas ir de uniforme femenino obligatorio, porque seguro que a alguna viciosa que nació hombre, pero quiere ser mujer, y lesbiana por más señas, le da además por ir de traje y corbata y barba, en plan dragking. ¿Quién le va a decir que no? Porque la ley es ley de ropa, peinado y maquillaje, pero por supuesto no entra en cuestiones de ropa, peinado y maquillaje. Hasta ahí podríamos llegar, que nos diga el Gobierno cómo nos tenemos que vestir, peinar y maquillar.
Algunas nociones sobre análisis del discurso extraídas mayormente del libro de James Paul Gee, An Introduction to Discourse Analysis: Theory and Method (Londres: Routledge, 1999).
Distingue Gee dos funciones primordiales que lleva a cabo el lenguaje:
- Sostiene y da forma a la realización de actividades sociales. - Sostiene y da forma a la afilición humana en el seno de las culturas, grupos sociales o instituciones.
(Estas funciones habría que sumarlas, añado, a otras funciones que distinguen analistas como Jakobson: recordemos las funciones emotiva, fática, referencial, conativa, poética, metalingüística - o a la función cognitiva, estructuradora del mundo, que tantos otros filósofos del lenguaje han resaltado).
discurso y Discurso
Gee llama discurso (con d minúscula) al lenguaje usado en contextos específicos para la realización de actividades e identidades.
Discurso (con D mayúscula) será la realización de esas actividades e identidades con medios tanto lingüísticos como no lingüísticos. El Discurso con D mayúscula proporciona una estructura para el discurso con d minúscula. Le proporciona sus contenidos básicos, es decir: lo que es posible decir o pensar.
Gramática 1 y Gramática 2
Además de esta distinción entre Discurso (pragmático) y discurso (lingüístico), Gee distingue entre dos "Gramáticas":
- Gramática 1, la gramática de las clases de gramática. - Gramática 2 es el uso de la Gramática 1 para crear esquemas de interacción y de significación, para expresar y representar identidades, y para estructurar la realidad social.
Así pues, por ejemplo, al hablar o escribir usamos 1) un determinado idioma: inglés, español, etc. 2) diferentes lenguajes sociales cuya estructura discursiva hay que analizar.
La dimensión constitutivo/reflexiva del lenguaje
El lenguaje se usa en un determinado contexto. Pero además de una función de adaptación a ese contexto, el lenguaje tiene una dimensión constitutiva (o "reflexiva", como la llama Gee —ojo, no confundir con otros usos de "reflexivo" en el sentido de "metalingüístico").
El lenguaje es constitutivo porque no sólo parte de una situación social, sino que ayuda a definir esa situación social. No sólo se usa dentro de un contexto comunicativo, sino que puede usarse para modificar o redefinir ese contexto, o para crear un contexto nuevo. (Esta dimensión constitutiva del lenguaje va asociada a la función que antes denominábamos cognitiva, pero también a las dos funciones señaladas por Gee, la realización de actividades sociales, y la afiliación a grupos).
Identidades, estilos, discursos, conversaciones
El analista del discurso debe atender a estos factores:
- Las identidades situadas, identidades de los interlocutores y sujetos discursivos en su situación social. Las identidades situadas se expresan y representan en el curso de las interacciones, y también se ven sometidas a redefinición o negociación entre los interlocutores. (Muy importante en la definición identitaria del sujeto es su afiliación a grupos: ya sea más permanentes y duraderos como género, clase, raza, etc. o grupos interaccionales provisionales ligados a la interacción en cuestión que se esté analizando).
- Los lenguajes sociales (estilos). Un ejemplo serían los géneros literarios, en un tipo de discurso muy específico. Así, en este texto de Pope (del Essay on Man), habría que atender a la combinación de diversos géneros, o participación en diversos géneros: sátira, ensayo, teodicea…
- Los Discursos: maneras de asociar comportamiento, lenguaje, el uso de símbolos u objetos, situaciones concretas, etc…. con el fin de expresar o representar identidades y actividades, organizar la experiencia y privilegiar algunas maneras de conocer sobre otras, es decir, construir la realidad social. Los Discursos se usan para identificarse a uno mismo como miembro de un grupo determinado, y para crear la realidad social usando los procedimientos adecuados, en el momento adecuado, de una manera que sea reconocible para otros. (Ejemplo: los protocolos del discurso académico, y la manera en que sus ritos de paso, exámenes, etc., habilitan para una capacitación académico-social: una identidad como "licenciado", "doctor en Medicina", etc.) Los Discursos conllevan el uso no sólo de discursos (textos, habla, lenguaje), sino también de lugares, edificios, tecnologías, y procedimientos establecidos. (La Universidad, pongamos, que es a la vez una actividad Discursiva, una serie de procedimientos establecidos, y una colección de personas y edificios).
No inventamos los Discursos. Aunque podemos modificarlos, mayormente los llevamos a efecto, los "vehiculamos" o funcionamos en su seno. Por ejemplo, el Discurso de la Física (pongamos) está distribuido y disperso por muchas instituciones, prácticas, textos, personas… no está contenido, en su totalidad, en la cabeza de nadie. (También, claro, contribuimos a transformarlos o a establecer diálogos entre diversos discursos - estudios interdisciplinares, por ejemplo).
Los Discursos existen en contraposición a otros Discursos, y se contestan (o ignoran) mutuamente. Pueden surgir híbridos, y los Discursos emergen, se funden o desaparecen continuamente en la interacción efectiva. La educación podría definirse como la construcción de mapas de Discurso.
- Por último, otro concepto introduce Gee para analizar la interacción discursiva: las Conversaciones. Las Conversaciones se refieren a temas importantes que han sido objeto de diversos textos e interacciones en diferentes instituciones o Discursos. (Será útil diferenciar estas Conversaciones con c mayúscula, medidas a escala histórica o disciplinar, con las conversaciones con c minúscula concretas que podamos mantener al respecto).
Por ejemplo, volviendo al ejemplo del Essay on Man de Pope. Podemos decir que este fragmento, o la obra entera, participa de una Conversación en curso sobre el significado del mal en el mundo, y en el plan divino del Universo. (Paradise Lost de Milton podría ser otro ejemplo. En el orden filosófico, los textos conocidos como teodiceas participan en esta Conversación, en general desde el punto de vista cristiano).
Otras Conversaciones que se pueden detectar en este fragmento del Essay on Man incluirían:
- El Discurso racionalista frente al Discurso dogmático - El optimismo frente al pesimismo - El deísmo de Pope frente al cristianismo (catolicismo, también, en el caso de Pope)
- El antropocentrismo (cristiano o deísta) frente al escepticismo de Pope. - El Orden Cósmico (The Great Chain of Being) frente al Caos (atomismo, combate irracional de los elementos). - El Saber, la Ciencia, la Filosofía, frente a la Ignorancia, o la Inescrutabilidad de Dios.
Es en relación a estas Conversaciones como habría que estudiar el uso que hace Pope de identidades del hablante (así, habla como filósofo, poeta, satírico…) y de los géneros literarios usados, antes mencionados (sátira, ensayo poético, tratado filosófico, teodicea…).
Los ortodoxos judíos, furibundos contra la autorización de la marcha del "Orgullo Gay" en Jerusalén, lograron tras abundantes disturbios que las autoridades redujeran la marcha a una concentración en un estadio cerrado. Aunque había habido grupos radicales que ofrecían 3000 dólares por cada gay muerto ese día (según nos informa la poco sospechosa COPE), por fin hubo relativamente pocos incidentes; eso sí, 30 gays detenidos por desfilar sin autorización fuera del estadio.
El Vaticano emitió una nota de protesta no contra las amenazas de muerte ni contra la intolerancia de los radicales, sino... contra los gays, naturalmente. Por ir por ahí provocando con su existencia. En la Ciudad Santa. El Papa no ha considerado oportuno, en cambio, condenar la política asesina de Israel y sus asesinatos de civiles estos últimos días; como EE.UU., aquí corre un tupido velo, y aplica un embudo de calibre 1/10.000.
En un artículo de la BBC, Peter Tatchell contrasta la problemática tolerancia de las autoridades judías con la persecución activa y brutal de que son objeto los gays por parte de las autoridades palestinas y otros gobiernos árabes de la zona. Una zona donde se cuecen habas a calderadas, claro.
Hay que decir que si hay algún sitio en Jerusalén donde se hayan oído críticas públicas no sólo a la homofobia atmosférica de la zona sino también a la política terrorista israelí y a los ataques criminales de su ejército contra civiles palestinos, es en este festival de gays y lesbianas. Puestos a meterse en líos, mejor meterse hasta el corvejón...
La pregunta que tiene a Pibo intrigado estos días: - Papá, ¿por qué hay Pápas, y no hay Mámas? Le he contestado más o menos que en la Iglesia tampoco había curas/as, aunque sí había monjas, pero que siempre habían mandado más los hombres, y que los que gobernaban eran todos hombres, y los elegían los hombres, ya desde que Jesucristo (que era hombre) eligió para sus discípulos a doce hombres. Que a las mujeres no se las trataba igual, y que algunas estaban muy enfadadas.
Claro que doctores (-es) tiene la Iglesia para explicarles por qué ellas no, ni antes ni ahora. Y en realidad pocas fieles tienen los arrestos intelectuales como para cabrearse seriamente por el tema. (O igual es que las tienen convencidas los teólogos).
Enhorabuena, por cierto, al Gobierno por acabar con la asignación privilegiada a la Iglesia Católica. Ahora sólo falta que podamos destinar la misma cantidad del IRPF (0'7 %) a cualquier otra ONG en las mismas condiciones que a la Iglesia. (¿O debería exigírseles a las ONGs subvencionadas, como mínimo, que en sus estatutos no atentasen contra los principios constitucionales de igualdad de los sexos, no discriminación, etc.? —Aún estamos en la prehistoria del futuro, y quién sabe si saldremos de ella).
