Vanity Fea

"Fear Thy Neighbour as Thyself: Antinomies of Tolerant Reason":




A lecture at The Institute for Human Sciences at Boston University on November 26, 2007.

Etiquetas: Filosofía, Zizek, Tolerancia

Etiquetas: Filosofía, Ciencia, Neurología, Gazzaniga

Un debate en el Philoctetes Center sobre la influencia de la motivación y la atención sobre lo que percibimos y cómo lo interpretamos.





Interesante para reflexionar sobre lo que percibimos consciente o inconscientemente, y sobre ciertos tipos de procesos mentales que normalmente son inconscientes pero que pueden volverse conscientes cuando volvemos la atención hacia ellos. Por ejemplo, "they found that very emotional stimuli could break through the cloak of invisibility..."  También de modo racional y reflexivo, "induced vigilance makes you more aware about your interpretation." Otro experimento psicológico de percepción curioso (y seguramente esperable): a las personas sin pareja, los posibles candidatos les parecen más interesantes o atractivos que a las personas ya emparejadas: son, por así decirlo, modificados mentalmente.

Y, viniendo del público, una observación crucial: no percibimos las cosas en "flashes" o aisladas, sino contextualizadas, e insertas en marcos narrativos que les dan sentido. Esto afecta de modo crucial a nuestra interpretación y a nuestra percepción de los fenómenos.

Otro participante habla de "unconscious motivational tracks", es decir, motivaciones inconscientes de nuestra actuación, que permiten hablar de intenciones inconscientes. Esta intencionalidad de nuestra actuación nos lleva a modificar de modo inconsciente (pero intencional en este sentido) los datos que manejamos en nuestra percepción, para conducir a nuestra interpretación deseada y justificar lo que va a ser nuestra actuación.

De modo más general, la interpretación y reelaboración de un acontecimiento, situación, fenómeno, viene a suponer esta modificación retrospectiva de su naturaleza, para orientarlo con los fines del sujeto que lo interpreta o reelabora.

Etiquetas: Atención, Percepción, Motivación, Interpretación, Psicología

martes 31 de enero de 2012

Crítica hegeliana de la hermenéutica de la sospecha

La "hermenéutica de la sospecha" es un término que aparece en las teorías hermenéuticas de Ricœur o Gadamer, para oponerlo a la hermenéutica de la confianza. En la hermenéutica de la confianza, el intérprete, oyente o lector confía en el discurso del emisor o autor, podríamos decir que en términos generales acepta la versión de él mismo y de sus motivos que el propio autor hace, y su acercamiento a la cuestión tratada. Aprende escuchando al texto, en actitud atenta y respetuosa. El receptor trata al autor como una autoridad, y es ésta la actitud hermenéutica asociada al magisterio de los sabios, a la autoridad interpretativa de los doctos, y a la reverencia debida a los textos sagrados.

La hermenéutica de la sospecha es la crítica de los críticos, de los criticones, de los que tienen un discurso propio (y suspicaz) que oponer al discurso del hablante. Hay críticas amistosas o favorables, como hemos visto, y muchas reseñas lo son, pero los críticos críticos no aceptan el discurso del autor y buscan motivos maquiavélicos, conscientes o inconscientes, tras él. No es un discurso autoexplicativo, y por tanto la explicación que ofrece de sí mismo es sospechosa, disimuladora, o ignorante. Para exponernos los auténticos motivos del hablante o del autor está aquí el hermeneuta suspicaz: y sacará a la luz motivos inconfesados que subyacen al texto autorial. Es más, hay motivos quizá inconfesables por desconocidos para el propio autor, que no conoce ni a su texto ni a sí mismo, tan limitada es su autoridad frente a la de este crítico suspicaz que ve una coherencia subyacente donde otros veíamos sólo ruido ambiente o datos inconexos. Las feministas denunciando el patriarcado ambiental de la literatura, los marxistas denunciando los intereses de clase, los psicoanalistas sacando a la luz las pulsiones ocultas del autor, los desconstructivistas exponiendo la lógica ilógica de los sistemas textuales—son otros tantos practicantes de esta hermenéutica de la sospecha, basada en términos generales en una recontextualización o reinterpretación del texto como acción en un marco interpretativo que es identificable para el crítico, pero normalmente invisible para el alocutor del crítico, o para el propio autor.

Puede acudirse a Sur l'Interprétation de Ricoeur o a "The Hermeneutics of Suspicion" de Gadamer para ver las defensas que éstos hacen de la dimensión interpretativa o "no crítica", en el sentido de no criticona, de la hermenéutica. Sobre toda esta cuestión escribí por ejemplo el artículo "Crítica acrítica, crítica crítica", y allí remito para más. Hoy sólo quería dejar nota de un antecedente del examen de esta cuestión en Hegel—quien en la Fenomenología del Espíritu define la dialéctica entre el enunciador y su crítico suspicaz (entendidos como tesis y antítesis) así como una síntesis resultante en una cierta autocrítica del crítico crítico. No habla de crítica literaria o hermenéutica, sino del actuar, y del juicio, y de la interacción humana en general. Aparece la discusión en el contexto de un análisis del obrar en conciencia (algunos preliminares aquí). Lo que viene a decir Hegel es que el hablante o "la conciencia actuante" se presenta como alguien que actúa en conciencia, atento sólo a los ideales, alguien desinteresado. El crítico ("la conciencia que aprehende" o "la conciencia enjuiciadora") no acepta esta autocaracterización, y denuncia al hablante (o actuante en conciencia) como una persona guiada, como los demás, por intereses personales y espúreos, alguien cuyo discurso idealista es sólo una pantalla o autojustificación. Pero la antítesis o momento crítico es negativo para Hegel: habiendo desvelado las limitaciones del hablante o sujeto primero, este segundo sujeto crítico está en una posición de soberbia interpretativa, y no ve la viga en el propio ojo. (Esto nos llevaría a un análisis de estas relaciones de triangulación, tan examinadas en el artículo de Lacan sobre "La Carta Robada" de Poe—of which more here—y amenazaría con llevarnos, incluso, hasta un análisis de Jesucristo como el primer hermeneuta triangulador, el primero que denuncia la viga en el ojo del crítico).

La síntesis llega cuando el propio crítico reconoce el carácter interesado, situado, podríamos decir, de su propia crítica. Este momento lo ve Hegel como poco menos que la aparición de Dios sobre la tierra, lo cual podría parecer exagerado... aunque me recuerda algo que decía Oscar Wilde en El crítico como artista: que la crítica penetrante y desilusionadora, más allá de la creación, es pura actividad intelectual, pura comprensión, y por tanto una actividad que nos aproxima a la existencia de los dioses.

Sea como fuere, éste es el pasaje en cuestión de la Fenomenología del Espíritu, un pasaje que me parece clave en la hermenéutica hegeliana, hermenéutica en forma de una espiral dialéctica que conduce a la autocomprensión:

[El espíritu: b- El juicio moral]  (...)

Pero el juzgar debe considerarse como un acto positivo del pensamiento y tiene un contenido positivo; con este lado se hacen todavía más completas la contradicción que viene dada en la conciencia que aprehende y su igualdad con la primera. La conciencia actuante expresa este su obrar determinado como deber, y la conciencia enjuiciadora no puede desmentirla; pues el deber mismo es la forma carente de contenido y susceptible de un contenido cualquiera, o la acción concreta, diversa en ella misma en su multilateralidad, tiene en ella tanto el lado universal, aquel que es tomado como deber, cuanto el lado particular, que constituye la aportación y el interés del individuo. La conciencia enjuiciadora no permanece ahora en aquel lado del deber ni en el saber que el que actúa tiene acerca de que esto es su deber y ésta la relación y situación de su realidad, sino que se atiene más bien al otro lado, hace entrar la acción en lo interior y la explica por sí misma, por la intención de la acción, diferente de la acción misma, y por su resorte egoísta. Como toda acción es susceptible de ser considerada desde el punto de vista de su conformidad al deber, así también puede ser considerada desde este otro punto de vista de su particularidad, pues como acción es la realidad del individuo. Este enjuiciar destaca, por tanto, la acción de su existencia y la refleja en lo interior o en la forma de la propia particularidad. Si la acción va acompañada de fama, sabrá este interior como afanoso de fama; si se ajusta en general al estado del individuo sin remontarse por sobre él y es de tal constitución que la individualidad no encuentre este estado añadido como una determinación exterior, sino que más bien llena por sí misma tal universalidad, mostrándose precisamente por ello capaz de algo más alto, el juicio sabrá su interior como afán de gloria, etc. Como en la acción en general el que actúa llega a la intuición de sí mismo en la objetividad o al sentimiento de sí mismo en su existencia y llega así, por tanto, al goce, el juicio sabe lo interior como impulso de su propia dicha, aunque ésta consista solamente en la vanidad moral interior, en el goce que la conciencia encuentra en su propia excelencia y en el gusto anticipado que da la esperanza de una dicha futura. Ninguna acción puede sustraerse a este enjuiciar, pues el deber por el deber mismo, este fin puro, es lo irreal; su realidad la tiene en el obrar de la individualidad y, por tanto, la acción tiene en ello el lado de lo particular. Nadie es héroe para su ayuda de cámara, pero no porque aquél no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de cámara, que no ve en él al héroe, sino al hombre que come, bebe y se viste, es decir, que lo ve en la singularidad de sus necesidades y de su representación. No hay, pues, para el enjuiciar ninguna acción en la que el lado de la singularidad de la individualidad no pueda contraponerse al lado universal de la acción y en que no puede actuar frente al sujeto agente como el ayuda de cámara de la moralidad.

Esta conciencia enjuiciadora es, de este modo, ella misma vil, porque divide la acción y produce y retiene su desigualdad con ella misma. Es, además, hipocresía, porque no hace pasar tal enjuiciar como otra manera de ser malo, sino como la conciencia justa de la acción, se sobrepone a sí misma en esta su irrealidad y su vanidad del saber bien y mejorar a los hechos desdeñados y quiere que sus discursos inoperantes sean tomados como una excelente realidad.  (Como vemos, Hegel efectúa el mismo movimiento crítico que harán Ricoeur o Gadamer y se precia de sospechar de la supuesta lucidez de la crítica suspicaz, ciega a su propia dinámica. Le parece antipática e hipócrita, negadora de la comunidad humana... y merecedora de una aufhebung. Anticipa por tanto también Hegel la discusión de estas triangulaciones en Lacan—ver mi artículo sobre "La espiral hermenéutica"). Equiparándose, por tanto, así al que actúa enjuiciado por ella, es reconocida por éste como lo mismo que él. Éste no sólo se encuentra aprehendido por aquélla como un extraño y desigual a ella, sino que más bien encuentra que aquélla, según su propia estructura, es igual a él.  Intuyendo esta igualdad y proclamándola, la consciencia actuante la confiesa y espera asimismo que la otra, colocada de hecho en un plano igual a ella, le conteste con el mismo discurso, exprese en ella su igualdad y que se presente así la existencia que reconoce. Su confesión no es una humillación, un rebajamiento, una degradación con respecto a la otra, pues esta proclamación no es la proclamación unilateral que pone su desigualdad con respecto a ella, sino que sólo se expresa en gracia a la intuición de la igualdad de la otra con respecto a ella, proclama su igualdad por su parte en su confesión y la expresa porque el lenguaje es la existencia del espíritu como el sí mismo inmediato; espera, pues, que la otra contribuya con lo suyo a esta existencia.

(Lo que sigue recuerda también a la dialéctica del amo y del esclavo, episodio de la conciencia hegeliana en el que el más débil y superado en apariencia, el esclavo, es quien asume la responsabilidad de la síntesis final superadora de la dicotomía:)
 
 Sin embargo, a la confesión del mal: esto es lo que soy, no sigue esta réplica de la misma confesión. No era éste el sentido de aquel juicio; ¡por el contrario! Dicho juicio rechaza esta comunidad y es el corazón duro que es para sí y rechaza la continuidad con lo otro. De este modo, se invierte la escena. La conciencia que se había confesado se ve repelida y ve la injusticia de la otra, que ahora se niega a salir de su interior a la existencia del discurso, contrapone al mal la belleza de su alma y da a la confesión la espalda rígida del carácter igual a sí mismo y del silencio de quien se repliega en sí mismo y se niega a rebajarse a otro. Es puesta aquí la más alta rebelión del espíritu cierto de sí mismo, pues éste se contempla a sí mismo en el otro como este simple saber del sí mismo, y además de tal modo que tampoco la figura exterior de este otrono es como en la riqueza lo carente de esencia, no es una cosa, sino que es el pensamiento, el saber mismo que se le contrapone, es esta continuidad absolutamente fluida del saber puro, que se niega a mantener su comunicación con él—con él que ya en su confesión había renunciado al ser para sí separado y se ponía como particularidad superada y, por tanto, como la continuidad con lo otro, como universal. Pero lo otro mantiene en él mismo su ser para sí que no se comunica; y en quien se confiesa retiene cabalmente lo mismo, pero rechazado ya por éste. Se muestra, así, como la conciencia abandonada por el espíritu y que reniega de éste, pues no reconoce que el espíritu, en la certeza absoluta de sí mismo, es dueño de toda acción y de toda realidad y puede rechazarla y hacer que no acaezca. Al mismo tiempo, no reconoce la contradicción en que incurre, la repudiación acaecida en el discurso, como una verdadera repudiación, mientras que ella misma tiene la certeza de su espíritu, no en una acción real, sino en su interior, y halla su existencia en el discurso que enuncia juicio. Es, pues, ella misma la que entorpece el retorno del otro desde el obrar a la existencia espiritual del discurso y a la igualdad del espíritu, produciendo con esta dureza la desigualdad todavía dada.

Ahora bien, en cuanto que el espíritu cierto de sí mismo, como alma bella, no posee la fuerza de la enajenación de aquel saber de ella misma que mantiene en sí, no puede llegar a la igualdad con la conciencia que ha sido repudiada ni tampoco, por tanto, a la unidad intuida de ella misma en otro, no puede llegar al ser allí; la igualdad se produce, por consiguiente, sólo de un modo negativo, como un ser carente de espíritu. El alma bella carente de realidad, en la contradicción de su puro sí mismo y de la necesidad del mismo de enajenarse en el ser y de trocarse en realidad, y quedándose en la inmediatez de esta oposición retenida —una inmediatez que es solamente el término intermedio o antítesis que podría reconcilarse, pero llevado hasta su abstracción pura y que es el ser puro o la nada vacía—; el alma bella, por tanto, como conciencia de esta contradicción en su inconciliada inmediatez, se ve desgarrada hasta la locura y se consume en una nostálgica tuberculosis. Esa conciencia abandona, por tanto, de hecho, el ser para sí al que tanto se aferra, y sólo da lugar a la unidad carente de espíritu del ser sin más.

[g) Perdón y reconciliación]

La verdadera nivelación, a saber, la nivelación autoconsciente y existente de las dos partes, se sigue necesariamente de lo que antecede y se contiene ya allí. La ruptura del corazón duro y su exaltación a universalidad es el mismo movimiento ya expresado en la consciencia que se confesaba. Las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz; el hecho no es imperecedero, sino que es devuelto a sí mismo por el espíritu, y el aspecto de individualidad que se halla presente en él, sea como intención o como negatividad y limitación que existe allí, desaparece enseguida. El yo que lleva a cabo la acción, la forma de su actuar, es sólo un momento  del todo, y del mismo modo lo es el conocimiento que con su juicio determina y establece la distinción entre los aspectos individuales y los universales de la acción. La mala consciencia a la que nos hemos referido arriba pone su objetivación externa, o se pone a sí misma, como un momento nada más, al haberse visto inducida a confesarse debido a la visión de sí mismo percibida en el otro. Pero igual que la primera tiene que renunciar a su existencia en la particularidad, unilateral y no reconocida, de la misma manera habrá de renunciar este otro a su juicio unilateral y no reconocido. E igual que la primera manifiesta el poder del Espíritu sobre su existencia efectiva, del mismo modo este otro manifiesta la potencia del Espíritu frente al propio concepto de sí.