Vienen los noticiarios alterados con la famosa Yihad, con Al Quaeda amenazando con atentar contra el Papa. Evidentemente el Papa no calculó las consecuencias de su discurso sobre la irracionalidad de la guerra santa, pero quién puede calcular las consecuencias de las palabras de uno en la irracionalidad del vecino. En lo fundamental tiene razón aquí el Papa: que la religión no puede ser ajena a la razón, ni justificar la violencia. Y, traduciendo, pues evidentemente no comparto ni el lenguaje ni los presupuestos del Papa, lo entiendo yo así: la religión debe estar sometida a los límites de la racionalidad social que posibilita la convivencia. Es decir, nada de religiones violentas, atentados, etc. Que proteste cada cual lo que quiera por las caricaturas de Mahoma o por los Cristos asados por ateos bromistas, mientras lo haga ateniéndose a la ley, que es la expresión de la racionalidad social (por imperfecta que sea a veces). Así pues, el límite que pone la racionalidad es el siguiente: puedes asar tu cristo si quieres, o quemar tu bandera norteamericana, si te la has comprado; a mi cristo y a mi bandera norteamericana déjalos tranquilos. La libertad de expresión, y de crítica a las irracionalidades del vecino, debe estar garantizada; lo que no debe estar garantizado es el derecho a la coacción; tampoco puede estar garantizado el derecho a no ser ofendido más que en los límites establecidos por la ley (no por tu credo). Y si nos creemos infamados, insultados, etc. por las expresiones de los demás, hay tribunales para denunciarlo y determinar si se ha atentado contra nosotros o no. Bastante oprimen las religiones el pensamiento de sus fieles, sólo faltaría permitirles que extiendan sus dogmas a los infieles. Ahí sí que tendríamos la Jihad montada, menudo guirigay de prohibiciones entrecruzadas habría al haber varias religiones, si no se sometiesen a una racionalidad común que les ponga límites a sus pretensiones (que siempre serán las de sentar la verdad absoluta de unos pocos, para todos). Y a cuidar que los ofendidos no restrinjan indebidamente los límites de la expresión libre de los demás. Pero es una batalla continua, porque al ser las palabras actos, no hay límite entre el daño causado por las palabras y el daño causado por las acciones. Pero estamos situados en este debate. Y a los infieles nos corresponde no dejarnos comer terreno de libertades sólo porque los fieles se sientan heridos en sus sentimientos. Y el espacio público de Occidente, por generalizar, es laico e infiel. Católico, a Dios gracias, ya no es. Musulmán desde luego tampoco es, y esperemos que nunca lo sea.
Por supuesto, de ahí a decir que "el Islam" "nos" ha declarado la guerra, como proclama Jiménez Losantos por la radio de los obispos, va un trecho. Esta sí que es una narrativización precipitada, tergiversada y falaz de la situación. "El Islam" no tiene portavoces autorizados que hablen en su nombre y representen a todos los musulmanes. Ni siquiera tiene ese portavoz el catolicismo, por mucho que el Papa diga y dicte que lo es él.
Por cierto, hoy he expandido mi artículo sobre la narratividad, donde escribo más sobre narraciones, contranarraciones, y debates ideológicos. Evidentemente, todo el mundo nos quiere vender su narración. Pues en lugar de comprar sin más la narracion, o la moto, del vecino, hay que analizarla, y ofrecer una contranarración que articule mejor cuáles son los hechos desde nuestro punto de vista. Que nunca coincidirá totalmente con el del vecino, porque si lo hiciese sería que estábamos en sus zapatos.
Así pues, no nos dejemos impresionar demasiado por los sentimientos heridos de quienes nos dicen que han ofendido gravemente a su fe, que han blasfemado contra sus creencias. En el espacio multicultural, casi cualquier acción o expresión es ofensiva o blasfema para las creencias de algún individuo o minoría. Por eso se desliga de esas creencias. La blasfemia no es delito, y esperemos que no vuelva a serlo. Hagamos de ella, como de todo lo demás, un uso inteligente y moderado, sabiendo que también nos ha de tocar oír cosas indignantes y ofensivas de boca de otros fieles o infieles.
"Presunción de inocencia" es una frase utilizada con demasiada alegría por la prensa, me parece. Entiendo el concepto un tanto fundamentador del derecho en el sentido de que generalmente no hay que considerar a alguien como culpable hasta que se ha demostrado su culpabilidad. Es un principio garantista que (incluso en nuestro ordenamiento jurídico excesivamente garantista) es saludable y muy de agradecer, sobre todo cuando te pasa eso que llaman los anglosajones being framed, que te hagan un montaje para hacerte pasar por culpable de algo. A mí desde luego me gustaría que me presumiesen inocente si lo era. (También si no lo era...).
Ahora bien, esto de la presunción de inocencia rechina bastante cuando deja de ser un principio inspirador general del derecho y se invoca preferentemente en los casos criminales más sonados, de manera un tanto incongruente — "bueno, hay que respetar la presunción de inocencia"... cuando los presuntos inocentes cantan tanto que han sido capturados mientras le cortaban el cuello a su señora en plena calle, o sorprendidos con una ametralladora y un saco atracando un banco... De los asesinados en estos casos nadie dice "los presuntos cadáveres". Y tenemos así, además, la paradoja (que hace parecer muy feo a nuestro sistema legal) de presuntos inocentes arrestados por la policía, encarcelados, obligados a pagar fianzas... Mientras, otros que son presuntos culpables para mucha gente, si bien no para la ley, se pasean "con cien mil delitos".
Vamos, que mal que nos duela, estos señores arrestados que digo no tienen nada de presuntos inocentes, excepto para algún incondicional, que todos los tenemos—y para la prensa, siempre. Para mí desde luego son (no me refiero a mi opinión sobre su culpabilidad, sino a lo que considero que es su status legal objetivo), o sea, son para la ley de facto, si no de boquilla, presuntos culpables, que por eso son enviados a prisión preventiva. Hasta que se confirme su presunción de culpabilidad, o se demuestre que no se puede demostrar su culpabilidad. Que no es lo mismo que demostrar su inocencia... aunque esta sí pase entonces a ser presumida por la ley, y bien que presumen de ella entonces los interesados.
Mensaje enviado hoy a la sección de "denuncias" de Periodista Digital.
He puesto este comentario en el blog "Artículos Incorruptos" (de José Luis Palomera Ruiz) que ustedes albergan. [Con ocasión del artículo "Maricones... pasen"]
"Las dos primeras normas para hacer comentarios en PERIODISTA DIGITAL son, copio: # Evite los insultos, palabras soeces, alusiones sexuales, vulgaridades o groseras simplificaciones # No sea gratuitamente ofensivo y menos aún injurioso. No sé si se supone o no que deberían aplicarse también a los artículos (no veo por qué no). Sea como sea, su artículo es una vergüenza, por la mala baba, desprecio, fobias y voluntad de ofender que manifiesta. Espero que alguno de sus colegas en el blog tenga la decencia de expresarle su opinión. La palabra "maricón" la ha acuñado una cultura intolerante, perseguidora, e inquisitorial, con la que veo que usted se solidariza cien por cien, por la manera y la intención con que la utiliza. Allá usted."
Mi pregunta es, ¿Dejan pasar estos artículos ustedes sin comentario? Quede claro que me parece muy bien que el Sr. Palomera exprese sus opiniones homófobas en un medio que simpatice con la homofobia. Lo que pregunto es si ustedes son ese medio."
Y cómo se escudan algunos en las limitaciones y defectos del diccionario...
Oía ayer una entrevista en la Cadena SER con una responsable del gobierno, la secretaria general de Políticas de Igualdad Soledad Murillo, comentando la oleada continua de agresiones machistas criminales, y quedándose sin saber qué decir cuando el entrevistador exponía la incapacidad de la nueva ley de violencia de género para introducir un cambio apreciable en la situación. (Quizá sea pronto todavía para ver sus efectos, pero la Secretaria de Estado desde luego no supo qué responder: ni eso ni otra cosa coherente). Ahora que lo que me impactó de la entrevista fue la manera reiterada en que la Secretaria de Estado se referia no ya a las víctimas y sus "verdugos" (extraño que este término sea de uso corriente ya establecido para asesinos y terroristas, pues un verdugo es un agente de la ley, técnicamente hablando)--no, la Secretaria de Estado iba más allá, y decía continuamente que esos maridos, exmaridos o "compañeros sentimentales" ajustician a sus exposas, compañeras o víctimas. Así, "ajustician", una y otra vez.
Esto lleva a uno a la desesperación. No cambiaremos, nunca. Una responsable ministerial consciente de la importancia del tema, supuestamente culta, feminista, etc. etc., hablando de la importancia de la concienciación social... y me dice una y otra vez que a las mujeres las AJUSTICIAN los asesinos. ¿Será posible un nivel tan bajo, tan inexistente, de conciencia lingüística--o de talento, sin más?
(Pues quizá sí: la ministra de cultura, Carmen Calvo, invocando los contactos culturales con los países árabes, con el ejemplo de que hasta Cervantes hizo una estancia en Argel... ohmyGod!!)
(Y una sorpresita: intentando certificar en Google la identidad de estas dos excelsas declarantes, me encuentro con que hay páginas de acceso prohibido en los servicios de Internet de las bibliotecas españolas... entre ellas la página de resultados DE GOOGLE que estaba consultando! Sin palabras me quedo).
"Dejemos que florezcan cien flores, y que cien escuelas rivalicen"
—dijo Mao, anunciando una supuesta "apertura cultural" en 1956, la Campaña de las cien Flores, en la que invitaba a los intelectuales a plantear críticas a su régimen totalitario.
Cien flores no son muchas flores. Para 650 millones de chinos (por entonces), tocan a una flor para cada seis millones y medio de chinos. O una escuela para cada seis millones y medio de chinos. Para más inri, sólo rivalizaban las escuelas en hacerle la pelota a Mao... Y encima lo que vino a continuación fue la Revolución Cultural (léase Incultural) y la persecución no sólo a intelectuales críticos sino a cualquiera que tuviese estudios y educación. Parole, parole. No hay que fiarse jamás de los líderes de masas con carisma y adorados por el pueblo. Ni cuando dicen la verdad, literalmente. Menos aún si hablan de modo figurativo.
Por cierto, la mitad de los intelectuales europeos, mientras tanto, encantados con Mao—y gratis.
Para algunas personas, Noam Chomsky es un excelente lingüista que lamentablemente se dedica también al comentario político y a la crítica antiamericana; para otros es un excelente crítico de la política norteamericana que por desgracia también se ha dedicado a la lingüística. Yo comparto más sus diatribas anti-Bush que su obsesión con las estructuras sintácticas, aunque en ambos casos me parece que es un caso de too much of a good thing. Sea como sea, con "la frase de Chomsky" no me refiero a enunciaciones del tipo Bush debe ser juzgado como Saddam, sino a la frase Colorless green ideas sleep furiously. Para Chomsky es el ejemplo de la existencia de un nivel sintáctico de estructuración de la frase diferente de la semántica: es una frase sin sentido pero correctamente construida desde el punto de vista sintáctico.
Sentences (1) and (2) are equally nonsensical, but any speaker of English will recognize that only the former is grammatical. (1) Colorless green ideas sleep furiously (2) Furiously sleep ideas green colorless
(Noam Chomsky, Syntactic Structures)
Esta frase ha hecho fortuna tanto con los partidarios como con los detractores de Chomsky a la hora de debatir sobre los niveles de estructuración del lenguaje. Y muchos le han buscado a la frase el sentido que Chomsky dice que no tiene. Se han escrito poemas, recontextualizaciones que convierten la frase sin sentido de Chomsky en una frase con sentido poético (algo que está obviamente más allá de la teoría sintáctica de Chomsky). Manfred Jahn ha escrito un excelente artículo donde hace un seguimiento de este fenómeno: "'Colorless Green Ideas Sleep Furiously': A Linguistic Test Case and Its Appropriations" (en Literature and Linguistics, ed. M. Gymnich, A. Nünning y V. Nünning; Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2002). Podemos allí, por ejemplo, disfrutar con este razonamiento:
Dos más dos son cinco: Frase bien construida sintácticamente, y también semánticamente, aunque falsa.
También es la frasecita sobre ideas verdes una pieza de jazz de Jeff Neves. No es sorprendente, y de ahí el razonamiento de Chomsky, que la frase número 2 ("Furiously sleep ideas green colorless") no se ha prestado a tantas apropiaciones. Hay quien ve en la frase de Chomsky "the creative impulse of a poet manqué, almost, but not quite held at bay by the man of pure reason" (Jahn 56). Jahn la ve como una especie de autodescripción metafórica de la propia revolución lingüística de Chomsky, imponiéndose a las ideas inmaduras y amorfas de las teorías anteriores, que quedan marginalizadas. Chomsky, por su parte, acepta que podemos ver sentido en frases gramaticalmente anómalas, pero siempre imponiéndoles el sentido, por analogía con las gramaticalmente bien construidas. Jahn rechaza esta distinción: para él "sentences are always appropriated, (...) interpretations are always imposed (... ) it is people, not sentences, that make sense" (57) (—with sentences, añadiría yo por mediar).
Una monja feminista, Mary Jonathan, escribió ya en 1965 este poema ("You, Noam Chomsky") donde critica la teoría de Chomsky como un ejemplo de racionalismo totalizante, de categorización obsesiva del mundo mediante esquemas intelectuales rígidos:
Colorless green ideas sleep furiously in the fan-shaped eyes, that welcomed only the color of the relevant world, wearing a face of man,
their green (in violent sleep, the nightmare day) draining to white or vagueness in a stretch of fear.
Address yourself, Ideas, to sleep. Furiously sleep, Ideas, green, colorless, involved in green, careless of responsibility.
Let all fury, entangled with your grammar, be a colorless green.
Ciertos puntos en común tiene este poema con la demoledora crítica desconstructivista a las teorías de Chomsky, como la de Stanley Fish en "What Is Stylistics and Why Are They Saying Such Terrible Things about It?" (Ver Fish, Is There a Text in This Class, 1980, 246-47). Para Jahn,
"Seen from a deconstructionist vantage, Chomsky's discourse exhibits all the typical features of a brazenly dominating discourse—a discourse privileging a centered core and at the same time marginalizing its various 'others' as deviant, aberrant, abnormal, ill-formed, or ungrammatical. The tensions created by these coercive 'idealizations' would be considerable indeed, and it is tempting to appropriate [the phrase Colorless Green Ideas Sleep Furiously] to show how the system fissures along its fault lines." (51)
Es posible que, al buscar su ejemplo, a Chomsky se le saliesen las ideas inconscientes y mal articuladas que tenía reprimidas, ferozmente dormidas por alguna parte del inconsciente que no cabe en su gramática. Los ejemplos, según Derrida, siempre ejemplifican lo que buscan ejemplificar, y a la vez todo lo contrario. En todo caso, cuando hablamos de Chomsky el lingüista nunca pensamos en Chomsky el crítico político. Según la Wikipedia, Chomsky "desvincula completamente su actividad científica de su activismo político". He aquí un bonito caso de doctorjekyllymisterhydismo, o de return of the repressed. Porque como crítico político (más anarquista y "verde" que rojo comunista) Chomsky analiza con frecuencia cómo el lenguaje se usa de manera interesada para construir la realidad y apropiársela; es un critical discourse analyst en cierto modo (aunque no admitiría a ninguno en su departamento). Es ésa una lingüística que no cabe en su teoría sintáctica, y que ha tenido que romper, urgentemente, los moldes disciplinarios que el propio Chomsky construyó, los moldes que dictaban lo que era y no era lingüística ("estudio del lenguaje") lo que era permisible hacer o no hacer en lingüística.
También a la lingüística, incluso a la de Chomsky, le pasó lo que describe este poema de Bryan O. Wright, "Behold the pent-up power" (1985),
Behold the pent-up power of the winter tree; Leafless it stands, in lifeless slumber. Yet its very resting is revival and renewal: Inside the dark gnarled world of trunk and roots, Cradled in the chemistry of cell and sap, Colourless green ideas sleep furiously In deep and dedicated dormancy, Concentrating, conserving, constructing: Knowing, by some ancient quantum law Of chlorophyll and sun That come the sudden surge of spring Dreams become reality, and ideas action. Y es que una mente inteligente no puede estudiar mucho tiempo el lenguaje sólo con diagramas de árbol, sin estudiar cómo se usa y para qué: es decir, sin intervenir en cómo y para qué se usa. Aunque para eso tenga que volverse dos personas distintas, y soltar a una a dar alaridos por las calles. Sincerity may frighten the boy, pero
Grant me an old man's frenzy. Myself I must remake Till I am Timon and Lear Or that William Blake Who beats upon the wall Till truth obeyed his call.
Chorizo esta noticia del Heraldo de Aragón porque la cosa merece un comentario siquiera sea al pasar.
El "matrimonio indisoluble entre hombre y mujer" es el origen de la familia y en él reside el futuro de la humanidad.
Mentira. Hasta Adán se divorció de Lilith; otra cosa es que se quiera olvidar. Según los estudios comparativos más autorizados entre comunidades de primates y grupos humanos prehistóricos, los divorcios siempre han sido frecuentes. Y si por "matrimonio" entendemos sólo lo que entiende el Papa (como él querría), es un fenómeno reciente, en absoluto origen de nada. Y futuro de nada, tampoco. Menudo intelectual de las narices, el famoso Ratzinger. Viene a ofrecer pura basura doctrinal, y los medios a paparlo como si fuese sin más ideas bonitas un poco perfeccionistas que tiene el hombre, en lugar de una sarta de mentiras, manipulaciones disfrazadas de diplomacia, y en general tinta de calamar blanca y amarilla.
Ésta fue la idea que transmitió el Papa ayer antes de abandonar España durante la clausura del V Encuentro Mundial de las Familias celebrado en Valencia.
Esa fue la idea que quiso transmitir. La que me transmitió a mí, como veréis, es muy otra. Allá las orejas de cada cual, y lo que hay en medio. Por cierto, el V Encuentro éste debería llamarse Encuentro Mundial Homófobo de las Familias Católicas Papólatras Chapadas a la Antigua Casadas por la Iglesia y con Hijos. Otra cosa es manipular, pero claro, para eso le ponen ese nombre. Oías a las monja-presentadoras de la Cope decir, con el micrófono lleno de baba que se les caía por encima, "aquí hay familias de todo tipo", a la vez que corrían un estúpido sobre los tipos de familias que por definición son excluidos por este congreso y señalados como indeseables en la medida en la que no se les ignora olímpicamente sin más.
La esperada homilía
Esperada con ansia, como sugiere la redacción, seguramente por muchos católicos, y por periodistas abducidos. Por otros, como quien dice se espera nubosidad variable.
pronunciada por Benedicto XVI durante la misa conclusiva que presidió en la Ciudad de las Artes y las Ciencias gravitó sobre el mismo eje central de sus discursos del sábado.
Para avanzar en el camino de la "madurez humana", es ineludible
Ojo al parche, ineludible. No meramente "deseable" etc. Y para madurez, este señor ya está madurito, ¿por qué no se echa novia? (¿o novio, a juzgar por su voz aflautada?)