Este último, sin embargo, renuncia al pensamiento que divide y a la dureza de corazión del ser para sí que se aferraba a ese pensamiento, porque se ha visto a sí mismo efectivamente en el primero. Esta primera consciencia que que se vuelve sobre su propia existencia efectiva y que echa por la borda su propia realidad, convirtiéndose en una consciencia particular superada, por el hecho mismo de hacerlo se manifiesta como universal. Se vuelve sobre sí como ser esencial, tras su existencia externa efectiva, y se reconoce efectivamente a sí misma como una conciencia universal. El perdón que esta consciencia concede a la primera es la renuncia a sí, a su esencia irreal, a la que se equiparaba aquella otra, que era obrar real, reconociendo como buena a esta otra, a la que la determinación recibida del obrar en el pensamiento llamaba el mal, o más bien da de lado a esta diferencia del pensamiento determinado y a su juicio subjetivamente determinado, al igual que el otro abandona su caracterización subjetiva de la acción. La palabra de reconciliación es el Espíritu objetivamente existente, que contempla el puro conocerse a sí mismo en tanto que esencia universal, en su contrario, en el puro conocimiento de sí en tanto que individualidad absolutamente contenida y singular—un reconocimiento recíproco que es el Espíritu absoluto.

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Crítica

Fenomenología del arrepentimiento, el perdón y la memoria

Más sobre perdón y reconciliación "à l'allemande". Un pasaje de Field Notes from Elsewhere: Reflections on Dying and Living, de Mark C. Taylor. Traduzco:

 A veces deseo perdonar, pero nunca deseo olvidar. A quienes dicen "Perdona y olvida", les digo, "Perdona pero recuerda". La cuestión no es que guarde rencor y busque venganza, aunque en franqueza a veces sí lo haga. Más bien, mi negativa a olvidar refleja mi respeto hacia el pasado y mi insistencia en el sentido perdurable de las decisiones y acontecimientos humanos. Los lugares comunes a veces se vuelven lugares comunes porque son verdaderos. Lo que se ha hecho realmente no puede deshacerse. La respuesta adecuada no es olvidarlo y seguir adelante. Hay pocas frases en le léxico contemporáneo de la psicología y la cultura pop que aborrezca más "Es hora de seguir adelante". Perdonar y olvidar para seguir adelante atenta contra la importancia de la historia—personal o no—y minimiza la seriedad de nuestras acciones. Algunas cosas no pueden y no deben olvidarse—el arrebatar una vida humana, la violación de los inocentes, la traición a una persona amada. Hay, en efecto, heridas tan profundas que nunca debería permitírseles sanar, aunque pudieran.

Perdonar pero recordar es mucho más difícil que personar y olvidar. Personar y olvidar es un acontecimiento definitivo—hazlo, acaba con eso ya, y pasa a otra cosa. Dejando la pizarra limpia, parece posible empezar de nuevo, pero el borrado siempre deja huellas aun cuando se nieguen. Lo que se olvida no desaparece sino que permanece, a menudo se infecta, y a veces vuelve cuando menos se le espera. En contraste, cuando perdonas pero recuerdas, el perdón nunca acaba de terminar, lo cual no quiere decir que se quede incompleto. El perdón debe comenzar de nuevo cada vez que se se toman ciertas decisiones. El dolor que aún queda por la transgresión es lo que hace el perdón tan difícil tanto para quien perdona como para quien es perdonado. En el momento del perdón la vida del transgresor se vuelve doble: no es perdonado sin más, sino que se convierte en un transgresor perdonado.

Esta es la lección que enseña Lutero en su doctrina del perdón. Si Dios me perdona, no estoy redimido sin más; más bien, son un pecador perdonado—simultáneamente justificado, y pecador. El pecado, en otras palabras, no desaparece sino que sigue siendo una parte de mi mismo ser. Además, Lutero insiste en que la justificación no es mía, sino ajena—la rectitud de otro, de Jesucristo, se me asigna a mí. Habiendo transgredido, no hay nada que pueda hacer para merecer perdón—el arrepentimiento no puede eliminar la transgresión, sólo puede dolerse de ella. Como sabe todo amante infiel, cuanto más me esfuerzo por ganarme el perdón, antes descubro mi incapacidad de hacerlo. El perdón, si se otorga, es siempre un don gratuito del otro. No es necesario aceptar la teología de Lutero para apreciar la profundidad de su penetración psicológica en la compleja dinámica del perdón.

¿Quién no ha transgredido? ¿Quién no necesita el perdón de otro? ¿Quién no ha sentido la angustia de ser incapaz de hacer cualquier cosa para ganarse la aceptación que ansía de modo tan desesperado? El don del perdón es difícil, si no imposible, de entender. Aunque a menudo se pasa por alto, el aceptar el perdón es quizá incluso más difícil que otorgarlo. En el momento del perdón, me afirmo a mí mismo en el acto de negarme a mí mismo. Esta contradicción expone una divisón, fisura, falla, en lo que yo pensaba que era el núcleo mismo de mi ser. Recibir el perdón sin duda duplica esta contradicción, superponiendo aún otra oposición más sobre el yo dividido. Soy culpable pero estoy perdonado. Vivir en la ambigüedad de tal duplicidad es dar al tiempo lo que en justicia le corresponde, admitiendo su irreversibilidad.

Este acto de perdón no carece de peligros. Si la persona que perdona no se ve a sí misma reflejada en los ojos del otro, el perdón mismo se convierte en una transgresión. Me pongo por encima del otro y, declarando mi inocencia, de hecho admito mi culpa. Puedo por tanto perdonar al otro sólo confesando mi propia necesidad de perdón. La palabra y el el acto se encuentran en la cruz del perdón. Otorgar y aceptar el perdón no son actos externos, sino actos de habla que cambian nuestro mismo ser. Cuando el perdón se ofrece de modo desinteresado y es aceptado libremente, dos se hacen uno en una confesión compartida:  "No soy lo que soy y soy lo que no soy". Estas palabras son tan transformadoras como cualquier acción. Dios perdona pero no olvida porque me respeta y se toma mis acciones de modo extremadamente serio. Que yo hiciera menos de cara a mí mismo o de cara a otros seres humanos sería negar el valor de las vidas que estoy intentando afirmar. En el momento del perdón, me vuelvo tan paradójico como lo es el hecho mismo de perdonar.

Etiquetas: Filosofía, Fenomenología, Perdón, Arrepentimiento

El espíritu y la sustancia de su conexión

Que no se diga que Hegel no tiene nada que ofrecer a la blogosfera—o a la facebooksfera, no nos cortemos de llamarla así, que el término anterior ya parece periclitado y sin embargo éste último no acaba aún de decidirse a aparecer, quizá por vergüenza de vernos contenidos en una empresa privada. La sección sobre el alma bella en la Fenomenología del Espíritu parece cortada a medida para la esfera moral de buenas intenciones, expresión de la mismidad, actuación mediante la palabra, y pactos de adoración mutua, características todas que florecen en la comunidad de los sujetos angélicos manifestados en la red. Cursivas de Hegel; negritas añadidas.

Aunque, habría que matizar, los juicios son también obras, una dimensión del "hacer cosas con palabras" que aquí subestima Hegel (¡de palabra la subestima, no de obra!). Y, por tanto, en la producción y exhibición del propio discurso ante los demás sí hay esa "fuerza de la enajenación" que él echa en falta.  En última instancia, además, todo es una nube informe que se disuelve en el aire, dust in the wind.

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Blogs

Heraclitus plus Hume plus Neuroscience. Everything flows. There is no abiding core of self, no real essence. The self is no illusion, but it has no permanent essence. "Wise people fashion themselves" (Buddha)—a liberating notion.

Though we easily overestimate our ability for self-fashioning, I dare say... once we stop underestimating it. 

Antonio Damasio ("The Quest to Understand Consciousness") would rather place our sense of self, and our map of consciousness for personal continuity, in the inside of our body. And that map flows, but rather slowly. And you can’t see it either—except on the outside.

Damasio speaks of three levels of the self, based on cerebral functions. Besides the proto self and the core self, some higher animals have an autobiographical self, a sense of identity associated to plans and memories. This notion is highly relevant for narrative studies and narrative psychology. Narrative as such, not in the sense of an internal narrative self but in the sense of cultural narratives, stories, literature, films... would have to do with the sociocultural regulation of the self as understood by Damasio.

Etiquetas: Ciencia, Neurología, Identidad

Socialidad y perspectivismo moral, cognitivo y proairético en Hegel

Quiero hablar de la constitución perspectivística de la moralidad, la acción y el conocimiento en Hegel, pero primero paso un momento por la socialidad de la conciencia y de la acción en Adam Smith.

En la Teoría de los Sentimientos Morales de Adam Smith se encuentra una interesante noción sobre la acción humana en sociedad, la acción moral, como una acción inherentemente social—quiero decir no accidentalmente, sino en su mismo ser; la acción humana se produce en el seno de una sociedad y sabedora de la valoración social que va a recibir. Adam Smith postula una suerte de observador ideal, juzgador de nuestras acciones, y espectador de nuestra acción en el mundo. También señala (ver "El espectador real") que esa valoración ideal de nuestra acción con frecuencia ha de verse contrastada y regulada con la prueba de los demás—enfrentándonos a personas que juzgan nuestra acción o situación de manera distinta. Es una manera de concebir la conciencia al revés de la manera tradicional: aquí la conciencia social ha sido internalizada pero no basta para desempeñar su labor, pues tiende al autonepotismo podríamos decir o a favorecernos a nosotros mismos (decía Bob Dylan esto en "Man with the long black coat": "Preacher was a-preaching, there's a sermon he gave / Every man's conscience is vile and depraved / You cannot depend on it to be your guide / For it's you who must keep it satisfied"). La segunda consciencia, o la consciencia de la consciencia, son los otros, que nos fuerzan a vernos en parte como nos ven ellos. Sea como sea, tanto en esta interacción internalizada, como en la interacción efectiva, vemos la acción humana como acción moral, en el sentido de sometida a valoración social, y como acción que es social, interaccional, en su mismo origen, antecedentes, base y estructura. Always already social, podríamos decir, es la acción humana.

No sé si Hegel leyó a Adam Smith, si corrían en esa dirección los vientos de las influencias allá por el año 1800. Es muy posible. Sea como sea, en la Fenomenología del Espíritu, sección "Moralidad", presenta su propia versión de lo que podríamos llamar la socialidad inherente a la consciencia y a la acción. Aquí habla, p. ej., del obrar en conciencia y se aprecia el elemento de socialidad que hay aun en este momento moral autodeterminado:

Poco más adelante en la Fenomenología vemos en Hegel una noción similarmente socializada del conocimiento. El conocimiento es un fenómeno relacional, posicional, interaccional. Comenta ésto como sigue J. N. Findlay:

Así hemos de determinar nuestro propio deber, o hallar nuestra propia causa, o nuestras prioridades, frente a las de los demás, o a las que los demás nos querrían imponer—y que en tanto que no responden a esta lógica de autodeterminación, son "prescripciones inauténticas". La propia consciencia no puede renunciar a ser nuestro propio árbitro entre las solicitaciones del mundo y de la acción, y en su juicio juegan un papel nuestra situación personal, y nuestro carácter.

Es decir, en la misma manera en que conocemos un hecho, una situación, etc., como base para la acción, conocemos también que nuestro conocimiento es perspectivístico, y que no agota ese hecho o esa situación. Sin embargo, hemos de actuar. Conocemos que nuestra acción tendrá consecuencias derivadas, imprevisibles, etc., y que eso también pertenecerá (para otras personas quizá) a la realidad de nuestra acción—y sin embargo tenemos que actuar. El conocimiento puro sería un conocimiento puramente positivo, sin el momento negativo de las demás circunstancias y de la valoración de los otros. Pero la acción no se basa en ese tipo de conocimiento, sino que es dialéctica:

Como corolario podría añadirese que parte de lo que sabemos de los demás es que también son limitados como nosotros, que actuarán en sus propias circunstancias y que juzgarán nuestra acción o nuestro conocimiento con un perspectivismo similar, inherente por tanto a la socialidad de la acción y del conocimiento.

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Socialidad, Interacción

Etiquetas: Filosofía, Ateísmo, Vídeo

Releyendo en The Stuff of Thought, de Pinker, p. 321.  "En su libro de 1978 Micromotives and Macrobehavior, el economista Thomas Schelling llamó la atención sobre muchos fenómenos sociales no planificados, pero que emergen del hecho de que la gente adopta decisiones individuales que afectan a las elecciones hechas por otros". (321). Así, por ejemplo, la segregación racial por barrios, cuando las minorías inmigrantes se van reuniendo espontáneamente, y las ex-mayorías nativas van desalojando el barrio para no ser minoría—y surgen guetos. Así, dice Schelling, creamos nosotros mismos indirectamente, contribuyendo a él, el medio ambiente en el que nos movemos y del cual a menudo nos quejamos. "En su reciente bestseller The Tipping Point, el periodista Malcolm Gladwell aplica la idea de Schelling a recientes tendencias sociales como los cambios de las tasas de alfabetización, crimen, suicidio, y tabaquismo en adolescentes. En cada caso, se venía suponiendo que  la tendencia se atribuía a fuerzas sociales externas como la publicidad, los programas gubernamentales, o los modelos de conducta. Y en cada caso la tedencia venía en realidad impulsada por una dinámica interna de elecciones perosnales e influencias, y su retroalimentación". (322). Pinker observa que lo mismo se aplica a las modas que rigen la elección de nombres para niños: la elección de un nombre "nos conecta con la sociedad de una manera que sintetiza la gran contradicción de la vida social humana: entre el deseo de integrarse y el deseo de ser único y diferente" (322). 

La emergencia de fenómenos globales inintencionales a partir de pequeñas acciones y elecciones individuales tiene una ascendencia más antigua en la economía: hasta la obra de Adam Smith, y luego de David Ricardo, que hablan de "la mano invisible del mercado" que, basada en la libre competencia de oferta y demanda, genera actividades, bienes y servicios, clases sociales, ocupaciones... y así transforma el panorama social. Podríamos ver aquí una teoría de la emergencia y de la retroalimentación—casi, una teoría de generación de la realidad, de "nichos ecológicos" o quizá mejor económicos, no por diseño sino por interacción y retroalimentación. La teoría de Adam Smith (junto con la de Malthus, y su énfasis en la insuficiencia de los recursos) influiría a Darwin, que es el siguiente gran teorizador de los fenómenos emergentes. La selección natural, como la "mano invisible del mercado", da lugar a macrofenómenos no intencionados ni diseñados, y a la generación de nichos ecológicos, a partir de los microfenómenos de la vida, que ellos pueden ser meros procesos naturales, o bien tener elementos de intención limitados e individuales (como la búsqueda de alimento, la obtención de una presa, o la competencia sexual por la reproducción). En cada caso, los micromotivos o microfenómenos dan lugar a macrofenómenos, que ponen las condiciones en el seno de las cuales tendrán lugar otros microfenómenos, dando así a una retroalimentación en la cual las intenciones conscientes no son sino un elemento más, al lado de fenómenos espontáneos y de la emergencia de nuevos entornos ecológicos y nuevas formas de complejidad.

La conjunción de entorno económico, recursos, micromotivos y resultados emergentes se aprecia, como en ninguna parte, en la estructura de las ciudades humanas. De toda actividad humana, en realidad—pero es especialmente visible en las ciudades por la manera tan visible en que toda decisión de diseño del paisaje urbano se encuentra allí con las limitaciones impuestas ya por la estructura de la ciudad, resultado del entorno previo y de la acción humana acumulada. De tal manera que la forma de una ciudad es una conjución inextricable de planificación y espontaneidad—todos la han diseñado en parte, en sus detalles, pero el conjunto que ha emergido no ha sido diseñado por nadie, es un fenómeno de orden diferente, emergente con respecto a las elecciones individuales. Y que las condiciona. Pues bien, como las ciudades, así las naciones y sus instituciones, las culturas, los idiomas, y el mismo cuerpo humano, resultado de una selección natural en la que la intencionalidad humana juega un papel, limitado pero activo. Nos hemos diseñado a nosotros mismos, y sin embargo no hay nadie responsable del diseño, ni de las circunstancias en que actuamos. También de esto dijo Marx algo—podemos actuar, pero no podemos diseñar el trasfondo histórico de nuestra actuación.

La complejidad surge, pues, por interacción no planificada de fenómenos simples. Es el centro de la teoría de la selección natural de Darwin, pero la misma noción básica fue aplicada por Herbert Spencer al origen de todo tipo de complejidad - ver por ejemplo el ensayo sobre la hipótesis nebular del origen del cosmos, en sus Essays. Lo complejo surge por interacción compleja de lo simple y creación de subsistemas que a su vez interactúan:

Spencer representa, en física, un estadio avanzado de la noción del surgimiento espontáneo, y evolutivo, de la complejidad: algo que en la Antigüedad tuvo su primera manifestación en la obra de los atomistas—Leucipo, Demócrito, y Lucrecio. En De rerum natura, atribuye Lucrecio el origen de la complejidad a los choques fortuitos entre átomos (cosa que causó risa a muchos), sí, pero también a la generación de equilibrios parciales, esos subsistemas parcialmente estables que serían más adecuadamente teorizados por Spencer. Sobre el origen del mundo, y los torbellinos atómicos, dice así el Libro V de Sobre la naturaleza:

Lucrecio, Adam Smith, Spencer, Darwin, son figuras clave del pensamiento emergentista, que explica cómo puede surgir el orden al margen de la intencionalidad, los planes y el diseño.