"respetar y promover la maravillosa realidad
Realidad, realidad... Realidades hay muchas. Y realidades imaginarias, aún más.
del matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer, que es, además, el origen de la familia",
De orígenes ya hemos hablado. Aunque no voy a negar la importancia cultural que tiene y ha tenido siempre la pareja heterosexual, OK. ¿Pero qué quiere decir "promover el matrimonio indisoluble entre un hombre y una mujer?" En contexto, y habida cuenta de la doctrina de la Iglesia, no quiere decir promover. Quiere decir imponer como norma legal si las circunstancias del país, con políticos suficientemente oscurantistas y un pueblo lo suficientemente ignorante o embrutecido lo autorizan. Como en la España de Franco, y en Italia e Irlanda durante muchos años. Lejos de dar derechos a las parejas del mismo sexo, perseguirlas, acosarlas, humillarlas públicamente en la medida de lo posible (no me invento nada, no, ni cargo la balanza), e imponer el matrimonio por la iglesia a todo quisque, negando derechos civiles a quienes no pasen por el aro. Ah, claro, en los países en los que haya mayoría de otra confesión, eso le parecería a Ratzinger y su peña una tiranía, "un atropello de la dignidad humana", una "persecución", etc. En este país se les conoce a los nazionalcatólicos, por suerte, y no se les conoce aún bastante, por desgracia y para vergüenza de quienes tienen poca memoria histórica.
dijo durante la misa. "Reconocer y ayudar a esta institución
A mí me parece muy bien reconocer y ayudar a las personas que críen niños, o tengan mayores o inválidos a su cargo, o en menor medida a quienes constituyan minisociedades (de gananciales o no) de apoyo mutuo que hagan más fácil la vida a la gente y quiten cargas directas a la beneficencia pública. Pero eso no incluye sólo a las familias que le gustan a Ratzinger y que él no tiene. Y, por cierto, las "ayudas" están todavía mal distribuidas. A ver si con la ley de dependencia que piensa sacar el gobierno se contribuye a remediar esta situación. Si algo no me gusta de la reforma de la ley de matrimonios es que sigue cargando demasiada tinta en el matrimonio como un bien social por encima de otras relaciones de apoyo, sobre todo las relaciones de apoyo a dependientes. Aunque comprendo que a los gays y lesbianas que lo esperaban como agua de mayo les haya parecido muy bien la reforma.
es uno de los mayores servicios que se pueden prestar hoy día al bien común y al verdadero desarrollo
Si el "verdadero desarrollo" ha de venir por donde predique Ratzinger, id desenfundando la máquina del tiempo, para viajar al siglo catorce. Aunque entonces al menos había varios papas para elegir.
de los hombres y las sociedades, así como la mejor garantía para asegurar la dignidad, la igualdad y la verdadera libertad de la persona humana", enfatizó. Verdadera libertad es la de quienes siguen sus recomendaciones (que ahora no pueden apoyarse con el sambenito, la cárcel o la picota, hélas, para mayor persuasión). La libertad de los demás es falsa. Sobre la apoyatura de estas verdades me limitaré a citar el comentario de Hume sobre las presiones políticas ejercidas por los clérigos:
"La mayoría de los hombres son ambiciosos, pero la ambición de otros hombres normalmente se satisface destacando en su profesión particular, y promoviendo así los intereses de la sociedad. La ambición del clero a menudo sólo se puede satisfacer promoviendo la ignorancia, y la superstición, y la fe implícita, y los fraudes devotos. Y como tienen lo único que le faltaba a Arquímedes, a saber, otro mundo, en el que apoyar su palanca, no es de admirarse que muevan este mundo a gusto suyo." (Ensayos).
Antes de partir hacia Roma, insistió en la necesidad de "comprender que la alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer establecen un vínculo permanente, es un gran bien para toda la humanidad".
Traducción: Sólo es un bien si es permanente. Y por supuesto todo otro tipo de alianza o vínculo permanente de carácter afectivo entre personas es un mal para la humanidad, pecaminoso, condenable y perseguible en la medida en que se dejen guiar por la Iglesia las normas políticas locales. Lo deja entre líneas, pero muy bien le entienden ya sus fieles, y sus infieles. Pero a mí que no me vengan con paños calientes de este calibre. ¿Por qué a una secta de este calibre se le da la cobertura que se le da? ¿Por qué no se exponen más claramente sus mentiras, manipulaciones y contradicciones? ¿Por qué se les deja llevarse el gato al agua, jugando a la vez a llevar adelante doctrinas extremistas de boquilla, pero justo lo justo para seguir arrastrando de las narices a la gran masa de católicos, sin que se rompa la argolla donde se ata la cuerda, o la nariz?
Alertó el Pontífice durante su homilía sobre los intentos que se perciben de organizar la vida social "sólo a partir de deseos subjetivos y mudables,
Mejor deseos objetivos y fijos para siempre por doctrina. Como los de un ejército de zombis descerebrados, o Soldados de Cristo Rey. Los deseos y normas políticos que surgen democráticamente de los puntos de encuentro de muchas voluntades subjetivas y mudables no son, desde los planteamientos papales, una base "verdadera y durable para la auténtica libertad del hombre", si es que el sonsonete le sale a cualquiera de carrerilla, demasiado bien lo conocemos.
sin referencia alguna a una verdad objetiva previa
Una verdad objetiva previa. Ya me conozco yo las verdades y objetividades de Ratzinger, y las pruebas que las prueban. Por favor, que venga Hume otra vez:
Nada podría expresar mejor la deuda infinita que tiene la humanidad para con la Revelación Divina, que el que sin ella no habría ningún otro medio capaz de establecer esta gran e importante verdad. (Ensayos).
como son la dignidad de cada ser humano y sus deberes y derechos inalienables a cuyo servicio debe ponerse todo grupo social".
Si entiendo bien la frase, y si la entendió bien el periodista que redacta la noticia, quiere decir que la dignidad del ser humano y sus deberes y derechos inalienables son una falacia. Si no se asientan, esto es, sobre la "verdad objetiva previa" de Cristo. Por favor, que este discurso binLadenesco, ayatollesco, medioevesco, inquisitorial, se nos pretenda pasar por diplomático, tolerante, simpático y buen rollito, y hasta con ínfulas de peso pesado intelectual... esto es indignante. Indignante.
Censuró que en la cultura actual "se exalta muy a menudo la libertad del individuo concebido como sujeto autónomo, como si se hiciera él solo y se bastara a sí mismo, al margen de su relación con los demás y ajeno a su responsabilidad ante ellos".
¿Quién dice eso? ¿Aparte de Max Stirner, digo? Invéntese un enemigo de paja, y sugiera que sus adversarios reales son responsables de las enunciaciones de ese monigote. Hecho.
Subrayó que la Iglesia no cesa de recordar que "la verdadera libertad del ser humano proviene de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios.
No cesa de predicar, será. No cesa "de recordar" habría de referirse a una verdad obvia previamente consensuada por todos y que se está olvidando. Lo cual no es el caso.
Por ello, la educación cristiana es educación de la libertad y para la libertad".
Que no es el libertinaje, como bien sabemos. La raya entre uno y otro, la traza con un boli Ratzinger, y ya veis dónde la traza.
Bueno, que le den bola al Papa, y que comente el resto de la noticia Rita. Lástima, porque quería llegar hasta donde dice que
El protocolo exigía que las autoridades llevaran traje y corbata de color oscuro los hombres, y vestido formal sin teja ni mantilla las mujeres, con zapato cerrado preferentemente en lugar de sandalia. Esta exigencia fue completada por algunas personalidades como Mariano Rajoy con la gorrilla de peregrino, para proteger la cabeza del intenso sol valenciano.
No hay nada como una adecuada política vestimentaria para no mezclar los géneros. Ya lo dijo Jesús, también lo del zapato cerrado, supongo. Payasos.
Ah, un comentario sobre la vicepresidenta de la Vogue (a quien algunos casan con una conocida presentadora de televisión, aquí en Zaragoza) y sobre el presidente Zapatero de Zapato Cerrado. No sé qué pintan yendo a saludar al Papa si venía sólo a ver a sus fieles. Porque fieles suyos no son, desde luego. Rajoy sí, que contra natura al parecer, y mortificando la carne, es enemigo de los mismos matrimonios que el Papa, cosa digna de medalla papal. Pero lo de Zapatero, ¿Era por cálculo político, no perder votos? ¿Por "no ofender" que dicen algunos? (Difícil de creer en Zapatero, pero quién sabe). Sea como sea, no le veo sentido ni justificación. Que se revise el concordato rápido, que a la Iglesia la soporten sus fieles, y que cuando venga el Papa se le reciba como al Jefe de Estado de un estado con 900 habitantes, y tasa de natalidad cero.
Se lo recomienda Arcadi al Adolescente. Buena medicina para contrarrestar el famoso manifiesto "memoria del futuro" y desmemoria del pasado, ese que han firmado muchos intelectuales y artistas en favor del recuerdo de la República: Con orgullo, con modestia y con gratitud. No negaré que dice algunas cosas ciertas, ese manifiesto, y aún más cosas que desearíamos fuesen ciertas. Pero dice también algunas muy falsas, por ejemplo que "El 14 de abril de 1931, España tuvo una oportunidad, y los españoles la aprovecharon". Esto no es así. Los españoles, by and large, la despilfarraron y desaprovecharon, y es la primera lección que debería recordar cualquiera que se ponga a recordar la República – la República y su alter ego siniestro, la guerra civil. Setenta y cinco años de la República, setenta de la guerra. Dos cifras a cual más redonda, para no olvidar ninguna de las dos. Por eso no firmé el manifiesto, a pesar de que llame a la nostalgia de lo que "pudo haber sido". No entonces, desde luego, como bien se vio.
"Hay que ser muy torpe de cabeza para pensar que se puede hacer una modificación profunda de la sociedad, y convertir en poco espacio de tiempo la vida de todo el mundo en un paraíso. Es la misma utopía de los religionarios antiguos, el mismo anhelo y la misma fe en las palabras" (47).
En fin, que si muchas verdades dice el Manifiesto sobre la República, también calla muchas otras. Es una verdad a medias, o sea, una mentirijilla. Unas verdades que, en contexto, y con memoria (no desmemoria) histórica, se convierten en mentiras. Es más, en mentiras partidistas como las que el manifiesto se niega a recordar que envenenaron los años de la República. Por eso no lo he firmado, por muy buena que sea la República, sobre todo la que nunca existió ni existirá. En esa yo también soy republicano. Pero por favor, que no me la quieran confundir con la otra.
... una charrada sobre la realidad lingüística de Aragón, en O Chemeco d'as parolas. De muestra un botón, cuando digo que nunca he oído a nadie hablar en aragonés en Aragón, y me dicen que me informe, con Brian Mott por ejemplo:
... Pues sí que conozco a Brian Mott y tengo buena relación con él, así que ya me informaré. La verdad es que desconozco casi todo sobre este tema. Mi idea es que hay mucho voluntarismo político, pero pocos hablantes efectivos (y monolingües ya...). Ahora bien, como digo soy un ignorante en estos temas, quizá porque mi experiencia personal no me ha llevado a círculos donde se hablen dialectos aragoneses (y eso que soy de Biescas, pero allí nunca he oído a nadie hablar aragonés). Para mí la diversidad lingüística más obvia de Aragón pasa por el árabe, el chino, el búlgaro, el polaco, el rumano, el swahili... y hasta el inglés, antes que por el aragonés. Pero como digo no tengo otros datos que los de mi experiencia personal, y de esas hay muchas. ¡Un saludo!
Y otra charla en Einbahnstrasse, sobre lo cívico y lo legal y lo democrático... y lo inmaduro. Reyego denuncia la pesadilla de la civilización occidental,
35. "una existencia cruel de trabaja y compra...." - jeje... pues no trabajes, y no compres. Sé coherente. Vete al monte. Amablemente te lo digo. (Comentario de Jose Angel hace 2 horas y 27 minutos)
36. Y pesadillas... bueno. Para pesadillas vete a - pues eso, a Auschwitz, al Gulag, a los Hutus, etc. Allí no compraban. Eso sí, el trabajo era sucio. Pesadillas, pschá... (Comentario de Jose Angel hace 2 horas y 24 minutos)
37. Se me olvidaba, que la "gente normal" vivimos de puta madre, si es que el mundo es jauja y no me entero, ¿pesadillas? Eso para los "otros". (Comentario de reyego hace 1 hora y 26 minutos)
38. Y si no me gusta, pues me voy, buen razonamiento. (Comentario de reyego hace 1 hora y 19 minutos)
39. No sé cómo vives, pero si crees que en Occidente no vive la gente ("normalmente") de puta madre, seguramente no tienes ni idea de lo que es una pesadilla. (Comentario de JoseAngel hace 1 minuto)
Aprovechando que termina, y que se mete con ella Suigéneris, le pongo este comentario:
Pues sí, a la gente lo que le va mayormente de esto es el folklore, el estar en una peña y disfrazarse. Eso de religión tiene lo que yo de obispo. Y aún gracias que no se aprovecha el ceremonial para pasear sambenitos, y excomulgados, y demás; la estética, sin embargo, recuerda demasiado a la de la españa nazi e inquisitorial donde había que meterse en cofradías para no ser sospechoso de nada. Lástima que esté yendo toda esta parafernalia a más, en vez de a menos, pero es lo que da el país. Por lo menos es mayormente parafernalia vacía, vacía de espiritualidad y también de todo lo demás.
Dicho esto, me parece muy bien que cada cual se dedique a los rituales que le dé la gana. Aunque a veces me jorobe tanta tamborrada junta.
Parece ser el mensaje principal del Euston Manifesto, al que llego vía Arcadi Espada. En realidad no hay mucho de lo cual disentir ahí, a no ser el hecho mismo de que el mensaje principal vaya entre líneas, bajo la excusa de presentar una alianza progresista. Supongo que ninguna persona liberal o de izquierdas firmaría un manifiesto antiantiamericanista como tal. De ahí, quizá, la necesidad del manifiesto.
- Mira papá, qué nos han dejado los Leyes. - Vaya, ¿han traído algo? - Sí, mira. Regalos. - Y se han bebido la leche. ¿Me puedo comer este trocito de galleta? - Puaj, igual la ha mordido un camello... - Ay, sí, puaj. - Bah, ya me la como yo, total...
Ayer estuvimos viendo el desfile de carrozas, y los pequeños saludaban a los reyes como si les fuese algo en ello. Pero a mí el que me pasma es Álvaro. Cree en los Reyes contra toda evidencia, y va a pasar insensiblemente de creer en ellos a mantener la ficción, sin que ninguna de estas dos maneras de describirlo sea ajustada en realidad. "Muy amables han sido estos reyes", va diciendo por allí. Dice su madre que tiene mente modular. A mí me pasma como síntoma del entrenamiento que tenemos para a la vez creer y no creer en las cosas. Es una capacidad que va desde lo entrañable, como en este caso, a lo alarmante -- seguro que tiene algo que ver esto de la mente modular con nuestra ceguera selectiva a los sufrimientos del Tercer Mundo, o de los animales; o con el doublethink de Orwell, la capacidad para creer una cosa y su contraria que fomentan los regímenes totalitarios.
La atención y el seguimiento que fomentan los Reyes, o Papá Noel, tiene algo que ver, evidentemente, con la toma de relevo generacional. No por nada son ancianos (bueno, un joven, un maduro y un anciano, en el caso de los Reyes, normalmente, las edades de la vida si añadimos el niño). Ancianos, digo, que traen regalos a los niños (herencias, cultura, un patrimonio, además de juguetes). Como son ceremonias solsticiales, tienen algo que ver con la regeneración del ciclo solar y de la vida, a través de la sucesión de las generaciones. Es una cosa totalmente pagana y mítica, claro (como las religiones, son todas paganas). La gente nos apuntamos al ritual en masa como manera de recordar la infancia y a la vez como una manera de ir haciendo a los niños cómplices de su propia maduración, cuando se enteran del secreto, unas veces de golpe y otras por sectores modulares de la mente, como Álvaro. Por otra parte, a la religión católica, tan llenísima de dogmas increíbles que hay que creer (o decir que se cree en ellos, oficialmente) lo de los Reyes es una especie de reducción al absurdo de todo dogma, como soltar presión dogmática, decir los adultos entre sí, sin decirlo, claro, sólo ritualizándolo: "bueno, todo esto son ficciones, ilusiones para la mente infantil, pero hay que mantener la ilusión"...
De esta manera, entre la presión dogmática, el doublethink, la mente modular y el teatro que hacemos para los niños, lo cierto es que nadie sabe qué es cierto y qué no es cierto, pero todos mantenemos las ficciones necesarias, por consenso, y con entrenamiento, desde niños. Porque qué somos todos, más que niños que se han ido inflando desproporcionadamente.
Leía hoy en los Ensayos sobre la Novela de Michel Butor un texto, "Sobre el llamado Manifiesto de los 121", que no tiene que ver con la novela, sino con la responsabilidad de los intelectuales frente al poder de sus Estados, y la necesidad de hablar en momentos cruciales -- se ocupa Butor aquí de algo semejante a lo que Foucault llama la "parrhesia" en su ensayo "Fearless Speech". Me ha venido a la cabeza al leer esto el discurso de Pinter con ocasión del Premio Nobel. No hay mejor comentario posible que este que hace Butor sobre una de las batallas de su época, a principios de los 60. Todas las batallitas iguales, las hay en 1660, en 1960 o en 2006. En mi caso, la única batallita de este estilo en la que me he embarcado, salvando las distancias, fue la de intentar que mi asociación profesional, la Asociación Española de Estudios Anglo-Norteamericanos, se pronunciase frente a la embajada de EE.UU. con motivo de diversas invasiones e intervenciones de este país por el Tercer Mundo. Sin éxito. La última fue este intento de que la Asociación ésta se opusiera a la guerra preventiva cuando el tema de Iraq. Este era el mensaje:
Estimados compañeros,
Es una especie de costumbre que tengo, desde hace años, la de estimular a nuestra Asociación a tomar una postura cada vez que los Estados Unidos emprenden un ataque preventivo contra alguna nación del tercer mundo. No soy ningún radical, más bien conservador como funcionario medio, y por eso creo que la costumbre de no emprender ni apoyar guerras preventivas es una buena costumbre que merece conservarse. En esta ocasión creo que no desentona mucho mi propuesta, vista la opinión de la mayoría de la sociedad española. Espero por eso que no me tengáis demasiado en cuenta usar para esto una lista de correo cuya finalidad primordial ya sé bien que es otra.
Sugiero, por tanto, que quien desee que la Asociación se manifieste en contra de la guerra preventiva envíe un mensaje ya sea a esta lista ya sea al correo personal del administrador de la lista (...) y que el administrador, que sabrá si el número de correos recibidos son cifras suficientemente representativas, se ponga en contacto con la Presidenta de la asociación para determinar si procede enviar una nota a la embajada de los Estados Unidos y Gran Bretaña, o a la prensa, o a quien proceda, haciendo saber cuál es la postura mayoritaria de los miembros de esta asociación. Si es que los datos permiten determinar que existe una postura.
Mi mensaje ya está enviado: guerra preventiva NO.
Sólo una pequeña parte de los socios se sumaron a la iniciativa, con lo cual la presidencia de la Asociación optó por no pronunicarse al respecto. En última instancia, quedó en agua de borrajas la cosa. Y sin embargo es preciso a veces tener iniciativas de éstas, y declaraciones públicas de los intelectuales, aunque no paren en nada. Le dejo aquí la palabra a Michel Butor.