Etiquetas: Filosofía, Emergencia

domingo 11 de diciembre de 2011

Darwin y Nietzsche

 
Un comentario que pongo en el blog de Víctor Gómez Pin:

 Darwin muestra en su Descent of Man el origen de los cuerpos humanos; dice bastante menos sobre el origen de la racionalidad humana, aunque el desarrollo de su teoría haya contribuido a especulaciones posteriores muy fructíferas al respecto, en el ámbito de la sociobiología. Pero antes del evolucionismo de los cuerpos estuvo el evolucionismo de las mentes y de la cultura, en obras como la de Vico y la de los idealistas alemanes, que muestran cómo el hombre no está ya hecho, sino que está in fieri. En lo que se refiere a desubicarnos y descentrarnos, cuestionando la primacía de la racionalidad, y por limitarnos a pensadores del siglo XIX, Nietzsche es muchísimo más inquietante y desazonador que Darwin. Pienso en su imagen de la razón soñando que controla el mundo y ve la verdad del mismo desinteresadamente, cuando en realidad cabalga a lomos de un tigre—un tigre que es el propio ser humano, que prefiere no conocerse a sí mismo, o finge no hacerlo. ¿Cómo si no se explica la resistencia del pensamiento filosófico a admitir lo que debería haber sido una evidencia temprana y de hecho tautológica?—que el hombre, animal racional, y animal que se va humanizando a sí mismo, tiene su origen y su lugar entre los animales. Eso no lo pensaron con claridad, o no lo quisieron pensar con claridad los filósofos —ni siquiera Hobbes, que decía que el hombre es un lobo para el hombre, ni Vico, que nos remontaba a los cíclopes, ni Hegel, que en la enorme complejidad intelectual de su sistema, dejó de mencionar o de constatar algo en apariencia tan simple.

De hecho, podría argüírse que ni Darwin ni Nietzsche llegaron a ver claramente la otra mitad de la verdad que había descubierto cada uno de ellos.

Etiquetas: Filosofía, Darwin, Nietzsche

Y Hobbes. Primero, el célebre frontispicio del Leviathan de Hobbes (1651):


 
Haciendo clic en la imagen se llega al texto de Leviathan, del servidor de la Universidad de Oregón.

Un par de introducciones a Hobbes. La primera en español, de parte de Fernando Savater:

Y por último, algunas referencias de y sobre Hobbes, de mi bibliografía de teoría y crítica literaria:

Thomas Hobbes (1588-1679). English philosopher and political theorist; b. Malmesbury, st. Magdalen Hall, Oxford, grad. 1608; secretary to Francis Bacon; tutor to Lord Cavendish of Hardwick, later Lord Devonshire; travelled in Europe 1629-31 and 1634-37; fled to Paris, 1640-51 later tutor to the Royal Family in exile, returned to Cromwell's England; highly polemical theorist of absolutism, pensioned by Charles II during the Restoration; d. Hardwick.

Works
    Early works
    Leviathan
    Later works

On Hobbes
    Biography
    Criticism

Works

Early works

Hobbes, Thomas. Three Discourses: Newly Identified Work of the Young Hobbes. Chicago: U of Chicago P, 1996.
_____, trans. (Thucydides). 1628.
_____. Brief of the Art of Rhetoric. By Aristotle. 1637. (Digest).
_____. Brief of the Art of Rhetorick. Online ed. of the 1681 London edition, scanned from: Aristotle; Treatise on Rhetoric, literally translated from the Greek, with the Analysis by T Hobbes, by Thomas Buckley. London: Henry G. Bohn, 1850.  In Peithô's Web: Classic Rhetoric and Persuasion.
    http://www.classicpersuasion.org/pw/hobbes/index.htm
    2007-02-13
_____. The Elements of Law, Naturall and Politique. Circulated 1640.
_____. The Elements of Law Natural and Politic, Part I, Human Nature. Part II, De Corpore Politico. With Three Lives. Ed. J. C. A. Gaskin. (World's Classics). Oxford: Oxford UP, 1994.*
_____. Answer to Davenant. (With Davenant's letter to Hobbes). Paris, 1650. Rpt. London, 1651 (with Davenant's works).
_____. "Answer to Davenant's Preface to Gondibert." 1650. Rpt. in Critical Theory since Plato. Ed. Hazard Adams. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 213-217.*
_____. Elementorum Philosophiae Sectio tertia De Cive. Pub. 1642.
_____. Philosophical Rudiments Concerning Government and Society. 1651. Trans. of De Cive.
_____. Human Nature: or The Fundamental Elemnents of Policy. 1650.
_____. De Corpore Politico: or the Elements of Law, Moral and Politick. 1650.
_____. "Of the Publique Ministers of Soveraign Power." In Hobbes, Leviathan. London: Dent; New York: Dutton (Everyman), 1914. 126-29.*
_____. Elementorum Philosophiae Sectio prima De corpore. 1655.
_____. Elementorum Philosophiae Sectio secunda De Homine. 1658.


Leviathan

Hobbes, Thomas. Leviathan Or the Matter, Form, and Power of A Commonwealth Ecclesiastical and Civil. London: Printed for Andrew Crooke, 1651. (Third version of The Elements of Law… ; Introduction; Part I, Of Man; Part II, Of Common-wealth; Part III, Of a Christian Common-wealth; Part IV, Of the Kingdome of Darknesse; Review and Conclusion).
_____. Leviathan. London: Routledge, 1885.
_____. Leviathan. Oxford, 1929.
_____. Leviathan. Introd. A. D. Lindsay. (Everyman). London: Dent; New York: Dutton 1914. 1941.*
_____. Leviathan, Or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical or Civil. Ed. Michael Oakeshott. Oxford: Blackwell, 1957. 1960.
_____. Leviathan. London: Collins, 1962.
_____. Leviathan. Ed. C. B. Macpherson. Harmondsworth: Penguin-Pelican Books, 1968. 1976.
_____. Leviathan. Ed. C. B. Macpherson. Baltimore: Penguin, 1968.
_____. Leviathan. Ed. C. B. Macpherson. (Penguin English Library). Harmondsworth: Penguin, 1981.
_____. Leviathan. ·Ed. C. B. Macpherson. (Penguin Classics). Harmondsworth: Penguin, 1985.*
_____. "Six Lessons to the Professor of Mathematics." In The English Works of Thomas Hobbes. Ed. Sir William Molesworth. Vol. 7. London: John Bonn, 1945.
_____. Leviathan. Ed. Richard E. Flathman and David Johnston. (Norton Critical Edition). New York: Norton, 1996.
_____. Leviathan. Ed. Richard Tuck. Cambridge: Cambridge UP, 1991. (Cambridge Texts in the History of Political Thought). 1996.*
_____. Leviathan. Ed. Edwin Curly. Hackett Publishing, 1994.
_____. From Leviathan. In The Arnold Anthology of British and Irish Literature in English. Ed. Robert Clark and Thomas Healy. London: Hodder Headline-Arnold, 1997. 419-22.*
_____. From Leviathan. Ch. XIII. In British Literature 1640-1789: An Anthology. Ed. Robert DeMaria. Oxford: Blackwell, 1996. 9-12.*
_____. From Leviathan. In The Norton Anthology of English Literature. Ed. M. H. Abrams, Stephen Greenblatt, et al. New York: Norton, 1999. 1587-95.*
_____. Leviathan. Latin edition by Hobbes. 1668.


Later works

_____. Questions concerning Liberty, Necessity and Chance. 1656.
_____. Opera philosophica quae Latine scripsit. Amsterdam, 1668.
_____. Opera philosophica quae Latine scripsit. Ed. Sir William Molesworth. 5 vols. 1839-45.
_____. Historia Ecclesiastica. Poem. 1668.
_____. (Autobiography in Latin verse). Written  c. 1672.
_____. Decamerum Physiologicum; or Ten Dialogues of Natural Philosophy. 1678.
_____. Behemoth, or The Long Parliament. Dialogues on the Civil War.
_____. Behemoth: The History of the Causes of the Civil Wars of England. 1679, rev. ed. 1681.
_____. Behemoth. In The English Works of Thomas Hobbes. Ed. Sir William Molesworth. Vol. 6. London, 1840.
_____. Behemoth or the Long Parliament. Ed. Ferdinand Tönnies. 2nd ed. Introd. M. M. Goldsmith. New York: Barnes and Noble, 1969.
_____. A Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England. 1681.
_____, trans. The Iliads and Odysses of Homer. 1675.
_____. "To the Reader, Concerning the Vertues of an Heroique Poem." Preface to his translation of Homer's Odyssey. 1675. In Spingarn, Critical Essays of the Seventeenth Century vol. 2.
_____. "Six Lessons to the Professor of Mathematics." In The English Works of Thomas Hobbes. Ed. Sir William Molesworth. Vol. 7. London: John Bonn, 1845.
_____. The English Works. Ed. Sir William Molesworth. 11 vols. 1839-45.
_____. The Correspondence. Vol. 1: 1622-1659. Vol. 2: 1660-1679. Ed. Noel Malcolm. (Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes). Oxford: Clarendon, 1997.
_____. The Correspondence of Thomas Hobbes. Database. 2 vols. (English Letters). Intelex / Oxford UP, forthcoming 2004. (Oxford UP).
    http://www.nlx.oup.com
    2004.
Hobbes and Bramhall. Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity. Cambridge: Cambridge UP, 1990s.



On Hobbes

Biography

Martinich, A. P. Hobbes: A Biography. Cambridge: Cambridge UP, 1999.
Robertson, G. G. Hobbes. Edinburgh: Blackwood and Sons, 1886.

Criticism

Abbagnano, Nicolás. "Hobbes." In Abbagnano, Historia de la Filosofía. Barcelona: Montaner y Simón, 1978. 185-200.*
Alvarez, Juan Ramón. "El naturalismo corporeísta de Thomas Hobbes." In Estudios literarios ingleses: Renacimiento y barroco. Ed. Susana Onega. Madrid: Cátedra, 1986. 467-98.*
Boyle, Robert. An Examen of M. Hobbes his Dialogus Physicus de Natura Aëris. In Boyle, Works. 2nd ed. London: J. & F. Rivington, 1772.
Bramhall. Defence of True Liberty. In Early Responses to Hobbes. London: Routledge/Thoemmes, 1999.
Bredvold, Louis I. "Philosophy: Hobbes and Locke." In Bredvold, The Literature of the Restoration and the Eighteenth Century 1660-1798. London: Collier-Macmillan, 1962. 33-36.*
Brett, R. L. "Thomas Hobbes." In The English Mind. Ed. Hugh Sykes Davies and George Watson. Cambridge: Cambridge UP, 1964. 30-54.*
_____. From "Thomas Hobbes." From The English Mind. Rpt. in The Critical Perspective: Volume 3: Elizabethan-Caroline. Ed. Harold Bloom. (The Chelsea House Library of Literary Criticism). New York: Chelsea House, 1986. 1847-52.*
Clark, Stuart. Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Oxford: Oxford UP, 2007.* (Agrippa, Anamorphosis, Apparitions, Aristotle, Bacon, Giambattista Della Porta, Descartes, Eyes, Joseph Glanvill, Hobbes, Images, Imagination, Magic, Melancholy, Marin Mersenne, Montaigne, Optics, Paradoxes, Perspective, Vision, Witchcraft).
Collmer, Robert G. "A Collection of Toothpicks from The Winter's Tale to Leviathan." Connotations 3.1 (1993-94): 13-25.
Dowlin, Cornell M. Sir William Davenant's GONDIBERT, its Preface and Hobbes's Answer. Philadelphia, 1934.
Dumont, Louis. Essais sur l'individualisme. Paris: Seuil (Points), 1991.*
Eade, C., ed. "Some English Iliads." Arion 6 (1967): 336-345. (Annotated selections from Chapman, Dryden and Hobbes).
Early Responses to Hobbes. 6 vols. London: Routledge/Thoemmes, 1999.
Gómez Soliño, José S. "Hobbes, hombre de letras." Liminar 4-5 (1979): 26-31.
González Gallego, A. Hobbes o la racionalización del poder. Universidad de Barcelona, 1981.
Green, Karen. "Christine de Pisan and Thomas Hobbes." In Hypatia's Daughters. Ed. Linda Lopez McAlister. Bloomington: Indiana UP, 1996. 48-67.*
Hall, Vernon. "William Davenant and Thomas Hobbes." In Hall, A Short History of Literary Criticism. New York: New York UP, 1963.
Hill, Christopher. Puritanism and Revolution. London, 1958. (Hobbes, Harrington, Marvell, etc.).
_____. Puritanism and Revolution: Studies in Interpretation of the English Revolution of the 17th Century. Secker, 1965.
_____. Puritanism and Revolution: Studies in Interpretation of the English Revolution of the 17th Century. Harmondsworth: Penguin, 1986.
_____. From "Thomas Hobbes and the Revolution in Political Thought." From Hill, Puritanism and Revolution. 1958. 277-88. Rpt. in The Critical Perspective: Volume 3: Elizabethan-Caroline. Ed. Harold Bloom. (The Chelsea House Library of Literary Criticism). New York: Chelsea House, 1986. 1844-47.
Hill, Geoffrey. "The Eloquence of Sober Truth." Rev. of Early Responses to Hobbes. TLS 11 June 1999: 7-12.* (Clarendon).
Hirschberger, Johannes. "Hobbes: El moderno naturalismo." In Hirschberger, Historia de la filosofía. Barcelona: Herder, 1977. 2.104-112.
Hindess, Barry. Discourses of Power: From Hobbes to Foucault. Oxford: Blackwell, 1996.
Hopkins, Robert H. "The Personation of Hobbism in Swift's Tale of a Tub and Mechanical Operation of the Spirit." Philological Quarterly 45 (April 1966): 372-78.
James, D. G. The Life of Reason: Hobbes, Locke, Bolingbroke. 1949.
James, Susan. Passion and Action: The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy. Oxford: Clarendon, c. 1998. (Hobbes, Malebranche, Descartes, Spinoza, Pascal, Locke).
Lucy, William. Observations, Censures and Confutations of . . . Leviathan. 1663. In Early Responses to Hobbes. London: Routledge/Thoemmes, 1999.
Macpherson, C. B. "Hobbes: The Political Obligation of the Market." In Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Clarendon, 1962. 1990. 9-106.*
Mintz, Samuel I. The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes. Cambridge, 1962.
Oakeshott, Michael. From "Introduction to Leviathan." 1946. From Oakeshott, Hobbes on Civil Association. 1975. 56-74. Rpt. in The Critical Perspective: Volume 3: Elizabethan-Caroline. Ed. Harold Bloom. (The Chelsea House Library of Literary Criticism). New York: Chelsea House, 1986. 1839-44.*
Pye, Christopher. "The Sovereign, the Theater, and the Kingdom of Darknesse: Hobbes and the Spectacle of Power." Representations 8 (1984): 85-106.
Reik, Miriam M. The Golden Lands of Thomas Hobbes. Detroit: Wayne State UP, 1977.
_____. From Reik, "Thucidides Placuit": The Golden Lands of Thomas Hobbes. 1977. 36-50. Rpt. in The Critical Perspective: Volume 3: Elizabethan-Caroline. Ed. Harold Bloom. (The Chelsea House Library of Literary Criticism). New York: Chelsea House, 1986. 1852-56.*
Riddhough, G. B. "Thomas Hobbes' Translations of Homer." Phoenix 12 (1958): 58-62.
Russell, Bertrand. "El Leviatán de Hobbes." In Russell, Historia de la Filosofía Occidental, in Russell, Historia de la filosofía. Madrid: Aguilar, 1973.*
Shapin, Steven, and Simon Schaffer. Leviathan and the Air Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life. Princeton: Princeton UP, 1985.
Skinner, Q. "Thomas Hobbes and the Nature of the Early Royal Society." Historical Journal 12 (1969): 217-39.
_____. Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. Cambridge: Cambridge UP, 1996.
Strauss, Leo. "El derecho natural moderno (1. Hobbes. 2. Locke)." In Strauss, Derecho natural e historia. Barcelona: Círculo de Lectores, 2000. 221-326.*
Tenison, T. "The Creed of Mr. Hobbes." Philosophical Transactions 5.64 (October 1670): 2080-2081.
Thorpe, Clarence D. The Aesthetic Theory of Thomas Hobbes, with Special Reference to His Contribution to the Psychological Approach in English Literary Criticism. Ann Arbor, 1940.
Vickers, Brian. "'Tis the Goddesse of Rhetorick." Rev. of Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes. By Quentin Skinner. TLS 16 August 1996: 27-28.*
Watkins, J. W. N. Hobbes's System of Ideas. 1965.
Watson, George. "Hobbes and the Metaphysical Conceit." Journal of the History of Ideas 16 (1955): 558-62.
Winterbotton, John A. "The Place of Hobbesian Ideas in Dryden's Tragedies." Journal of English and Germanic Philology 57 (1958): 665-83.
Zschirnt, Christiane. "3. Política. Nicolás Maquiavelo: El Príncipe. Thomas Hobbes: Leviatán. John Locke: Segundo Tratado sobre el gobierno civil. Jean-Jacques Rousseau: El contrato social. Alexis de Tocqueville: La democracia en América. Karl Marx y Friedrich Engels: El manifiesto del partido comunista. John Stuart Mill: Sobre la libertad." In Zschirnt, Libros: Todo lo que hay que leer. Madrid: Santillana-Taurus, 2004. 83-104.*



Bibliography

Macdonald, Hugh, and Mary Hargreaves. Thomas Hobbes: A Bibliography. 1952.