SOBRE LA LLAMADA "DECLARACIÓN DE LOS 121"
En una de las antologías más utilizadas en la enseñanza secundaria, puede leerse una célebre carta de Bossuet a Luis XIV, en la cual la extremada prudencia de las fórmulas en absoluto enmascara una oposición de una firmeza admirable:
"... y para decir [a Su Majestad] sobre esta base lo que creo que es una obligación suya precisa e indispensable: debe ante nada ponerse a conocer a fondo las miserias de las provincias, y sobre todo lo que tienen que sufrir, sin que Su Majestad saque provecho de ello, tanto por los desórdenes de las gentes de guerra como por los gastos que les produce el pagar vuestros impuestos de guerra, que se llevan a excesos increíbles. Aunque sin duda Su Majestad sepa bien cómo en todas las cosas se cometen injusticias y rapiñas, lo que sostiene a vuerstro pueblo es, Majestad, el que no pueden dar crédito a que Vuestra Majestad sepa todo: y esperan que la misma aplicación que se os ha visto en cosas de vuestro provecho os obligará a interesaros por un asunto tan necesario..."
Bossuet era entonces profesor, profesor pagado por el Estado, ya que era el preceptor del Delfín. Unas páginas más adelante, se encuentra otra carta no menos famosa de Fénelon al mismo monarca, en un tono bastante más vivo:
... El pueblo mismo (hay que decirlo todo) que os ha amado tanto, que ha confiado tanto en vos, empieza a perder la amistad, la confianza e incluso el respeto..... La sedición prende poco a poco en todas partes. Creen que no sentís piedad alguna por sus males, que no amáis más que vuestra autoridad y vuestra gloria... Las revueltas populares que no se conocían desde hace tiempo se vuelven frecuentes.... Los magistrados se ven obligados a tolerar la insolencia de los motines, y a hacer pasar bajo mano algún dinero para apaciguarlos; así se paga a aquéllos a quienes habría que castigar. Os veis reducido al extremo vergonzoso y deplorable de, o bien dejar la sedición sin castigo, haciendo que crezca debido a esa impunidad, o de hacer masacrar inhumanamente a los pueblos a quienes vos arrastráis a la desesperación, al arrancarles, con vuestros impuestos para esta guerra, el pan que intentan ganar con el sudor de su rostro. Pero mientras a ellos les falta pan, a vos mismo os falta dinero, y no queréis ver los extremos a los que os habéis reducido. Como habéis sido siempre feliz, no podéis imaginaros que dejéis de serlo un día. Teméis abrir los ojos; teméis que os los abran...
Fénelon era entonces profesor, profesor pagado por el Estado, ya que era el preceptor del segundo hijo de Luis XIV. Y está fuera de duda, nos dicen los historiadores, que una carta como esta no fue remitida directamente al rey, que probablemente ni siquiera la habría leído entonces, sino que se la hizo circular por su entorno, para poder obtener al mayor efecto posible. Fénelon medía ciertamente los riesgos que corría al tomar la palabra de este modo con tal vigor; su caída en desgracia no debió extrañarle.
Yo leí estos textos siendo alumno; más tarde, de profesor, he tenido ocasión de hacérselos leer y comentar a los alumnos, procurando mostrarles que en ciertos momentos no era posible continuar con el trabajo de profesor o de escritor sin que ciertos malentendidos fueran disipados o denunciados; que ante ciertas injusticias, de las cuales se te pide ser cómplice mediante tu docilidad, el silencio no era sólo cobarde sino también suicida. La historia reciente, por desdicha, abunda en demostraciones de esto, y es de notar que entre los que se han puesto un velo ante el rostro ante la llamada "declaración de los 121", o ante los apoyos que le llegaban del otro lado de las fronteras, podemos reconocer, me atrevo a decir, a profesonales de la obediencia a los tiranos, de la servidumbre silenciosa ante los amos del momento; que entre los que han declarado, por ejemplo, que no convenía a los escritores meterse con lo que pasaba "en otro país", se encuentran quienes no hace tantos años juzgaban bueno ocuparse de eso muy de cerca, en circunstancias que no olvidamos.
Hay momentos en los que el que goza del inmenso privilegio de poder trabajar con bastante tranquilidad, en una habitación, o en un laboratorio, dedicado al aumento del saber humano, la mejora de nuestra estancia y de nuestra vida, es un traidor a todo lo que hace, a sí mismo, a todos los que lo siguen y lo entienden de verdad, sea matemático, compositor, arquitecto -- si no echa en la balanza la poca autoridad moral o espiritual con la que se halle entonces investido.
"Hay que decirlo todo"-- Si hay una tradición francesa es desde luego ésta, y por eso ni siquiera he tenido que elegir mis contestadores entre ese admirable linaje de protesta que tenemos --Voltaire, Hugo o Zola, sino que he cogido a estos dos prelados, a estos dos apoyos del altar y del trono, a estas dos ilustraciones de primera del momento más ilustre de Versalles, porque hasta esos mismos nos impulsaban en nuestro gesto; porque hasta de ésos estaban renegando nuestros enemigos.
Ciertamente, puede suceder que haya declaraciones de intelectuales que sean vanas, que estén mal hechas, que fallen el blanco, que denuncien un mal imaginario, que caigan al agua; producen entonces sonrisa; pero en el caso que nos ocupa, la mejor prueba de que la amenaza era real, de que se había dado bien en el punto sensible, que la libertad de expresión estaba en peligro, es la prohibición que cayó sobre ese texto cuando se hizo público, que impidió que se reprodujera; son las sanciones que se tomaron.
Por eso conviene leerlo directamente, desprendiéndolo así cuidadosamente de todas las deformaciones sistemáticas de las cuales ha sido objeto por el hecho mismo de que no se lo podía citar -- tomarlo en consideración en lo que es su letra.
Reconozco que en la mayoría de los casos más vale seguir tenazmente con el trabajo en curso, y dejar a especialistas escogidos los problemas políticos del momento, pero quién, viendo lo que ha pasado desde entonces, lo que todavía está pasando, ¿quién se atrevería a decir que esa vez no era hora y pasahora de intervenir? Ay, ¿qué podrán reprocharse hoy los autores y los firmantes (todo es uno) si no fuese el haber tardado demasiado?
(Traducido de Michel Butor, Essais sur le Roman; Paris: Gallimard, 1992).
ÉL: No le negaré a la COPE que tenga, como todo el mundo, su parte de razón en todo. ELLA: Sí. ÉL: Lo que pasa es que cuando se les ve el plumero, se les ve como a los otros, o más. ELLA. Sí. ÉL: Mucho más, digo. ELLA: Sí. ÉL: A título de ejemplo – cuando te dan la enhorabuena por escucharles. "Usted oye la COPE. Enhorabuena por tener las cosas claras". ELLA. Sí. ÉL: Como si no los pudieses escuchar por oír variedad de opiniones, por mover el dial, por oír la radio de la oposición (una de ellas, vamos), que siempre es más divertido que la del Gobierno... No me negaréis que el Federico, aparte de tener razón a veces, también tiene gracia. A veces. ELLA. Sí. ÉL: Pero nada de eso computa. Aquí se supone, no se sabe por qué, que sólo la escuchan los fieles. Toma ya receptor ideal. ELLA: Sí. ÉL. En fin, es una estrategia comunicativa. Pero da un poco de pena la gente que tiene las cosas siempre tan claras, y además de entrada, y no viendo lo que no conviene ver al que paga, claro, hasta ahí no llega la libertad de opinión, faltaría más, eso sería libertinaje. La libertad que defienden es una libertad un tanto a dedo, o digital. ELLA. Sí. ÉL: Por no hablar de la ideología básica de fondo: capitalismo feroz, confrontación partidista, fundamentalismo cristiano, belicismo, xenofobia.... Y patriarcado, claro. Por ejemplo, en otra cuña autopublicitaria de la COPE. Esa donde una voz de hombre dice, "Estamos oyendo la COPE", y una mujer dice, "sí" ELLA: Sí. ÉL: Y él sigue, "La información más veraz a su alcance", y ella, "Sí,"; y él "Lo ha dicho la radio, lo ha dicho la COPE", y ella... ELLA: Sí. Él: Y volvemos dentro de un minuto, dice él, y ella, "Sí". ELLA. Sí. ÉL: Parece como si quisiese sugerir, o quizá presuponer, que los hombres están ahí para marcar el camino, opinar, hacer, guíar, y las mujeres para corear a todo que sí, bien obedientitas, y admirando al varón, ¿verdad? ELLA: Sí. ÉL: Claro que igual interpreto demasiado, porque estas cosas a fin de cuentas son irrelevantes, es sólo una cuña publicitaria, inocente de políticas de género y de ideologías ¿verdad? ELLA: Sí. Sí. Sí. Sí. Sí......
Vía Joi Ito, llego a este viejo documental educativo de los años cuarenta, de Encyclopaedia Britannica Films, que enseña la diferencia entre una democracia y un régimen despótico: www.archive.org/stream/Despotis1946/Despotis1946_256kb.mp4
Parece dirigido a los tiempos actuales... Me parece que se lo van a tener que proyectar a Bush en la Casa Blanca (quizá en el programa de alfabetización de su madre), porque hay varios parámetros para medir el despotismo según el documental en los que la democracia americana da muy mal resultado, pero malo malo... y la nuestra tampoco anda tan boyante. También recomiendo la lectura de "¿Qué han hecho con mi país, tío?" de Michael Moore, que señala con un estilo muy certero y divertidísimo todas estas cuestiones, y más... pero ya se sabe, contra verdades duras, oídos sordos, y visión selectiva.
A través de jill/txt, me leo este artículo sobre videojuegos y narratología de Anders Sundnes Løvlie, "End of Story? Quest, Narrative and Enactment in Computer Games." www.waikato.ac.nz/film/2005papers/319B/docs/Lovlie.pdf Contiene referencias y direcciones web de unos videojuegos satíricos, que parodian a los videojuegos violentos y a la política exterior de Bush. Pero algunos enlaces no funcionan, y los que he visto son más bien ejercicios de humor negro que videojuegos, o que crítica muy elaborada... Por ejemplo, en este Kabul Kaboom! (ludology.org/games/kabulkaboom.html) donde hay que hacer que una madre afgana coja panes americanos que llueven del cielo a la vez que esquiva (sin éxito) las bombas americanas que llueven del cielo...
En Neuromante, William Gibson define el ciberespacio de la Matriz como una "alucinación electrónica consensuada". Quitando, o sin quitar, lo de "electrónica", la expresión parece todavía más adecuada para definir la realidad, sin más. La realidad tal como la conocemos es un elaborado sistema de representación elaborado por nuestros cerebros: nuestro tipo de realidad no tiene nada que ver con la realidad en la que vive una mosca, o un gato. Por ejemplo, nuestro cerebro coordina impresiones visuales y tactiles, que nada tienen que ver una con otra, y nos dice que esa mano es nuestra, y que lo que hay en ella es un ratón. Sobre esta elaborada representación de la realidad funciona el lenguaje para poner su orden (el orden del lenguaje, que no es el de la realidad previa ni la subsiguiente a él); y en ese universo lingüístico elaboramos consensos y protocolos de comunicación para organizarla más: hacerla más convencional, es decir, más real. Nos orientamos mejor en un mundo ficticio, así que la ficción es crucial para consolidar la realidad. Vamos, que el resultado final viene a ser algo así como el Mito de la Caverna de Platón, pero adaptado en versión para Hollywood y visualizado en código fuente. Así, no importa que aparezcamos como personajes en el fondo de numerosísimas fotos de gente que no conocemos, o en cámaras de vigilancia, y no importa quién piense en nosotros o no a lo largo del día sin decírselo a nadie, o qué haya estado tocando el camarero antes de servirnos un bocata. Eso no es la realidad. En cambio, Bisbal, Pasión de Gavilanes, el Telediario, Herrera en la Onda... eso sí que crea realidad, es decir, alucinación consensuada. Electrónica, por cierto.
Hoy comentábamos en clase de teoría crítica el texto de Foucault "Qué es un autor?" Cosa más complicada de determinar de lo que parecería en un principio. Podría preguntarse uno, por ejemplo, quién es el autor de los artículos o comentarios escritos con nickname en la blogosfera; es curiosa la tendencia cuasi universal al uso de aliases, Mr Hides y alter ids en este contexto. ¿Será que tanto necesitamos protegernos? Pues seguramente, seguramente, cuando tanto se hace.... no estamos seguros, Clarence. Yo en particular firmo por ahí "José Angel" (un nickname que no me gusta nada) y no es que me sienta muy seguro, pero lo otro realmente no me parece una opción, no le veo sentido para mí (está claro que lo tiene para otros). Hablar es un riesgo, y algunos tienen que hablar con nickname para poder hablar libremente (o más o menos - no sé si alguien habla libremente nunca).
Otro texto de Foucault muy relevante en este sentido es "Fearless Speech", un texto sobre la práctica de la parrhesia o uso público y peligroso de la palabra, en especial en la Grecia clásica. Traduzco libremente su definición:
"La parrhesia es un tipo de actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con la verdad mediante la franqueza, una relación específica con su propia vida mediante el peligro, un tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la crítica (autocrítica o crítica de otras personas), y una relación específica con la ley moral mediante la libertad y el deber. Más exactamente, parrhesia es una actividad verbal en la cual un hablante expresa su relación personal con la verdad, y pone en riesgo su vida porque reconoce que el decir la verdad es un deber para mejorar o ayudar a otras personas (así como a sí mismo). En la parrhesia el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de los halagos serviles, y el deber moral en lugar del interés particular y de la apatía moral." (Fearless Speech p. 19-20).
Es un role model tentador, aunque dios nos libre de vernos en situación de practicarlo. Requiere un cabreo considerable como requisito previo. A algunos miembros del PSOE (me refiero a la actitud de Maite Pagazaurtundúa o Rosa Díez, no a la de Zapatero o Pilar Manjón) les ha entrado un ataque de parrhesia tras la decisión que tomó ayer el parlamento. No me extraña, francamente.
El arzobispo de Pamplona declara que "ahora tenemos que pensar que es una elección del Espíritu Santo y, con un acto de fe, creer que se ha manifestado así la voluntad de Cristo..." bla bla.... Qué remedio tener que pensar eso, si es lo que hemos decidido pensar en cualquier caso (– y si es que esta decisión tiene algo que ver con el pensamiento).
Claro que, sin embargo, Ratzinger...
- Es un hombre de gran solidez intelectual (Pero cree en espíritus, en la Virgen María, cree que la gente tiene un alma indestructible, y cree en toda una parafernalia de cosas peregrinas y de poca solidez intelectual).
- Es un hombre muy humilde y discreto (Pero se cree nada menos que el representante de Dios en la tierra. Ahí es nada. Eso es vanidad de oficio, y fea fea...)
- Es un hombre conservador (Nos advierte Ratzinger contra el peligro del pensamiento moderno, que pretende «reducir los contenidos cristianos a un discurso simbólico, no atribuirles más verdad que la de los mitos de la historia de las religiones, y mirarlos como un modo más de experiencia religiosa, que debe considerarse humildemente al lado de los demás». Esta humildad también estaría fuera de lugar para Ratzinger. En todo caso, este pensamiento ilustrado actual no lo quiere conservar Ratzinger).
Si preguntamos a Google "¿Existe el infierno, Ratzinger?" nos contesta: "A algunos, que no han estudiado a fondo la Religión, les parece que siendo Dios misericordioso no va a mandarnos a un castigo eterno. Sin embargo, que el infierno es eterno es dogma de fe." - Cardenal RATZINGER: Escatología, lll, 7, 1. Ed. Herder (Barcelona, 1980).
Nada de esto es noticia, claro. Y sin embargo la imagen de Ratzinger vestido de Papa produce, en cierto modo, la misma sensación que la de Ian McKellen-Ricardo de Gloster, saliendo coronado como rey Ricardo III en la película de Richard Loncraine.
(Addenda: La izquierda eclesiástica y social está alterada por el nombramiento de Ratzinger, como si no creyesen en eso de la inspiración del Espíritu Santo. Algunos disentimos; pongo en Por la boca muere el pez este comentario:
"Nada, nada, las cuentas claras y el chocolate espeso. Igual alguien creía que el Papa iba a dejar de ser papista, o que iba a abogar por el relativismo, o decir que 'eso del Espíritu Santo y del infierno son meros símbolos, vamos, la mitología local pero que otra serviría igual, o que lo de los gays, vaya, teniendo en cuenta que hay tantos en la Iglesia, pues vamos a ver si lo revisamos, y las monjas que digan misa'... pero bueno, ¿dónde se han creído que estamos? El Papa, a defender la ortodoxia, que para eso está. Y a quien no le guste, es un protestante, si acaso no es un ateo").
18 de abril
Hoy estoy malo
Antes los virus se especializaban. Ahora atacan por todas partes, han mutado, o yo he mutado. Combinamos peor.
He estado en una conferencia de Luis Muíño, el psicólogo que habla en El Hábitat del Unicornio de Radio 5 y a quien ya conocía también a través del blog El Lado Oscuro. Iba sobre la creación de misterios, ya sea espontánea, ya artificial y calculada, y las técnicas de manipulación de las emociones, el interés y la opinión, mediante la dosificación de secretos, el uso de lenguaje vaporoso, los halagos escondidos a la supuesta inteligencia del público, etc. La tesis de LM es que mentir en general es provechoso, porque la gente no investiga, no consulta las fuentes, y las imágenes creadas, en especial si son potentes, tienen un poder de arrastre notable. Los mitos urbanos y leyendas construidas con elementos "que ya suenan" tienden a crecer solos como una bola de nieve corriendo monte abajo. Por el contrario, las narraciones que intentan contrarrestarlos apelando a los hechos contrastables y a lo realmente sucedido son normalmente más complejas, más borrosas y peor calculadas para agradar. Lástima que no haya habido sesión de preguntas. Me he quedado con las ganas de ejemplificar lo que decía Luis Muíño sobre la manipulación con un ejemplo muy sonado: el atentado del 11-M. Porque podemos decir que "la causa" del atentado del 11-M fue "la guerra de Irak". O que fue "la maldad de los terroristas". O que fue "la incompetencia del gobierno".Etc., etc. Todas son causas, ninguna es la causa. Un ejemplo bonito de teoría simplista, torticera, interesada, mentirosa, es la que se trasluce estas últimas semanas en muchos medios de comunicación, pero que puede resumirse con esta frase de una tertulia de la COPE: "¿Podemos asegurar que el Partido Socialista tenía conocimiento previo de que se iban a producir los atentados del 11-M? No podemos asegurarlo." Yo también me debato entre las dudas, mira, como Aute:
Ya nadie queda absuelto del "salvese quien pueda", del "a río revuelto... calumnia que algo queda"
("Enamorarse o morir")
Pero algo parecido suele pasar, creo yo, cada vez que se atribuye una causa a un fenómeno: cuando algo se produce es resultado de una conjunción contingente, irrepetible y única, de causas y circunstancias. Cada acontecimiento es único, aunque haya similaridades entre ellos que nos permiten clasificarlos. Cuando esa complejidad irrepetible se simplifica para decir que tal cosa fue LA CAUSA de tal otra, aunque en efecto pueda detectarse una relación causal, la simplificación es tal, y tan engañosa, que la explicación resulta ser una especie de ficción, o de historia que nos cuentan, tan cierta como muchas otras, depende de dónde coloques la lupa. En este sentido habría que entender, creo, la teoría de Nietzsche sobre la manera en que las causas son generadas por sus propios efectos. Moraleja: Desconfía de quien lo tiene demasiado claro. Ver tan claro resulta de una cierta miopía hacia lo que no se quiere ver.