Internet resources

"Thomas Hobbes." Wikipedia: The Free Encyclopedia.*
    http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Hobbes
    2011


Dictionaries and encyclopedias

Martinich, A. P. A Hobbes Dictionary. Oxford: Blackwell, 1995.


Series

(Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes). Oxford: Clarendon.

Etiquetas: Filosofía, Hobbes

Una mesa redonda en el canal de YouTube del Philoctetes Center (2006):



 
Veo que estoy de acuerdo con varios de los ponentes en el énfasis que ponen sobre la dimensión contextual que tienen las explicaciones, y sobre la multidimensionalidad de los fenómenos—algo que ninguna explicación puede abarcar. Una explicación atiende a uno o más aspectos de un fenómeno, no a todas sus dimensiones—y tiene lugar en un contexto determinado, para una determinada finalidad.

La discusión final sobre la evidencialidad como criterio de éxito de una explicación podría ponerse en relación con la teoría de la fusión conceptual de Fauconnier y Turner—y, remontándonos más atrás, con el establecimiento (o percepción) de lazos de analogía entre los fenómenos, tal como comento en esta nota sobre Heráclito y el establecimiento de conexiones.

Muy interesante, en el debate, la observación final de Bob Michaels sobre ese tipo de explicaciones que, siendo correctas (pues un fenómeno admite muchas explicaciones diferentes) se utilizan sin embargo como manera de evitar o bloquear otra explicación más comprensiva o potente, que podría resultar inquietante, desagradable, o inoportuna—una explicación ésta que expandiría sin embargo la percepción de la situación, mientras que esas otras explicaciones parciales sirven para contener o limitar la situación, o la discusión sobre la misma, en un ámbito determinado. La explicación como maniobra de protección, o de contención.

Y es que es inevitable, al explicar las explicaciones, acabar discutiendo su papel interaccional: la retórica de las explicaciones, y las situaciones sociales o psicológicas en las que se usa esa retórica. Decía T. S. Eliot, en su tesis sobre F. H. Bradley, sobre las interpretaciones, que "every interpretation, along perhaps with some utterly contradictory interpretation, has to be taken up and reinterpreted by any thinking mind and by every civilization." No sé si es algo que se da siempre, pero sí diría yo que el destino más interesante de una explicación es ser interpretada, y explicada, en un marco de referencia distinto al que ella misma propone o presupone.

Etiquetas: Explicaciones, Interpretación

Un vídeo de Fernando Savater sobre uno de mis filósofos favoritos:

A relacionar con el vídeo anterior, El cerebro construyela realidad, sobre la creación de los objetos en la mente, y la construcción activa de la realidad por parte del sujeto. Una noción en buena medida anticipada por Berkeley, y por Locke.

Aparte, Hume era historiador. Hoy me encargo en Amazon su History of England.

Etiquetas: Hume, Filosofía, Realidad

Conectando con Heráclito el Oscuro

Partamos de una cita de Heráclito, en esta traducción que me encuentro en el Brown Alumni Magazine:

"A wonderful harmony arises from joining together the seemingly unconnected".

Cita este texto Aristóteles, en su Ética a Nicómaco (VIII.2, 1155b): "Heráclito dice que lo opuesto concuerda y que de las cosas discordantes surge la más bella armonía, ’y que todo sucede según discordia’." Es una frase en la que están las semillas de muchas futuras reflexiones. Su conexión con ellas podría parecer más o menos remota. Me interesa resaltar aquí un par de loci classici.

Primero, del propio Heráclito, pues esta frase se relaciona con otros aspectos de su pensamiento, en los que enfatiza la coherencia subyacente de las cosas, más allá de su aparente diversidad u oposición. La apariencia de discordancia, y la concordancia o coherencia profunda, entendida y expresada por el filósofo, es un tema fundamental en Heráclito. En la paráfrasis de Kirk y Raven, "Men should try to comprehend the underlying coherence of things: it is expressed in the Logos, the formula or element of arrangement common to things." (Kirk & Raven 187). La palabra da razón de lo que parecía diverso, y lo explica. Heráclito es, supuestamente, el filósofo de la diversidad, la discordia y la discontinuidad, pero como vemos hay más bien una tensión dialéctica entre la diversidad y la unidad en su pensamiento: el camino arriba y abajo es uno y el mismo. En su cosmología, en general, "lo uno, al diverger, converge consigo mismo, como la armonía del arco y la lira" (Los filósofos presocráticos I.225). O bien, "An unapparent connexion is stronger than an apparent one" (fr. 210 Kirk y Raven); "The real constitution of things is accustomed to hide itself" (fr. 211 Kirk y Raven)—de ahí la aletheia como operación cognitiva. No deja de ser irónico que a Heráclito le reprochase Demetrio la oscuridad resultante de la falta de conexión en sus discursos.

Otro texto que podemos traer a colación es el comentario de Samuel Johnson sobre los poetas metafísicos y sus extravagantes conceptos—seguida por su discusión del "auténtico ingenio". Viene de su "Life of Cowley":

Y, un siglo antes, también viene a cuento relacionar con el dicho de Heráclito la discusión del ingenio que se da en el Tratado de la agudeza de Baltasar Gracián. Por ejemplo en esta reflexión sobre la metáfora, que seguro habría de ser apreciada por los actuales teorizadores de la lingüística cognitiva:

—así el análisis que hace de la comparación entre San Juan Bautista y el Fénix:

O, en el Discurso XXXXV que le sigue, "De la Acolucia y Trabaçon de los Discursos", también se echa de ver cómo la argumentación brillante consiste en relacionar las partes aparentemente inconexas que se van tratando en las distintas secciones de un discuso—uniendo lo aparentemente inconexo, como decía Heráclito:

Así, de diversas maneras, la argumentación y exposición es una continua relación de lo aparentemente inconexo, trayéndolo a la luz y creando en el discurso un sistema de atención que expone su conexión subyacente y la hace objeto de la consciencia. "Acoplamientos: cosas íntegras y no íntegras, convergente divergente, consonante disonante; de todas las cosas una y de una todas las cosas" (Heráclito, Los filósofos presocráticos I.201).

Una última cuestión que me interesa resaltar sobre el dicho de Heráclito es que apunta a una teoría de la retrospección intelectual, o cognitiva. La consiliencia de lo diverso, que incluye una mirada retrospectiva sobre lo antes pensado, y su reelaboración en una síntesis, precursora de la producida por la dialéctica hegeliana. Los fenómenos a los que se refiere Heráclito, los que producen una armonía extraordinaria, tenían una conexión intrínseca, pero tal conexión no aparecía. Se hace visible por arte de quien los une—pero ya estaban unidos—es decir, de quien formula de modo visible y explícito esa unión, o llama la atención sobre ella. El Logos de Heráclito también podría interpretarse en este sentido—en el sentido de dar razón de algo, mediante la palabra. La armonía intelectual que surge es la armonía de una mayor comprensión de las relaciones entre los fenómenos—no una asociación caprichosa de ideas, sino un reconocimiento de lo que antes no se conocía, por mucho que estuviese presente, y ahora sí se conoce. Es en cierto modo la armonía que produce nuestra perspectiva superior sobre nosotros mismos, nuestra topsight, o perspectiva dominante, sobre lo que antes era nuestra percepción limitada de los fenómenos, cuando no podíamos apreciar su conexión.

___

La frase de Heráclito también es una teoría de la explicación o de la evidencia. Más sobre explicaciones aquí, en The limits of explanation.  Lo breve, si bueno, no tan breve.

Etiquetas: Filosofía, Heráclito, Consiliencia, Retrospección

domingo 25 de septiembre de 2011

Iluminados

Un artículo de Gustavo Bueno en El Catoblepas analiza los discursos y pensamientos, en la medida en que los hubo, en torno a la Jornada Mundial de la Juventud. Entretanto, hace una interesante genealogía de la noción de "Ilustración" y de los diversos illuminati que a ella se acogen, y hasta oímos hablar de Irineo de Lyon, de los gnósticos, y de cuando Dios separó a los materialistas de Izquierdas de los espiritualistas de Derechas. Siempre fascinante, Gustavo Bueno. Se pinche aquí:

La visita del Papa Benedicto XVI a España (agosto 2011) y los ideales de la ilustración de la «Juventud»

En sustancia: los Indignados del 15-M serán indignados y laicistas anticlericales, pero su Ilustración deja mucho que desear. Y los jóvenes o no tan jóvenes de la JMJ creerán en Cristo, pero creen menos en Dios, o se interesan menos por él. No es el santo patrono de su pueblo. Y no son, en absoluto, ecuménicos ni multiculturalistas. Y procuran no entender de teología ni ocuparse de ella.

Es el artículo de un escéptico desengañado con las posibilidades efectivas del mundo, y de la gente. Un elitista intelectual, que no va a reunir a un millón de personas para escucharlo—siempre sobra sitio libre, en la cima.

Etiquetas: Filosofía, Bueno, Ilustración, 15-M, Catolicismo

Dialéctica de la Religión y la Ilustración

Es interesante el tratamiento que da Hegel, en su Fenomenología del Espíritu, a la crítica racionalista a la religión. Mente compleja, Hegel, por el planteamiento mismo de su teoría del espíritu superando una forma de conciencia tras otra, parece situarse ya por anticipado más allá de toda creencia o doctrina concreta, y más allá de cualquier planteamiento crítico simplista—lo que hay, dice Hegel, se ha dado por alguna razón, es una fase del desarrollo del Espíritu, y no queda anulado por su rechazo en forma de antítesis, pues siempre seguirá una síntesis más compleja que aúne los dos elementos opuestos en una ecuación superior a ambos—emergente de ambos, podríamos decir. Esto es lo que sucede con su tratamiento de la dialéctica entre la creencia religiosa y su negativo—el escepticismo, ateísmo, anticlericalismo, es decir, el pensamiento de la Ilustración enfrentado a las creencias, mitos y dogmas religiosos. Tomemos como paradigma a Voltaire, hablando ya no digo del cristianismo, sino, por tener las manos más libres, del Islam. La frase "Écrasez l’infâme" viene a la mente, y Hegel, sin dar nombres, está pensando en este tipo de crítica demoledora al dogma y a la mente dogmática. No viene mal recordar este debate no sólo para hablar del Islam, que sigue casi igual de vigente a pesar de toda la Ilustración—sino también para reconsiderar la pertinencia del discurso "escéptico" un poco al estilo de la Ilustración clásica, que también cabalga fuerte (me refiero a Dawkins y a sus cruzados contra the God Delusion).

Hay que decir que no estoy muy de acuerdo con el peso que da Hegel a cada término de esta Tesis/Antítesis entre fe y racionalismo—como si fuesen casi del mismo peso intelectual. Me parece un poco desagradecido por su parte el desvincularse tanto del racionalismo y de la Ilustración, y de presentarlos como una fase del espíritu superada, hay que pensar, por la propia síntesis hegeliana como negación de la negación. Es normal que haya en esto un momento de afirmación, claro, una recuperación positiva de lo que la negación Ilustrada negaba. Y sin embargo también se echa de ver que esta síntesis, en cuanto que es ella misma una negación de la antítesis, corre el riesgo de minusvalorarla.  El propio Hegel describe la dinámica pendular por la que esto ha de suceder:

En fin, que en esta dialéctica de la Fe y la Ilustración, Hegel no se considera un Ilustrado, y que puede estar subestimando lo que le debe su propio razonamiento a la Ilustración.

Veamos primero cómo surge la Ilustración a modo de nuevo ídolo, con tintes paganos (o satánicos) que lo hacen desagradable para el Narrador. El pensamiento crítico, cuando surge de modo consciente, ya ha dado lugar tanto a una positividad consciente como a la negatividad ahora casi abyecta de lo que se ha desprendido:

Observemos la imagen de enfermedad o infección referida a la expansión de la incredulidad o escepticismo. ¡No es, digamos, muy favorable a este Progreso del Espíritu! Sigue Hegel:

—a este ídolo satánico me refería, cuando digo que Hegel no presenta a la Ilustración con imágenes favorables. Para distinguirse de ella, será, quizá con una dosis de la anxiety of influence. La historia de cómo se pierde la fe es demasiado vívida y certera como para no reconocer en ella una experiencia propia—no sólo de la Conciencia universal, sino de cómo la vio desde dentro el individuo Hegel: con desilusión en todos los sentidos de la palabra. La Síntesis que proporciona su noción de Noción, o de fenomenología del Espíritu, será en parte una recuperación simbólica de la religión perdida, a un nivel mayor de complejidad intelectual, y un castigo simbólico a la Ilustración por su arrogancia intelectual, más vívida ahora que la del dogmatismo religioso (y aquí es donde creo que a Hegel le falla la memoria emocional en lo referente a ese dogmatismo).

El escepticismo se manifiesta pues por fin de modo triunfante y explícito, con denuncias a los sacerdotes por falsarios y manipuladores (§ 542), con mofas a la fe y a los dogmas, con manifestaciones de violenta oposición a la religión:

Ahora bien, veremos cómo Hegel pasa a desarrollar los paralelismos o simetrías entre esta fase negada (la Religión) y su negación (el escepticismo y anticlericalismo, lo que algunos llaman "la religión del ateísmo"). Su razonamiento lo lleva a mostrarlos como fases simétricas, o como alter egos que no pueden reconocerse en una imagen especular demasiado abyecta. El terreno estará maduro para la superación de estas dos antítesis en la propia filosofía hegeliana, que ni cree ni deja de creer, sino que va más allá de la creencia y del escepticismo para mostrar sus condiciones de posibilidad. Veamos el parágrafo 547:

Observemos que, aunque dirigido el razonamiento principalmente al dogma ilustrado, la simetría misma de los términos planteados nos sugiere que con la misma razón se puede reconocer esta actitud, o corrupción de la actitud y del entendimiento, en la Religión que se resiste a la Ilustración en las guerras culturales... Sea como sea, lo interesante es cómo Hegel prepara el terreno para presentar tanto la esta Religión sometida a la crítica ilustrada, como la Ilustración en su batalla contra el dogma, como momentos parciales, superables, una fase del espíritu que pide una fase emergente superior. Veamos cómo la Ilustración se atasca a sí misma en su lucha contra el dogma, y viene a ignorarse y a desconocerse a sí misma, perdiendo el filo de su impulso crítico más penetrante (el que recuperará quizá en su reencarnación Idealista, en boca de Hegel). Hay aquí, por cierto, toda una mina de material para trazar la prehistoria de los conceptos psicoanalíticos de abyección y de los procesos inconscientes; y es que Hegel es mucho Hegel para todo el siglo XIX, y para el XX. Veamos (desde su perspectiva panorámica) esta pelea dialéctica entre Racionalismo y Creencia, vistos desde las alturas de la espiral hegeliana como dos gemelos, Dumbledumb y Dubledee, enzarzados en una estúpida pelea que sus limitados presupuestos no les permiten comprender:

§ 548: [El Entendimiento] se enzarza en esta contradicción entrando en disputas, y se imagina que lo que está atacando es algo que es otra cosa que sí mismo. Sólo se imagina esto, pues su esencia en tanto que negatividad absoluta implica que contiene esa alteridad en sí mismo. La Idea absoluta es la categoría; en esa Idea, el conocimiento y el objeto conocido son lo mismo. Por tanto, lo que el puro entendimiento proclama que es su otro, lo que según afirma es un error o una mentira, no puede ser otra cosa que su propio ser; puede condenar tan sólo lo que él mismo es. (....)  Pero ya que, al enfrentarse a su contenido, la comprensión pura al principio reconoce en él sólo un contenido, y no su propio ser, no se reconoce a sí misma en él. La comprensión completa se alcanza por tanto cuando el contenido, que inicialmente era objetivo para ella, es reconocido como propio. Su resultado, sin embargo, no será ni el restablecimiento de los errores contra los que lucha, ni tampoco meramente su propia Idea, sino una comprensión que reconoce que la absoluta negación de sí es la propia existencia, que es su propio ser, o una comprensión cuya Idea se reconozca a sí misma."