Parece que hoy toca escribir uno de esos artículos modish, relacionados con las cosas de este mundo, y no con la serena inmanencia del blog centrado en sí mismo. Se ha muerto el Papa, cuyo pontificado ha durado unas 250 veces más que el pontificado inmediatamente anterior. Descanse en paz, es una frase benevolente, que dice más sobre la disposición de quien la pronuncia que sobre sus creencias, y por supuesto sobre la realidad. Si alguien descansa, todos descansamos, descontando los debates y menciones que se hagan póstumamente sobre la fama de uno (si la vida ulterior es la fama póstuma, el Papa no descansa en paz, ni descansará en muchos días). Pero no, centrándonos no en "el Papa como gran hombre" o como "una figura política de primer rango", o como "promotor de la tolerancia y el ecumenismo etc. etc." o como "enemigo de los derechos civiles de los homosexuales" o de "la ordenación de las mujeres", etc. etc. y yendo a la raíz del asunto...
El Papa es el Vicario de Cristo, es decir un cargo imaginario, fundado en una ilusión colectiva sostenida por algunos convencidos, algunos interesados y muchos indiferentes que simplemente siguen el juego. En puridad, ninguno de ellos tiene derecho (intelectualmente hablando) a considerar que es una mala noticia la muerte del Papa, ni de ninguna otra persona, puesto que la muerte es la puerta de una vida mejor: sólo los ateos, quienes creen que la vida humana es limitada, contingente, frágil, tienen derecho intelectual a lamentar la muerte de nadie (las emociones incontenibles van por otro lado, claro). También pueden lamentarse, con coherencia intelectual, los que creen que el difunto va a ir al infierno. En realidad, todos sabemos a un nivel u otro que la vida humana es limitada, contingente, y frágil, y que termina (salvo en lo referente al recuerdo) con la muerte; todos sabemos que "la muerte es el peor enemigo del hombre" como decía el obispo de Castellón, y que la palabrería sobre el más allá y la vida eterna nunca suena más falsa que cuando se está despidiendo a un difunto. Pero hay cabezas, muchas al parecer (la mía no), que necesitan negar la evidencia, aunque sea de boquilla, o repetir fórmulas tradicionales para consolarse, o porque se sienten observados por los demás. Cuántos leen este soneto de Quevedo y a continuación le añaden el estrambote de la vida eterna, como si pudiese unirse semejante coletilla a semejante soneto:
Vivir es caminar breve jornada y muerte viva es, Lico, nuestra vida, ayer al frágil cuerpo amanecida, cada instante en el cuerpo sepultada: nada, que, siendo, es poco, y será nada en poco tiempo, que ambiciosa olvida, pues, de la vanidad mal persuadida, anhela duración, tierra animada. Llevada de engañoso pensamiento y de esperanza burladora y ciega, tropezará en el mismo monumento, como el que, divertido, el mar navega, y, sin moverse, vuela con el viento, y antes que piense en acercarse, llega.
La autoridad o valor intelectual del Papa reposa, en suma, en tanto que es el Papa y no un moralista más (con sus aciertos y sus errores), en una gigantesca ficción, un engaño colectivo, autoengaño en la mayoría de los casos, que desde luego no es el más edificante de los espectáculos intelectuales que ha dado el ser humano. Tampoco el peor, claro: es meramente triste y patético. Toda la hojarasca de instituciones, actividades periféricas, rituales, misiones, políticas, colegios concertados, asignaturas obligatorias, etc. que rodean el fenómeno religioso tienen la utilidad de distraer la mente del creyente y atarla a cosas de este mundo. Así puede apartarse la vista con alivio y dejar de lado las endeblísimas certidumbres sobre las cuales había de apoyarse toda este gigantesco complejo de acciones, en lugar de examinar esos fundamentos con honestidad y coherencia.
Yo no sé si el Papa creía en el valor sustancial de todo lo que predicaba la Iglesia: del valor intercesor de la Virgen María, del Purgatorio, de la resurrección de los cuerpos, de las jerarquías angélicas, la Creación de Adán y Eva, etc. (Tan patético como sostener la literalidad de todo esto es la laxitud con la que se pasan a considerar algunos elementos como meramente simbólicos, mientras se sigue defendiendo a capa y espada la literalidad de otros elementos). Aunque parece que cada cabeza necesita tener alguna neurona que le patine, siempre es intelectualmente alarmante que alguien crea realmente en alguna de estas cosas– y sólo como maniobra de reacción cuasi-histérica, o como manipulación deliberada y deshonesta, puede proclamarse que se cree en el conjunto del paquete. Es grande la responsabilidad intelectual –la abyección intelectual, por decirlo más claro– de quien se hace garante máximo de la certidumbre de la doctrina cristiana. Claro que... centrémonos en la periferia, en la moral cimentada sobre esa base, en las asignaturas evaluables, por favor, en el valor psicoterapéutico de la fe, en el ecumenismo... mejor no menear el problema de lo que es cierto y lo que no. O en quién será el próximo valedor último de la gigantesca farsa intelectual del catolicismo.
¿Que por qué digo todo esto, si en cierto modo es obvio? Pues porque se dice muy poco, a pesar de lo obvio que es. Y (lo dijo Friedrich Dürrenmatt) mal van las cosas cuando se hace necesario explicar lo obvio.
A tono con el Viernes Santo, y ya que nos hemos puesto morados de salchichas, ofrecemos una versión castellana del Pange Lingua, himno obra de Santo Tomás de Aquino. Si bien al quitarle el latín le quitamos un poco de misterio, así la mente se concentra mejor en el misterio en sí: estos son buenos misterios, los insolubles.
Canta, lengua mía, el misterio del cuerpo glorioso y de la sangre preciosa que como rescate del mundo, derramó el rey de las gentes, fruto de un vientre generoso. Fue dado a nosotros de una virgen sin mancha, y habiendo vivido en el mundo sembrando la semilla de la palabra, cerró de manera maravillosa su habitar. En la noche de su última cena, reclinado con sus hermanos, una vez observada la ley plenamente con alimentos legítimos, se da él mismo como alimento a los doce. Con una palabra, la Palabra convirtió pan verdadero en carne, e hizo sangre de Cristo el vino. Si la razón no llega, para confirmarlo al corazón sincero sólo la fe le basta. Por tanto veneremos postrados a tan gran sacramento; que la vieja Ley abra paso al nuevo ritual. Que suplemente la fe el defecto de los sentidos. Honra y alegría tengan el engendrador y al engendrado, honor y fuerza también y bendiciones. Igual alabanza reciba el que procede de uno y otro. Amén Aleluya.
"Con razón que no la han traducido..." oigo decir a una cristiana. Y es que mejor no menear este conglomerado de mitología oriental y medieval: No hay que olvidar que las prioridades de la Iglesia, como suele repetir la COPE, no son la justicia social ni la libertad política ni la igualdad de derechos, etc: sus prioridades son éstas, y obviamente no son de este mundo, ni de ninguno identificable. Que nadie les pida coherencia, por tanto. Y que ellos no se la pidan a nadie, por favor. Creencias más extrañas, ni los del turbante –si es que son creencias. Me ponen un enlace a la bibliografía en un directorio académico británico, RDN: Resource Discovery Network Y además le dedican unas buenas palabras. Albricias.
Blog de notas de José Ángel García Landa (Biescas y Zaragoza) :::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: "Algo hay en el formato mismo de los blogs que estimula un desarrollo casi canceroso de nuestro ego" (John Hiler)
¿Por qué? Lo acabamos de explicar. Sin embargo, la consciencia de que nuestras creencias son las que son porque somos quienes somos y vivimos donde vivimos, sí hace que estén siempre a un paso de tambalearse, al menos en Occidente y en la modernidad. En cualquier caso, cada cual ha establecido un compromiso confeso o inconfeso entre la ortodoxia oficial y los límites de lo que está dispuesto a creer en privado, o en público, sobre inteligencias divinas y sobre el más allá: 
El análisis de los juicios valorativos explícitos dirá mucho sobre la línea editorial del periódico, o sobre la ideología de sus redactores, y también será crucial el análisis de las presuposiciones que se utilicen. La mejor manera de orientar el juicio de un lector implícito es mediante el uso de las presuposiciones--dime qué presupones y te diré quién eres. ¿Cómo podemos reconstruir los juicios, implícitos y explícitos, del periódico sobre el mundo? Así formaremos una imagen del sujeto lector ideal de ese periódico, del ciudadano al que se dirige. También habrá que tener en cuenta si el periódico se dirige a este ciudadano como alguien que /presupone cosas distintas/ de las que el periódico quiere que presuponga---como efecto quizá de la lectura de otros diarios. Así entramos también en el debate muchas veces implícito entre la versión de la realidad que da un periódico y la que da otro; pues muchas veces un periódico escribe (sutilmente o descaradamente) contra lo que escribe otro. Algo que hay que tener en cuenta en un trabajo académico es también los criterios del tribunal que vaya a juzgarlo. Puede haber tradiciones muy distintas, e ideologías muy distintas también allí, y un posicionamiento político explícito puede resultar arriesgado para el éxito del trabajo, es algo a tener en cuenta---ya que todo juicio sobre la ideología es también ideológico, y en ocasiones es inevitable el posicionamiento del analista frente a tal o cual cuestión. Esto hay que llevarlo con cuidado en un trabajo académico, que no va dirigido al público en general ni a su público ideal, sino ante todo al receptor implícito que es el tribunal evaluador.
o de adicción... Esta era la idea central de este capítulo de libro de los 90, que apareció en el libro 
Chorizo esta noticia del 