Y es esta posición en la que se ubica explícitamente Hegel, como una síntesis o superación tanto de la creencia religiosa como de la crítica racionalista a la misma, crítica insuficientemente consciente de la dialéctica propia de las formas del Espíritu:

Aunque los Ilustrados no lo entiendan así. Y tampoco lo entiende así la Religión, que en estos combates también se queda con el aspecto más superficial o simplista de su propio contrario, de la Ilustración, construyendo una imagen abyecta del mismo:

En los párrafos siguientes sigue Hegel desarrollando esta simetría o dialéctica de desencuentros y confrontamientos, con una base de identidad oculta o subyacente, entre la religión y la Ilustración, como formas del Espíritu en busca de lo absoluto. Por ejemplo, presenta este bonito razonamiento de cómo la Ilustración, al igual que la Religión, crea sus propios ídolos, en el acto mismo de denunciar los ídolos del otro, viendo la paja en el ojo ajeno pero no en el propio (viga no hay, pero...). El conocimiento crea su propio objeto, como hace la religión con Dios—pero al principio no lo reconoce:

Creo, sin embargo, que a pesar de la belleza irresistible del argumento, Hegel es algo injusto con la Ilustración o la crítica racionalista aquí, pues para mí sí supone un grado mayor de consciencia de cómo los objetos de conocimiento son generados por la mente, y no tienen una existencia todo lo objetiva que parecen.  Por lo mismo, me parece "sobredimensionado" el crédito intelectual que le da a la Religión equiparándola a la Ilustración en cuanto a su consciencia de las realidades sustanciales como proyecciones mentales. Aquí la explica Hegel, y como digo me parece creíble como descripción de algunos tipos de religión pasados por la Ilustración (desmitologizados, por ser exactos, en la línea de Bultmann y Ebeling y los anglicanos ateos, avant la lettre, claro, y tanto mayor el mérito de Hegel al concebirlos)—pero creo que en absoluto puede aceptarse como una caracterización adecuada de lo que es la Religión en su propia salsa, la generada por ella (y no por la Ilustración). Dice Hegel que

—aunque la honradez intelectual, o el realismo, le hace matizar a Hegel que, claro, "no es que esta acción de la fe le haga representarse que el Ser absoluto mismo sea producido por ella" (§ 549). No es lo mismo, podríamos decir, aunque el Espíritu sintético se reconozca a sí mismo en parte en las acciones de la mente del creyente. Y Hegel quita importancia al hecho de que la gente pueda creer (¡y de hecho a veces crea!) literalmente en los dogmas religiosos del Más Allá, el Dios vigilante, el Cielo, la resurrección de las almas, y la Vida Eterna— pasa a quitarle importancia a que todo esto pueda considerarse en algún modo una estafa intelectual para nadie, puesto que "nadie" lo cree de modo factual (!!). Todo esto con criterio dudoso, a mi entender (y altamente conservador, claro, en su inspiración). Más acertado suena cuando observa que cuando la fe entra a discutir con la razón en sus propios términos, cargándose de razones, es que ya ha perdido la batalla:

Quizá podríamos volver contra Hegel su propia argumentación, observando que lo antes comentado de que la no factualidad de los objetos de la fe no puede en ningún caso considerarse en algún modo una estafa intelectual para nadie, puesto que "nadie" lo cree de modo factual... esto es, a su manera, un síntoma de que Hegel no parece poder concebir la fe sino a su manera ya penetrada de Ilustración y escepticismo, olvidándose de las viejas certidumbres de la fe ingenua, para la que no hay diferencia entre la factualidad de los objetos de la fe y los del mundo tangible. Esa fe a la que sí le supone una diferencia que haya cielo o no lo haya, que las almas de los difuntos existan o no existan.

Tras afear a la Ilustración su crítica simplista a la fe, Hegel da una vuelta de tuerca más a su síntesis negativa, y observa cómo la Ilustración supera necesariamente a la fe, puesto que saca a la luz un impulso que está latente en el sentimiento religioso mismo. Y le da una expresión perfeccionada (esperando la perfección última del razonamiento sintético Hegeliano, claro está). Es el impulso de negatividad y superación de lo sensible, la actividad de la Idea siempre en busca de sí misma—shedding off one more layer of skin; always one step ahead of the persecutor within. El ataque de la Ilustración a la fe es, en su raíz más profunda, un impulso espiritual. Es, de paso, un uso magistral de las nociones del pensamiento implícito en la acción humana y de cómo se hace explícito mediante la reflexión—o, si se quiere, un análisis magistral de los conceptos de lo implícito y lo explícito:

Magistral, y sin embargo también inexacto, creo. Porque algo esencial para la religión es esa visión imperfecta de lo espiritual—que viene de adherirse a dogmas, ritos, creencias, mitos, símbolos, objetos e instituciones temporales, específicas y limitadas. La fe tiene el impulso de lo espiritual, pero para la religion es todavía más crucial la adhesión a lo temporal. Podríamos decir: la idolatría.  El creyente no adora a un leño, o al sol, éstos son sólo símbolos (como analiza Hegel en §567) la fe se indigna y ofende de que se la confunda así con la idolatría). Pero el objeto simbolizado por el ídolo es, en sí mismo, otro ídolo, en el que se fija la atención y la identidad de la Religión, impidiéndole reconocerse en las demás religiones (o permitiéndole no reconocerse en las demás religiones). El aferrarse al leño, a la cruz, es esencial para el creyente (es su cruz).

Una religión autocrítica e ilustrada, como la que parece promover Hegel, sería una religión desmitologizada, que se entendería a sí misma como una fase del espíritu. Es magistral a su manera la manera en que muestra cómo la fe, de por sí, tiende a reconocer en sí misma un elemento de idolatría sin atreverse a hacerlo. Lo haría una religión "civilizada" que se entendiese a sí misma como una parafernalia simbólica, y a veces parece que sea eso lo que tenemos, cuando investigamos las creencias auténticas de las personas, más allá de la religión oficial o pública. ¿Pero no es eso la piel de la serpiente abandonada? ¿No estamos, necesariamente, en otra fase del espíritu? El orden social necesita al parecer una religión de ritos y mitos, de ofrendas a la Virgen, misas, entierros y bautizos. Pero no habría que confundir eso con la religión como impulso espiritual o entendimiento puro. Ese está en otra parte, sobre todo desde el momento en que entiende el ritual como un ritual simbólico o un apego comunitario a una fase previa del desarrollo espiritual de la humanidad. En términos de honestidad intelectual, una religión no puede ser a la vez dogmática y crítica, mitológica y desmitificada, ilustrada e ingenua. Es lo que se lleva, claro, y es lo que recomiendan el Papa y las mejores autoridades políticas. Pero los místicos siempre han ido por otro lado, y cuando algo se percibe como peso muerto o idolatría, es hora de dejarlo porque la religión auténtica, o lo que haya de ocupar su lugar, está en otra parte. La solidaridad humana o los compromisos sociales nos pueden hacer transigir con los rituales religiosos de otras personas, y procurar no ofenderles, pero la espiritualidad auténtica no puede apegarse a ritos o creencias que ella misma reconoce como meras maniobras simbólicas o productos culturales transitorios.

Un análisis semiótico de la idolatría nos diría que es la confusión del signo con el referente; un defecto de atención o análisis, quizá. Y sin embargo hay pocos partidarios de comprender la circulación universal de los signos; se busca darles un asentamiento final, una base que detenga esta huida hacia el infinito de la consciencia y del sentido.  Quizá Hegel también lo haga a su manera, buscándole estas justificaciones a la religión, frente a la crítica de la Ilustración—negándose a ver en ella el elemento necesario de idolatría que contiene, el alto que le echa al entendimiento puro, como un corruptor de las creencias. Por mi parte, a mí me desagrada más la corrupción del entendimiento—aunque transijo con ambas.

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Religión, Ilustración

martes 13 de septiembre de 2011

La realidad humana y la realidad

Para nosotros, la realidad se confunde con la realidad humana– y no podría ser de otra manera. Hay muchas dimensiones posibles para definir, estudiar o medir la realidad, pero todas sin excepción son relativas a nuestros intereses—algunos muy básicos y ligados a la experiencia humana general, otros especializados y sólo relevantes en alguna área específica de interés, también humana, cómo no.

Por ejemplo, una dimensión habitual de la realidad es la de la comunicación humana: lo que forma parte de nuestros intereses más compartidos y generalizados en cuanto seres humanos, o más específicamente como miembros de la cultura en la que se define esa realidad. Tomemos, por ejemplo, Google News: lo que es real en esta dimensión se puede incluso cuantificar y automatizar, en cuanto al volumen de información que mueve. Reconocemos las dimensiones básicas de esa realidad: la política o la economía internacional, el momento de la historia en que nos encontramos, los desarrollos científicos y tecnológicos, el uso del medio ambiente (agua, aire, tierra, fuego), la cultura de masas de espectáculos y deportes, las tensiones entre Occidente que así cuenta la historia y otras culturas menos prominentes, etc.

Casi pasamos, espontáneamente, a definir la realidad como un sistema de información, de organización y de circulación de la información (sobre la realidad). Y a eso habrá que volver.

Otro aspecto de la realidad sería el de las otras realidades que captamos, parcial o liminalmente, desde la realidad humana. Así, por ejemplo, podemos concebir desde nuestra realidad cómo es la realidad de una mosca, o la experiencia de un murciélago, o el mundo social e intelectual de un chimpancé. Sin abandonar nuestro punto de referencia, en alguna disciplina de estudio que pertenece a nuestra propia realidad. Aun si comprendemos que gran parte de esas realidades animales se nos escapan, o no están bien estudiadas (quizá no lo estén nunca), también vemos que en un sentido son realidades más limitadas que nuestra concepción de ellas, por definición—en un sentido, las contiene y abarca, necesariamente. Tenemos más información (de la relevante para nosotros) sobre esa realidad de la que cabe en esa realidad misma, y en ese sentido nuestra realidad humana contiene a esas realidades animales. Alguien podría decir que esas realidades animales contienen igualmente a la humana en sus propios términos, pero esos términos no son los nuestros. En lo que se nos alcanza, es nuestra definición de la realidad la que es más potente y comprensiva que las realidades definidas por los mundos animales.

Una pista o prueba al respecto la da este comentario de Fred Spier en El lugar del hombre en el cosmos, sobre la evolución de los sentidos en los animales—los considera como instrumentos para construir modelos del mundo:

Y por eso tenemos telecomunicaciones, y estamos en esto. La realidad es o bien lo que podemos entender y manejar, o (en el sentido de la dura realidad) aquello que puede frustrar nuestra acción y nuestros proyectos, o nos puede matar, aunque no tengamos ni idea de que existe. Los humanos podemos utilizar y controlar aspectos de la realidad que ni siquiera merecen tal nombre para los animales, tan fuera están de su experiencia—empezando por el hecho de que no tienen un conocimiento reflexivo y conceptual de estas dimensiones de la experiencia, y siguiendo porque no tienen una cultura que les permita organizar o usar estos aspectos de la realidad. Así, por ejemplo, el aire que nos rodea está lleno de programas de los Simpson zumbando en todas direcciones, pero es una dimensión de la realidad a la que no acceden los animales, y nosotros tan sólo mediante una serie de instrumentos electrónicos y protocolos sociales. Y la realidad de las ovejas está contenida por la realidad del pastor, y la realidad de los bonobos está para bien o para mal supongo contenida por la realidad de los humanos que los rodean. Nuestra realidad, nos da para saber que aparte de lo que podemos controlar hay fuerzas que nos desbordan y limitan y escapan a nuestro control—se sabe limitada, y contenida en una burbuja, nuestra realidad.

La definición conceptual de la realidad, y su clasificación y tratamiento, no es la menos importante de las dimensiones de la realidad a la que únicamente accedemos los humanos. Para dominar un territorio hay que hacer mapas mentales de él, y sólo los humanos tienen mapas complejos (mapas conceptuales) de las diversas dimensiones de la realidad. Los animales tienen otros gatos que azotar, como dicen los franceses—y así les va en general, en cuanto interfieren con los intereses del mundo humano. La información y su gestión, decíamos, es esencial no sólo para orientarse en la realidad, sino para permitir ampliarla. Y esa es una de las cosas que hemos hecho continuamente los humanos: ampliar los límites de la realidad en que vivimos, multiplicar también las realidades, y conectar en una sola distintas realidades inconexas. En el principio era el Verbo, o la Palabra, dice el evangelio de Juan. Y aunque pueda argüírse que había muchas cosas antes que el verbo, y de las que surgió el verbo, sí podemos convenir en que la Palabra fue el comienzo de un mundo nuevo, y que creó al menos gran parte del mundo en que habitamos, en plan  hágase la luz.

Es una realidad móvil, compleja, emergente, la realidad humana. El hecho mismo de que distingamos entre la realidad humana y la realidad, distinción imposible pero necesaria, nos indica algo sobre la naturaleza de esas realidades, y su relación paradójica.

Etiquetas: Realidad, Filosofía, Información

Edgar Morin, un pensador planetario

Documental en seis partes, de Jeanne Mascolo de Filippis para Cinetévé / France 5. Está en el canal de YouTube de A Parte Rei.

Etiquetas: Filosofía, Interdisciplinariedad, Morin

Freud on God

Cogido de Digg. Freud interpreta el origen del dios personal, masculino, patriarcal, etc. según los parámetros de su propia teoría (y quizá de su propio complejo de Edipo), aunque psicológicamente hablando el ingrediente que él señala sí supone, seguramente, una clave para explicar el gran arraigo de este tipo de figura divina, el "arrastre" que tiene una vez se desarrolla y se implanta socialmente (cosa que a su vez lleva milenios). Habrá que matizar que quien madura no es "la humanidad" sino la reflexión sobre estas cuestiones.  Otras raíces del fenómeno "Dios" no tiene en cuenta, y esas las puede explicar quizá la sociobiología evolutiva—como resultado de la búsqueda de intencionalidad en los fenómenos naturales. En este sentido, Dios sería una proyección del Ego a nivel cósmico (por ponerlo en términos psicoanalíticos), antes que de la figura paterna, y un resultado colateral quizá no inesperado de la Teoría de la Mente que tanto contribuyó a hacernos humanos. La utilidad ética de la religión y de Dios a la hora de reglamentar la conducta social ya es reconocida por Freud. Pero otro potente ingrediente en el desarrollo de Dios es el desarrollo histórico de las monarquías y de los Estados. La jerarquización social y la ordenación de la autoridad lleva a proyectar imágenes de la familia patriarcal y del Estado político a nivel cósmico—es la modalidad de pensamiento conocida como la Gran Cadena del Ser. De cómo la psicología de la familia patriarcal interactúa dialécticamente con estas modalidades políticas, es algo en lo que no entra Freud.

Etiquetas: Psicoanálisis, Freud, Religión, Dios

jueves 28 de julio de 2011

Freud ante la Esfinge

Con su lectura de la tragedia de Sófocles Edipo Rey, Freud convirtió a Edipo en un everyman—un individuo cuya historia epitomiza el desarrollo de todo ser humano. La leyenda ya contenía un germen (más que un germen, diría Freud) de este paso, al hacer que Edipo no entienda cómo el enigma de la Esfinge, que él acierta en parte, se refería no sólo "al hombre", sino a él—muy particularmente, y no sólo en tanto que parte del género humano.

Freud iría más allá, incluyendo en el destino general del hombre, tal como es representado por Edipo, no solamente el paso del héroe por las etapas de la vida (andando a cuatro patas, luego sobre dos piernas, luego con tres pies)—sino también la historia completa de Edipo: la muerte inconsciente del padre, y el deseo hacia su madre. El complejo de Edipo, en suma, que para Freud viene a ser determinante en la formación del sujeto humano y en su socialización simultáneamente, en el seno de la familia como pequeña sociedad. A la vez se forma la estructura del sujeto en tanto que ego socialmente aceptado e inconsciente antisocial, pulsional y sujeto a represión—pero que puede aflorar mediante extraños síntomas en la conducta consciente del sujeto.

Hay quien ha acusado a Freud de proyectar una historia personal, o una obsesión particular suya, al nivel de una interpretación general de la conducta humana. Y se le dé el valor que se le dé a la tesis edípica de la socialización, y de la formación del carácter y de la identidad socio-sexual, sí habrá que reconocer una cosa. Que Freud tenía un fuerte complejo de Edipo, de la modalidad más clásica y acusada, con rivalidad frente a un padre al que siempre representa en su obra como tiránico y autoritario (Totem y Tabú es otro modelo estándar del parricidio elevado a categoría hermenéutica).  El mismo Freud reconoció en sus cartas a Fliess cómo de su propio autoanálisis había emergido este complejo de Edipo del cual él sufría, reconociendo su hostilidad inconsciente hacia su padre y sus deseos reprimidos en la infancia hacia su madre. En fin, que Freud se propone a sí mismo como modelo de libro para el complejo de Edipo—algo que nos puede hacer sospechar, cuanto menos, que la generalización del modelo como marco para la generación de todo sujeto puede tener, como poco, un elemento de proyección o de distorsión subjetiva, por las tendencias del propio analista.

Hay que señalar que, en todo caso, Freud tiene más complejo de Edipo que el propio Edipo—pues la historia del griego no da lugar al desarrollo de rivalidades inconscientes con su padre y de deseos hacia su madre. Sus padres para Edipo eran otros, y el hombre que mató y la mujer con la que se casó eran unos desconocidos, no familiares suyos. Freud mismo comenta que en los mitos las tendencias psicológicas están por así decirlo despsicologizadas, presentadas de modo objetivado y dramatizado en las  acciones de los personajes, no en sus intenciones ni pensamientos. En suma, que Edipo no tiene por qué tener complejo de Edipo, más bien es imposible que lo tenga—lo que tiene que hacer es ofrecer con su historia un modelo que representa o expresa esas pulsiones identificadas por Freud. Que por su parte no es griego sino victoriano de Viena, y sí encuentra en su familia la situación patriarcal y edípica ideal para el complejo.

Así pues, Freud elige el mito de Edipo como modelo de la psicología del sujeto, y se presenta a sí mismo como un nuevo Edipo que ha descifrado un enigma—el enigma del hombre también, el enigma de la formación del sujeto. Freud y Edipo se ven a sí mismos como descifradores de enigmas: lo cual no deja de tener cierta ironía, visto que la interpretación de Edipo había sido incompleta y parcial… verdadera, pero engañosamente verdadera. El libro de Nicholas Ray Tragedy and Otherness (2009) examina algunas disfunciones de la interpretación freudiana.  Y recoge esta anécdota tan reveladora contada por Ernest Jones en su biografía de Freud. Un "curioso incidente", lo llama Jones. Era por el cincuenta cumpleaños de Freud, y se reunieron un grupo de sus discípulos y seguidores para hacerle un regalo: un medallón que por un lado llevaba una imagen en bajorrelieve con el perfil de Freud, y por el otro una ilustración griega de Edipo frente a la Esfinge, respondiendo su acertijo, figuras rodeadas con este lema:

        OS TA KLEIN AINIGMAT EDEI KAI KRATISTOS EN ANER

- es decir, "El que adivinó el célebre enigma y fue un hombre muy poderoso". Son palabras del Coro en el éxodo de Edipo Rey, de Sófocles. Pues bien, resulta que cuando Freud vio la medalla con la inscripción,

Nos cuenta el propio Jones, al parecer ajeno a la dimensión inquietante de su propio relato, cómo él mismo se encargó de llevar la profecía autocumplida hasta sus últimas consecuencias, pues cuidó de que cuando (en efecto) se erigió un busto a Freud en el claustro de la Universidad de Viena, se le añadiese la inscripción sofocleana del medallón. "Es", dice, "un ejemplo muy raro de que una ensoñación de la adolescencia se vuelve cierta en cada detalle, aunque le costase ochenta años el realizarse" (1955, 2.14, cit. en Ray 60).  Jones, como vemos, se centra en la autosatisfacción de la profecía cumplida, mientras que la propia escena que describe parece sugerir una dimensión más inquietante. Unheimlich, por ser más precisos. También es simplista que Jones observe que la profecía adolescente se ha cumplido al detalle pasando por alto su dimensión de profecía autocumplida, su propio papel en autocumplirla, o el trayecto en concreto (inesperado y reflexivo) por el cual llega a cumplirse.

Puede uno preguntarse qué enigma era el que Freud quería desvelar, siendo estudiante. También pueden aducirse explicaciones diversas para esta especie de déjà vu, o momento inquietante, como se le quiera llamar. Supongo que el propio interés continuado de Freud por Sófocles, ya desde estudiante por lo que se ve, fue captado sobradamente por Federn y los otros discípulos, y puede aducirse que el símil entre Edipo y Freud no era ya por entonces ajeno a la mitografía psicoanalítica. Ray explora algunos paralelismos entre Freud y Edipo como racionalistas presuntuosos. Sea como sea, el momento en que Freud contempla el medallón tiene algo de oracular—es una de esas coincidencias que permiten leer un destino; es significativo en todo caso, y algo tiene la escena que sugiere una revelación potencial de sentidos ocultos—quizá inesperados y desagradables, como si la coincidencia relativa a los enigmas fuese un nuevo enigma que requiriese interpretación, y anunciase, de manera autodesconstructiva, el propio fracaso de la teoría, o una dimensión indeseable de la misma, en el momento justo de celebrar su triunfo. La alteración de Freud puede ascribirse quizá sólo a la coincidencia, y a la emoción de ver una profecía realizada, o quizá pueda verse en ella (es lo que sugiere la descripción de Jones) una especie de desbaratamiento, un paso en falso dado por alguien con buena intención pero con resultados inesperados. Lo inesperado podría ser que el enigma está a medio resolver, y que el que se precia de adivinador de acertijos (Edipo, Freud) quizá tenga una trabajo interminable por delante, pues la interpretación misma se convierte (como decía T. S. Eliot) en un fenómeno que ha de ser interpretado de nuevo, volviendo el trabajo hermenéutico potencialmente interminable e irresoluble.

La frase del coro tiene una dimensión irónica, no para el coro mismo, sino para el espectador reflexivo de la obra, que ve en ella una versión incompleta y blanqueada de los hechos y de la carrera de Edipo, así como de su capacidad en tanto que descifrador de enigmas. La obra misma es la historia de cómo la presunción de Edipo, confiado en su propia perspicacia como intérprete, le lleva a buscar al causante de los males de Tebas, sin saber que tras la pista del asesino se encuentra él mismo. Pero no es ese secreto desvelado cuya solución celebra el coro, diciendo cómo "adivinó el célebre enigma".  Es una frase que celebra una solución incompleta e irónica. Freud nunca cuestionó seriamente, al parecer, que tras la resolución de su propio enigma, el del sujeto humano, pudiera hallarse no sólo Freud en tanto que sujeto humano, que es la solución que creyó encontrar en su autoanálisis, sino Freud como Freud. Es decir, que en el enigma que se le propuso, y en la solución que él dio, al margen de su aplicación al "hombre en general", la más dolorosa y significativa respuesta fuese, una vez más, gnothi seauton. Quizá en su agitación y sorpresa al encontrarse con el momento casi mítico de la profecía autocumplida pueda leerse también una sospecha de que siempre queda un enigma por resolver, una vez se han resuelto los enigmas, y una inquietud porque el destino aún tiene secretos por desvelar. Secretos que pueden ser dolorosos de sacar a la luz, pues se refieren a la propia historia del intérprete, la que lo ha llevado hasta ese enigma que sólo a medias ha quedado resuelto—diga lo que diga el coro.

Etiquetas: Filosofía, Psicología, Psicoanálisis, Freud, Edipo, Interpretación

Wittgenstein on language

De la película de Derek Jarman Wittgenstein—lo he visto en Lux cum corde.  Ni que decir tiene que Wittgenstein subestimaba el parecido entre los humanos y los leones— y las posibilidades de la filosofía en tanto que juego lingüístico.

Y las ventajas de hablar sobre aquello de lo cual no se puede hablar, en lugar de quedarse callado.
______

En YouTube tiene un canal la revista de filosofía A parte rei—y aquí hay un programa en tres partes sobre la filosofía del lenguaje contemporánea.

Etiquetas: Filosofía, Lenguaje, Wittgenstein

martes 19 de julio de 2011

La realidad, según se mire

La realidad, según se mire, está en el mundo o está en la mente. Hablaremos aquí de idealismo, realidad, y marcos conceptuales. La teoría del conocimiento tradicional oscilaba entre dos polos: el idealismo, según el cual la mente no conoce sino a una realidad de naturaleza ideal, y el realismo, según el cual la mente conoce una realidad exterior a ella. Sirvan de ejemplos extremos el platonismo y el materialismo histórico. Tales extremos piden por supuesto algún tipo de síntesis dialéctica. Y una síntesis que no puede dar una fórmula igual para todos los tipos de conocimiento o de percepión. Las formas de la sensación simple son más interpretables según la fórmula realista—con la sensación yendo del objeto al sujeto de conocimiento—y constituyen también la base común de conocimiento y sensación que compartimos con los animales que se nos asemejan.

Pero la manera en que estas sensaciones se agregan para formar objetos de conocimiento ya está más mediada por una actividad cerebral compleja. Es a esto a lo que se refería sin duda Descartes cuando, en la segunda Meditación, lo ponía de manera un tanto maximalista: "Ahora sé que ni siquiera los objetos son percibidos estrictamente hablando por los sentidos o por la facultad de la imaginación, sino sólo por el intelecto, y que esta percepción deriva no de que sean tocados o vistos, sino de que sean entendidos". Así, vemos un árbol, pero el árbol que vemos es y no es el árbol que ve el perro. La raíz del árbol, podríamos decir, es la misma, pero en nuestra experiencia el árbol tiene unas ramificaciones que no tiene el árbol del perro.

Una cosa la vemos realmente no cuando tenemos delante de los ojos, sino cuando la vemos realmente. Cuando la miramos, para empezar, centrando en ella nuestra atención, y cuando la entendemos. Así podemos entender muchos objetos cotidianos de manera distinta a sí mismos, cuando están asociados mentalmente a otros objetos (u otros momentos, etc.). Desde el punto de vista idealista, es la mente la que proyecta el concepto sobre el objeto–sobre el objeto primariamente percibido—para perfilar su percepción, y ubicarlo en una red mental de relaciones que lo sitúan y explican.

Cuanto más compleja es la red de asociaciones mentales que va unida a un objeto, más complejo se vuelve éste, más se aleja de una mera colección de impresiones. Se crea la identidad del objeto, no sólo como tal objeto ("un árbol", "un coche", "una casa", etc.) sino como este árbol, este coche, esta casa, con una red de asociaciones irrepetible, una historia y una identidad que los individualizan para la mente que establece esa red de relaciones, o para el grupo social que colabora para convertir a ese objeto físico en un objeto mental colectivo, un objeto cultural, un icono de especial significado por ejemplo.   De este modo los objetos del mundo cultural son mucho más mentales—producto de una mentalidad compartida—que meramente físicos. Y a esto me refería en parte cuando hablaba de la realidad virtual en la que habitamos, generada en gran medida mediante el lenguaje y la red de discurso que tejemos en torno a los objetos. Red de palabras, pero también de relaciones sociales. El mismo objeto o situación son y no son los mismos, según cómo se interprete, o según la perspectiva que se proyecte sobre ellos.

La identidad de los objetos, y la atención que les prestamos, está gestionada colectivamente. En mayor o menor medida—también hay asociaciones que llamamos privadas y que son parcialmente privadas, mientras que otras son evidentemente públicas y colectivas. La experiencia humana de la consciencia no viene de la mera percepción (del objeto hacia el sujeto), sino de la atención del sujeto al objeto: la proyección de un concepto, un marco conceptual interpretativo, o una estructura narrativa que sirve para ubicar e interpretar al objeto. Proyección de la mente "hacia el objeto" por así decirlo, o de la mente hacia sí misma, o hacia otras mentes, mediante el lenguaje u otros sistemas de representación. Por eso las representaciones añaden valor al objeto—por eso un objeto representado normalmente atrae más la atención que el objeto material mismo, y así la pintura modifica nuestra percepción de la realidad, y la fotografía nos hace más conscientes del objeto fotografiado. La experiencia misma de la consciencia proviene de este juego complejo de ideas y representaciones, y así los medios de representación, y su uso colectivo e intersubjetivo, contribuyen a crear el mundo en que habitamos como una realidad virtual—realidad ideal, o paisaje mental.

Etiquetas: Realidad, Semiótica, Percepción, Conocimiento, Conceptos

miércoles 6 de julio de 2011

Realidad de mentira

Es el final de la "autobiografía intelectual" de Agustín García Calvo, en una conferencia en audio en la Fundación Juan March—más en concreto hablando sobre su libro Qué es lo que pasa. Criticando entre otras cosas el discurso de la ciencia física sobre la realidad. Es importante no creerse que se sabe, ni siquiera qué es la realidad, porque entonces no se descubre nada, nos dice.

"Dentro de la realidad, realistamente, no se puede preguntar qué es la realidad. La pregunta misma, entonces, queda dentro: hay que preguntar desde fuera... —cabe, porque no estamos bien hechos del todo, no somos completamente reales—se puede. Preguntar, preguntar desde fuera, y ésa es la posibilidad. Las explicaciones que se nos venden, y que se imponen, son explicaciones hechas de dentro, para contentar, para confirmar a la realidad, para tranquilizar al personal, que se crea que no hay nada misterioso, que no pasa nada. Y así no se puede hacer nada: lo mismo que en el plan de la acción política les digo a los amigos anarcos, o quienes sean que me acompañan: que si uno quiere hacer una revolución realista y lanzarse realistamente contra las cosas, está inmediatamente adoptando las armas del enemigo: el futuro, en primer lugar, y la fe en los medios que el poder ha establecido, y por ahí no puede haber ninguna rebelión de veras contra el orden. Lo mismo se lo digo a los que se lanzan por los caminos de la física y semejantes: no puede uno dentro de la realidad preguntarse por la realidad y descubrir su mentira. Otra de las perogrulladas: verdad es incompatible con realidad. La realidad está sostenida necesariamente por falsificaciones, y no se puede pretender, aunque se pretende a cada paso, por parte de los que mandan o de los llevan las cuentas, que sí hay algo verdadero, que sí hay cosas verdaderas dentro de la realidad. No, no lo hay...  Y fuera... no estamos nosotros. La verdad que a nosotros nos es dada es descubrir la mentira de lo que se vende como verdad. Ninguna otra. Ninguna otra, porque nosotros somos reales, y no podemos aspirar a una verdad del otro mundo, más que del nuestro. De manera que ésa es la verdad que nos es dada, y pienso que como rebelión, como juego, como intento de que se haga o pase algo que no ha pasado, vale la pena. Y sólo tomando esta actitud se puede entrar en estos descubrimientos, o en ese juego.

Con esto me callo. De momento."

Etiquetas: Filosofía, Realidad, García, Calvo

sábado 25 de junio de 2011

Viendo el mundo con la mente

A principios del siglo XVIII, George Berkeley exponía en su obra An Essay towards a New Theory of Vision la noción de que los signos visuales no son inmediatamente transparentes, sino que deben ser procesados mentalmente para construir representaciones de los objetos: por ejemplo, relacionando la información visual con la información proviniente del tacto. Y que esto se realizaba mediante la experiencia. Terminaba su ensayo con una alusión a una persona que, ciega desde la infancia, había recuperado la vista, y proponía que se probase su teoría experimentalmente. También Diderot escribió al respecto en su Lettre sur les aveugles, coincidiendo con Molineux y Locke en que la relación entre visión y experiencia táctil debería aprenderse y no sería innata. Ahora vuelve a estar de actualidad el tema, confirmando las hipótesis de Berkeley en gran medida. Aquí hay un audio de la BBC, de Science in Action, donde después de un reportaje sobre el origen del lenguaje hablan sobre experimentos actuales que estudian el reconocimiento táctil de objetos comparado con la información visual, en personas que han adquirido la vista gracias a una operación. El estudio lo publican Richard Held y otros en Nature Neuroscience ("The Newly Sighted Fail to Match Seen with Felt"). Contra lo que se esperaba, el reconocimiento de los objetos relacionando vista y tacto es mucho menos intuitivo de lo que cabría esperar, y hay que esperar a una asociación de las impresiones basada en la experiencia. Por suerte, los sistemas cerebrales que asocian tacto y vista son plásticos aun en los adultos y se puede desarrollar una asociación de vista con otras experiencias de modo relativamente rápido.

Vamos, básicamente se confirma lo que decía Berkeley—que partiendo de las especulaciones de Molineux las desarrolló para sacar toda una teoría del conocimiento en la que el mundo no existe como tal sino que es organizado por la mente y la experiencia humana. Yo siempre le he tenido simpatía a su noción del inmaterialismo, que supone que el mundo que habitamos no es de naturleza física sino básicamente informacional o semiótica. Le veo grandes posibilidades de contacto con el constructivismo psicológico, y también cómo no con la fenomenología. Yendo más allá, nos sugiere Berkeley que el mundo es una construcción mental—que habitamos, sin sospecharlo, en una realidad virtual, o que no hay otra realidad que la realidad mental y la realidad virtual.

Podríamos sorprendernos de que tengan tantos puntos en común los mundos en que habitan los ciegos y los sordomudos—un mundo auditivo los unos, un mundo visual los otros—sin otro punto en común que la experiencia corporal y táctil. Pero, claro, el mundo en que habitamos todos los humanos es ante todo un mundo social, un mundo de relaciones y de comunicación—un orden imaginario y consensuado, pero que nos sirve para encontrar a local habitation and a name.

 

Repasando la Carta sobre los ciegos, para uso de los que ven, de Diderot, me he encontrado con esta impresionante escena que describe la última conversación de Saunderson, el matemático ciego, tras decirles a sus visitantes que no entiende por qué el ha nacido sin vista y ellos con ella. Nacen seres malformados, dice, y la mayoría mueren, pero él ha sobrevivido...

_____

Traduzco de Lettre sur les aveugles, en Diderot, Supplément au Voyage de Bougainville. Pensées Philosophiques. Lettre sur les aveugles. Ed. Antoine Adam.  París: Garnier Flammarion, 1972. (GF 252). 1995. 105-6.

Para quien le asalte la duda, le aclararé que soy perfectamente consciente de que Arthur C. Clarke no era conocido en el siglo XVIII.

Etiquetas: Filosofía, Berkeley, Ciegos, Realidad, virtual

En el hombre del padre

No se puede decir que María Zambrano fuese feminista, en el sentido estricto o moderno del término. Cuando habla de nuestro enraizamiento en la tradición y de nuestro encaminamiento en la vida, habla de la figura del padre, no de "los padres", whatever that means. Es en un ensayo sobre Freud, o contra Freud, en Hacia un saber sobre el alma—ve Zambrano en el freudismo un ataque a la idea del padre, o de la trascendencia de la paternidad, y su ensayo sobre Freud es una defensa de la dimensión sagrada de la figura del padre. Es una relación humana "que el freudismo ayuda a destruir, y que al romperse puede hundir al mundo consigo. Es la paternidad, la trascendencia, la invulnerabilidad de[l] padre para el hijo.  El principio sagrado de la paternidad" (119). Hay padres que marcan—que se lo pregunten a Kafka, hijo oprimido por su falta de solidez burguesa frente a su padre. O a Donald Barthelme, que no pierde ocasión de meterse escépticamente con su padre, por vía de los padres en general, en sus cuentos y novelas—por ejemplo en "Views of My Father Weeping", "A Manual for Sons", o The Dead Father.  A Kafka le contestó su padre eficazmente, por vía interpuesta de Nadine Gordimer, en un relato de Something Out There. Como antídoto o antítesis contra Barthelme, o para poner en contexto el peso simbólico del padre, esto dice Zambrano sobre la paternidad:

Nada más decisivo en una vid que sus propios orígenes. Por ello el padre es algo más que un hombre de carne y hueso que nos ha engendrado. Nos da un nombre. Mientras nuestra vida individual dure estará sellada por ese nombre. Por él salimos de ser uno para ser alguien determinado. Nuestra individualidad, tan concreta, está ligada al nombre que recibimos de nuestro padre que es nuestro sello, nuestra distinción.
 
Tener nombre es tener un origen claro, pertenecer a una estirpe, tener un destino. Sentirse llamado con voces inconfundibles, sentirse ligado y obligado. Porque al tener nombre sentimos que aventuramos en cada acción nuestra, todo este capital que se nos ha legado, nos sentimos responsables de cosas que no nos afectarían de ser sólo nuestras y en grado mucho mayor de las que nos afectan directamente.
 
Es el peso, la llamada de los que se llamaron como nosotros. Continuidad viva que forma la historia real; somos herederos, continuadores siempre. Nada ha empezado con nosotros. El nombre nos da concretamente, sin consideraciones abstractas, la responsabilidad histórica que no es solamente del que ocupa un algo puesto, del protagonista, sino de todos. Todos somos de alguna manera responsables de la historia, depositarios de su continuidad. 
 
Responsabilidad histórica y responsabilidad también, ante algo más difícil de nombrar; conciencia de nuestra limitación, de que hemos sido engendrados. Humildad ante el origen. La fuerza del padre, su autoridad, s confunde con la fuerza sagrada del origen de todos los hombres, de todo lo que está aquí. Porque antes que seres de razón o de conciencia, de instinto o de pasión, somos hijos. Y ser hijo es tneer que responder, tener que justificarse ante algo inapelable. Saberlo claramente es tener humildad, humildad de la que dijo una mujer castellana "que es andar en verdad".

También es confianza; crecer a la sombra de una fuerza protectora, bajo un amparo de cuya fuerza y clemencia no se duda. Y es la educación fundamental sobre la cual cualquier ilustración posterior tendrá que apoyarse. Porque es la experiencia primera de la vida, el encuentro original y decisivo, de donde parte todo lo demás. Es lo irreemplazable.

Difícil abandonarse a la vida con confianza, dar crédito a cosa alguna, difícil creer en nada si no hemos ido creciendo así, sintiéndonos guiados por una mano fuerte y delicada que sabe medir, mirados por una frente ante la cual no cabe ninguna simulación; enlazada nuestra fragilidad a un principio invulnerable. Sentir el peso de la exigencia máss inexorable y el apoyo del amor más incondicional.

Ningún terrible suceso posterior podrá acabar con esta "educación", cuando se ha tenido; ninguna catástrofe podrá llevarse esta confianza originaria. Ningún rencor podrá borrar en el alma el peso de esta ternura venida de lo alto. Ninguna injusticia podrá desterrar del alma esta ingenua confianza en la vida de quien fue guiado en ella paternalmente en sus primeros pasos.

Etiquetas: Filosofía, Zambrano, Padres

Ironía platónica

Me copio del blog de Efímero esta cita, qué digo, el post entero incluido el comentario que le pongo:

Ironía platónica (Clay).

Posted abril 6, 2011 by Efímero in Cosas de Grecia, Materiales, Platón y sus alrededores. Etiquetado:Autor, Ironía, Lector. 3 comentarios

    Al leer a Platón, el desconcertante fenómeno de la ironía socrática crea problemas interpretativos. No podemos nunca estar seguros de que Platón hable en serio al aceptar la desestimación socrática de su propia sabiduría. Sócrates dice a Agatón, el brillante y victorioso trágico: «Mi sabiduría podría ser algo sin importancia y abierta a preguntas, como si fuera un sueño». El reto de alcanzar a Platón es más difícil que el de alcanzar al Sócrates de Platón. Si hay una ironía socrática en los diálogos platónicos, hay también una ironía platónica que está más allá de ella y que, cuando es examinada, empieza a parecer una máscara detrás de la máscara.

    La ironía platónica es doble. Si la ironía socrática brota de la apreciación de Sócrates de los límites del conocimiento humano y los límites de la filosofía misma, y si aparece como un fingido autodesprecio para aquellos que no comparten esta apreciación, la ironía platónica puede ser vista desde el punto de vista literario y desde el filosófico. Es literaria porque es la ironía dramática del poeta trágico, quien puede confiar en el conocimiento de su auditorio acerca de las rígidas e inmutables esquemas de su trama. Como hemos visto al contemplar la sombra de muerte que se proyecta sobre los diálogos platónicos [ver lo dicho en otra entrada sobre las prolepsis de la muerte de Sócrates en los diálogos], hay momentos en los que Sócrates y sus interlocutores no son plenamente conscientes de las implicaciones de sus palabras (ver I §4, «La sombra de muerte»). Los lectores de Platón son conscientes de la trama de la vida y muerte de Sócrates, no así el propio Sócrates. La pregunta de Sócrates a Glaucón en la República acerca del destino del prisionero que volviera a la caverna –«¿No lo condenarían a muerte?»– es el equivalente platónico a la promesa de Edipo, en el Edipo Rey de Sófocles, de que el descubrirá al asesino del rey Layo: «Lucharé por el hombre muerto como si fuera mi padre». Cuando dice estas palabras confiadas, Edipo no sabe que el hombre muerto era su padre o que él lo ha matado, y Sócrates no podía saber el perfil preciso de su propio destino en la caverna de Atenas. La diferencia entre la situación de Edipo y la de Sócrates es simplemente que la ignorancia de Edipo abarca al pasado, mientras que Sócrates es ignorante de su destino en la Atenas democrática.

    Siendo un resultado de la elección platónica de la forma de un diálogo dramático en el que él nunca aparece como un personaje y nunca habla él mismo, ya sea como actor o como autor, los problemas de interpretar una diálogo de Platón son en el fondo los problema de interpretar una tragedia de Sófocles o de Shakespeare. Platón habla a través de su diálogo como un todo, no a través de algún personaje individual. La elección de Platón de la forma de expresión filosófica que más se asemeja a la tragedia significa que no podemos ver a Sócrates como un «portavoz» de Platón –no más de lo que podemos tomar a al coro de una tragedia de Sófocles como portavoz de Sófocles. Tampoco (como argumentaré en III §8 «Magnesia») podemos ver en el Ateniense de las Leyes una máscara que tiene las características, apenas disimuladas, del propio Platón. Es sólo con Aristóteles y, después, con Cicerón que el autor de un diálogo se introduce a sí mismo como hablante en ese diálogo y que se arroga para sí una autoridad de la que Platón abjura.

Diskin Clay, Platonic questions. Dialogues with the Silent Philosopher, Pensilvania: The Pensilvania State UP, 2000, pp. 101-102 (II §3)

Anteriores post relacionados:
-Autor (textual) y narrador, 8-03-2011.
-Platón y Sócrates. El punto de vista del lector, 9-03-2011.
-Prolepsis de la muerte de Sócrates, 21-03-2011.
-Sócrates cómico, 24-03-2011.
-Ironía retrospectiva (Halperin), 5-04-2011.
Like
Be the first to like this post.
3 respuestas a esta entrada.

   1.

      Publicado por abel en mayo 13, 2011 at 7:01 pm

      la verdad no entendi nada de la ironia de platon


   2.

      Publicado por Efímero en mayo 14, 2011 at 1:52 pm

      La ironía platónica se basa en la inalcanzabilidad del “autor” de los diálogos. Nosotros, lectores, sólo tenemos acceso al mundo que se nos presenta, sin ninguna mediación, en el diálogo: el mundo en el que hablan Sócrates, Fedón, Protágoras, etc. pero que no es nuestro mundo y ni siquiera es el mundo de Platón. Obviamente, nuestro mundo o el de Platón tampoco es el de los personajes. Pero hay un hecho clave: nosotros sabemos de ese mundo, ellos no saben del nuestro. Nosotros sabemos que Sócrates será juzgado y condenado a muerte. Ellos no. Es decir, el sentido de las palabras de los personajes les excede, cosa la que Platón, de un modo relativamente controlado, juega. La ironía platónica es que pese a que las palabras que se producen en los diálogos tienen un sentido para los personajes del diálogo, para nosotros, lectores, y para Platon, autor, tienen otro.


   3.

      Publicado por JoseAngel en mayo 19, 2011 at 8:08 pm

      Reconozco la parte de verdad que hay en la perspectiva de Clay sobre la ironía platónica, y cómo no habría de hacerlo, pues me fascinan las implicaciones cognitivas de la retrospección:
      http://garciala.blogia.com/2006/031802-la-atalaya-retrospectiva.php
      Ahora bien, tampoco deberíamos dejarnos llevar al extremo de abandonar la perspectiva más tradicional del todo; hay que reconocer que si bien la postura de Sócrates no es más que un elemento de los diálogos de Platón, es el elemento dominante, y no sólo cuantitativamente. De hecho, es ese Sócrates (que siempre se lleva la palma sobre sus interlocutores) el que ha dado forma a lo que siempre se ha entendido en filosofía por platonismo: el platonismo como un sistema identificable, sistema, claro, fluido y cambiante, de una obra a otra, y que puede con toda naturalidad continuar su evolución y ser reinterpretado o matizado por perspectivas posteriores como la de Clay.

Etiquetas: Filosofía, Crítica, Platón, Retrospección, Ironía

miércoles 11 de mayo de 2011

Historicidad

La historicidad de las sociedades humanas la define Alain Touraine de una manera un tanto sui géneris (si bien interesante): dice que su historicidad consiste en la capacidad de la sociedad para producirse a sí misma. Esto es un fenómeno característico de las sociedades humanas en general (es lo que en otros contextos hemos llamado la Matrix del cerebro, o la virtualidad de la realidad no virtual): mediante la creación de un universo simbólico y cultural, y la gestión de la atención de los actores sociales, una sociedad siempre vive en una especie de burbuja de realidad autocreada: normas, creencias, rituales, ficciones, costumbres, ceremonias,  todo sirve como al grupo humano para autoinventarse, autorreconocerse frente a otros, y mantener esa identidad autogenerada. Vivimos, en la medida de lo posible, en un nicho ecológico autocontenido y amueblado con los productos de nuestras ficciones y construcciones y convenciones: edificios y ciudades artificiales, modas, envidietas sociales, objetos de deseo lucidos ante los demás, decoración de interiorismo, códigos de grupo, etc. Pongo el acento en la vanidad de todo ello, aunque Touraine va por otro lado. A lo que voy es que es una característica que él detecta en la sociedad humana y muy particularmente en la sociedad postmoderna, la nuestra:

Se refiere Touraine aquí al hecho de que las sociedades modernas tienden a no tener otro sistema de valores que aquél que es autogenerado por la propia dinámica social, cortando ataduras con la propia identidad histórica, tradición, normas supuestamente naturales o trascendentes.... Bien, esto puede tener tanto de liberación democrática como de deriva peligrosa, pero no es lo que quería yo analizar hoy. A lo que voy es que la historicidad o autogeneración social entendida al modo de Touraine no puede estar aislada ni entenderse al margen de la historicidad en sentido habitual, la que define el propio Touraine como "designar el lugar de un hecho o de un conjunto (de hechos) en una evolución global." Una sociedad se genera a sí misma siempre dialécticamente, partiendo de lo que ya era en una fase inmediatamente anterior, y en una situación histórica determinada. Las fuerzas de la autogénesis no surgen de la nada.

Este concepto de historicidad me interesa relacionarlo con el anclaje narrativo—definido precisamente como la ubicación de una serie narrativa microscópica, individual, o local, en el contexto de un "gran relato" o de otros relatos: de hecho, la contextualización de un acontecimiento histórico es la forma más clara y básica de anclaje narrativo. Pero este concepto puede entenderse en un sentido más amplio, pensando en la inserción de las historias humanas, o de la historia "histórica" en su conjunto, en la historia más amplia de la especie, incluyendo a la Prehistoria, y a la historia de la evolución humana. Que a su vez es un capítulo reciente de la historia de la vida, de la Tierra, del Universo.... Una perspectiva global sobre el universo no puede ser sino evolutiva, y estar atenta a cada pequeño desarrollo en el marco de la gran evolución en su conjunto, que incluye la evolución histórica y la evolución biológica y las trasciende. (Ver aquí un artículo sobre anclaje narrativo, y aquí otro sobre Historias de Todo).

Quiza sea hora de completar el concepto de anclaje narrativo con uno más amplio, el de cartografía narrativa o narrative mapping. El anclaje narrativo (ubicar una historia en el seno de otra más amplia) sería una forma básica y crucial de narrative mapping, pero puede haber otras. Estamos haciendo cartografía narrativa cuando situamos un tipo de historia frente a otro tipo de historia: por ejemplo clasificando una historia como un relato folklórico, o una leyenda, frente a otra que consideramos una obra de ficción, o una historia vivida, o una narración histórica.  Cada uno de estos géneros tienen subgéneros, variedades locales, etc. En suma, la cartografía narrativa pondría el énfasis en el concepto de género, pero con una peculiaridad. Porque podría decirse que si en cierto modo la cartografía narrativa contiene al anclaje narrativo como una de sus variedades, en otro sentido la propia genericidad tiene de por sí un anclaje narrativo. Por ejemplo, los relatos de fantasía de Tolkien pueden ubicarse en el contexto de la literatura fantástica del siglo XX, pero a la vez se genera su especificidad sobre la base de esquemas míticos procedentes de la Edad Media cuyas fórmulas imitan y a la que se remiten en parte: de ahí su peculiar ubicación en una Edad Media alternativa que no ha existido jamás, pero que sin embargo nos permite activar muchos esquemas interpretativos procedentes de nuestro conocimiento de la Edad Media histórica, para situarnos en ese mundo alternativo con un cierto sentido de la orientación. Es decir, las distintas modalidades genéricas también tienen su historicidad, y eso imprime un cierto carácter reflexivo y dialéctico, o paradójico si se quiere, a la relación entre anclaje narrativo y cartografía narrativa. El concepto de cartografía narrativa también se puede contener a sí mismo en abyme, como cuando concebimos la filosofía de la historia de Hegel como una cartografía narrativa que a su vez está ubicada para nosotros históricamente—entendemos sus análisis culturales como dos veces históricos, una perspectiva histórica situada en un punto de vista que es para nosotros a su vez histórica y genéricamente mediado.

El concepto de historicidad es propiamente humano en un sentido, en el sentido en el que se dice que los humanos son los únicos animales con historia. De hecho, viendo la definición de "historicidad" en el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora, no sospecharía uno jamás que la cuestión de la historicidad pueda aplicarse a fenómenos no humanos. En el artículo de "Historia", reconoce Ferrater Mora la acepción de "historia natural" (término que curiosamente dejó de usarse precisamente cuando la ciencia natural se volvió auténticamente histórica, es decir, evolucionaria, tras Owen, Darwin y Spencer).  Pero inmediatamente aclara que "hay tendencia a usar 'historia' solamente en relación con asuntos humanos. en el presente artículo trataremos de la historia primordialmente como 'historia humana'" (1651). Esto tiene sentido por esa peculiar reflexividad de lo histórico y de lo humano que observaba Touraine—de hecho, podríamos decir que lo humano es cada vez más histórico, que el Tiempo se va historizando de modo más intensivo hasta el punto de que en la modernidad adquiere el Tiempo una historia. (Pensemos en la Historia del Tiempo de Stephen Hawking). O, por decirlo con Zygmunt Bauman, de modo un tanto maximalista, "La historia del tiempo comenzó con la modernidad. Por cierto, la modernidad es, aparte de otras cosas, y tal vez por encima de todas ellas, la historia del tiempo: la modernidad es tle tiempo en el que el tiempo tiene historia" (Modernidad Líquida 119).

Por relativizar estos asertos (útiles en tanto magnifican las diferencias), diremos que siempre ha habido una historia del tiempo, en los mitos, en las Biblias y otras cosmogonías, igual que ha habido desde antiguo una cierta noción de historicidad y hasta de evolución, antes de Darwin—de evolución de lo complejo a partir de lo simple (Ver aquí: "El orden natural y la complejidad: Paley, Lamarck, Vico y el Génesis"). Por variar sobre Bauman, podríamos decir que la Historia es el tiempo en el que el tiempo tiene historia, y no sería menos cierto. Ahora, la naturaleza y modalidades de esa historicidad de la historia, de lo que la envuelve y de lo que ella contiene, de los fenómenos, los acontecimientos y del tiempo—eso sí que está sujeto a variaciones históricas y tiene ello mismo una textura histórica. Ello y los análisis que lo traen a la luz. Es esta ubicación histórica simultánea de los análisis y de los objetos o procesos analizado lo que ha de tenerse en cuenta, en la medida de lo posible, al tratar la cuestión de la historicidad de los fenómenos, de su anclaje narrativo, y de la cartografía narrativa que para este estudio utilicemos.

Una discusión "historicista" a la que alude Ferrater Mora es la diferencia entre los acontecimientos históricos y los naturales:

Pero recordemos la insistencia de Stephen Jay Gould en que la biología evolutiva es asimismo una historia, de acontecimientos irrepetibles. Todo es cuestión de escala. Ciertamente, los acontecimientos físicos también son únicos, como todo lo que pasa en el cosmos. Las clases de acontecimientos por definición no agrupan acontecimientos únicos. Pero lo mismo sucede a nivel histórico-humano: una guerra determinada, o un rey determinado, son un individuo y un acontecimiento (complejo) únicos, pero también son una guerra (un tipo de acontecimiento) y un rey (un tipo social). La historicidad tiene pues escalas variables—en el sentido de que determinados tipos de acontecimientos sólo son posibles en determinados momentos históricos. Pero esto también sucede con la historicidad del cosmos: la generación de átomos pesados, o de agujeros negros, tiene lugar necesariamente en un momento determinado de la evolución cósmica, no en cualquier momento. Y cada átomo y cada agujero negro es también un individuo. Vemos, pues, una continuidad entre los asuntos humanos y los acontecimientos naturales; de otro modo no tendría sentido el concepto de anclaje narrativo de unos en otros. La búsqueda de una consiliencia entre las ciencias humanas y las ciencias naturales lleva también a postular esta continuidad, y a enfatizar la historicidad de todo lo existente.

Etiquetas: Filosofía, Historicidad, Evolucionismo

L’Ordre du Discours

Notes sur Michel Foucault, L’Ordre du Discours. Leçon inaugurale au Collège de France, prononcée le 2 décembre de 1970. Paris: Gallimard, 1981. (Voir ici une outline in English).

7-8- Foucault commence par commenter sur le contexte de son propre discours, la peur de parler, le contexte institutionnel. Il s’oppose aux automatismes qui nous mènent à laisser le discours parler à travers nous (comme dans L’Innommable de Beckett).
9- Le désir voudrait un discours transparent, qui nous porte, pas un ordre hasardeux.
D’autre part il y a les institutions, qui dominent le discours par l’acte même de lui faire une place.
10- Mais le discours a un pouvoir a un pouvoir subversif, malgré le désir et les institutions. Donc,
10-11- "Je suppose que dans toute société la production du discours est à la fois contrôlée, sélectionnée, organisée et redistribuée par un certain nombre de procédures, qui ont pour rôle d’en conjurer les pouvoirs et les dangers, d’en maîtriser l’événement aléatoire, d’en esquiver la lourde, la rédoutable, matérialité".

A) Procédures d’exclusion:

1) L’interdit.  On peut interdire l’objet du discours, le sujet, ou la circonstance. La sexualité et la politique sont exclues,
12- mais elles prolifèrent dans le discours au lieu de s’y éteindre. Le discours est aussi un objet de désir, un pouvoir duquel s’emparer, pas un simple moyen.

2) Le partage / rejet (une opposition "à terme exclu").
13- Le cas du fou-sage à discours d’une circulation étrange:
14- on ne lui prête la parole qu’au théâtre.
14-15- Aujourd’hui le même partage joue autrement.

3) L’opposition vrai / faux
16- La volonté de savoir est régie par un système d’exclusion. L’ancient discours de la vérité chez les Grecs ancients avait un caractère [performatif];
17- mais au Vème siècle a.C., le discours de la vérité devient sémantique: la vérité se déplace de l’acte vers l’énoncé. C’est l’origine de la volonté de savoir, en opposition aux sophistes.
18- Il y a des changements dans la volonté de vérité, qui ne sont pas troujours dûs à une découverte. Vers 1600, c’est la naissance de la mensuration (les classifications en Angleterre, etc.
19- —c’est le technicisme-positivisme). La volonté de savoir a sa propre histoire qui n’est pas celle des vérités contraignantes. Délimitation de méthodes, d’objets de savoir... Il y a des pratiques institutionnelles qui la soutiennent, parmi elles l’usage du savoir.
20- Il y a une pression de cette "vérité" sur les autres discours (la littérature réaliste, sincère, etc.).
21- et le code penal se fondemente sur la psychologie, la psychiatrie, etc.
Les procédés d’exclusion (1) et (2) dérivent vers (3): ils deviennent plus fragiles tandis que (3) croît.
22- Mais (3) est masqué: il ignore nécessairement ses liens avec le désir et le pouvoir.
23- Chez Nietzsche, Artaud, Bataille, on voit une volonté de vérité en opposition à la vérité.

B) Procédures internes
 
Autres procédés du contrôle du discours sont internes: des principes d’ordre des discours mêmes:

4) Le commentaire.-
24- c’est à dire le commentaire des textes privilégiés qui se conservent (religieux, juridiques, littéraires ou scientifiques).
25- Cette hiérarchie se soutient toujours, celle qui oppose le texte vraiment originel et les commentaires de l’autre—malgré les brouillements. Borges et d’autres suppriment un des termes, mais pas le rapport lui-même.
27- "Le commentaire n’a pour rôle, quelles que soient les techniques mises en œuvre, que de dire  enfin ce qui était articulé silencieusement là-bas"
27-28- "Le commentaire conjure le hasard du discours en lui faisant la part: il permet bien de dire autre chose que le texte même, mais à condition que ce soit ce texte même qui soit dit en en quelque sorte accompli"

5) L’"Auteur" (comme principe de groupement du discours, comme unité et origine de leur signification, comme foyer de la cohérence) est un autre "principe de raréfaction" d’un discours.
29- Le nom de l’auteur a une valeur différente dans le discours scientifique et dans le discours littéraire: ces deux types de discours ont échangé leur foi en l’auteur depuis le Moyen Âge.
30- "L’auteur est ce qui donne à l’inquiétant langage de la fiction, ses unités, ses nœuds de cohérence, son insertion dans le réel".
31- L’individu réel reçoit son comportement de la fonction-auteur telle qu’elle est définie par son époque, "ou telle qu’à son tour il la modifie". "Le commentaire limitait le hasard du discours par le jeu d’une identité qui aurait la forme de la répétition et du même. Le principe de l’auteur limite ce même hasard par le jeu d’une identité qui a la forme de l’individualité et du moi". (Sur la "fonction-auteur" et ce principe de contrainte et production, il faut bien sûr complémenter ce que Foucault dit ici avec son article "Qu’est-ce qu’un auteur?").

32- 6) Principe des disciplines. Il s’agit d’un système anonyme, en opposition à (4) et (5). Il y a une nécessité de formules indéfiniment, de propositions nouvelles.
33- La discipline définit le type de discours sur son objet qui deviendra partie de la discipine (pas n’importe lequel).
34- P. ex. la botanique au XVIIIe siècle n’inclut plus les valeurs symboliques del plantes dont elle s’occupait également avant, par ex. au XVIe siècle. Les disciplines ont des horizons théoriques. (Voir sur ce point les analyses de Foucault dans L’Archéologie du savoir, ou Les mots et les choses).
36- Pour être reconnu comme tel par une discipline, pour être vrai ou faux, un discours doit être "dans le vrai". La discipline est aussi un principe de contrôle de la production de discours; elle fixe des limites.
38- La discipline est un élement de contrainte pour le discours, et à la fois un élement de fécondité. Mais voyons un autre type de principes liés à ces contraintes:

39- C) L’accés au discours, p.ex.

7) La Qualification du Sujet Parlant pour entrer dans l’ordre du discours.
41- Le rituel définit la qualification, les signes qui doivent accompagner le discours.

8) Les sociétés de discours qui conservent les discours en les faisant circuler dans un espace fermé.
42- L’acte d’écrire et de publier est aujourd’hui une société de discours contraignante.
43- La littérature, les secrets techniques ou scientifiques, posent leurs contraintes.

9) Les doctrines
44- d’un groupe, mais par contre, elles tendent à se diffuser, et à devenir contraignantes:
45- "l’hérésie et l’orthodoxie ne relèvent point d’une exagération fanatique des mécanismes doctrinaux; elles leur appartiennent fondamentalement". La doctrine est un moyen de lier les individus à des certains types d’énonciation. Mais c’est aussi une énonciation qui sert de signe pour lier des individus (un double assujettissement).

10) Les appropriations sociales des différents discours.
46- Par exemple à travers les systèmes d’éducation. On y trouve, tous mélangés, tous les types d’assujettissement du discours. (Il faudrait ajouter à l’analyse de Foucault sur ce point ce qui’il a noté avant, c’est à dire, que les institutions contrôlent et guident le discours, mais aussi elles lui permettent d’avoir lieu, c’est à dire, ce sont aussi des procédés pour la prolifération et la production du discours, voire des conditions de possibilité).
 
48- Les solutions proposés par la philosophie: la vérité idéale comme loi du discours, la rationalité immanente comme principe de déroulement du discours, le "désir de la vérité elle-même" et le "pouvoir de la penser". C’est un discours dissimulé dans l’Occident: on le présente comme le simple rêvetissement de la pensée par la parole, ou un effet de langue. (Ici il faudrait penser à l’analyse du "logocentrisme" selon Derrida, selon qui la tradition philosophique occidentale voudrait présenter l’idéalité de la pure présence de la pensée ou du sens sans reconnaître la matérialité du signe qui la véhicule ou articule). Il y a donc une élision de sa réalité, par de procédés divers:

49- a) au moyen du thème du sujet fondateur, qui se manifeste sans passer par l’instance de discours.

b) Ou bien au moyen de l’expérience originaire,
50- une expérience qui suppose l’existence de significations préalables dans le monde, dont le discours serait une discrète lecture. (On devine ici une critique de Foucault à l’approche à la signification selon Heidegger).

c) "Ou au moyen de l’universelle médiation, où tout est aparemment discours et concept, mais le discours repose sur la conscience de soi".

(a)= écriture; (b)= lecture; (c)= échange; les trois ne mettent en jeuqu les signes; il y a une souveraineté du signifiant.
52- Il y a une particulière logophilie de notre civilisation, dûe à une crainte de l’incontrollabilité du discours; donc, en réalité, une logophobie.
53- Cela mérite une analyse; il faut "remettre en question notre volonté de vérité; restituer au discours son caractère d’événement; lever enfin la souveraineté du signifiant". La méthode serait

- un renversement de la tradition d’analyse:
54- Pour Foucault, ce qui est valorisé comme créateur et fecond ou idéal est suspect.

- une discontinuité: contre l’idéalisatión des discours refoulés; les discours sont des pratiques discontinues qui se croisent ou s’ignorent.

55- - une spécificité: contre le mythe qui consiste à croire qu’on déchiffre une signification préalable. On doit concevoir le discours comme une violence faite aux choses; le monde n’est pas discursif.

- une extériorité: il faut analyser les conditions externes de possibilité des discours:
56- "elles s’opposent, on le voit, terme à terme; l’événement à la création, la série à l’unité, la régularité à l’originalité, et la condition de possibilité à la signification".

Contre les notions prévalentes d’origine et d’essence.
57- L’histoire aujourd’hui ne se détourne pas de l’étude de l’événement; elle en élargit plutôt le champ—conçoit de nouveaux ensembles.
58- On circonscrit la condition de l’événement, mais cette notion n’est pas encore structurale, elle relève de la tradition positiviste.
59- L’événement a lieu dans le matériel, comme une relation ou sélection d’éléments matériels.
60- Foucault note la nécéssité d’n matérialisme de l’incorporel, d’étudier les événements discursifs. Les séries d’événements discursifs sont hétérogènes parce que les discours laissent le sujet et l’instant en une pluralité de positions et de fonctions possibles.
61- Aléa comme catégorie nécessaire, contre le principe d’une causalité mécanique. Le hasard, le discontinu et le matériel sont à la racine de la pensée; on essaie de les conjurer "en racontant le déroulement continu d’une nécessité idéale" (Il y a ici une certaine critique de la narrativisation, de la construction d’histoires "bien faites" après coup. Voire nos critiques à la distortion rétrospective telle qu’on l’aperçoit à l’œuvre dans la théorie et la critique).
62- Foucault propose de lier l’histoire à la pratique des historiens. (C’est en quelque sorte le projet des matérialisme culturel aux pays anglo-saxons; voir par exemple Materialist Shakespeare, de Dollimore et Sinfield). Dorénavant, Foucault propose deux types d’analyse:  (a) critique, (b) généalogique.

63- (a) Analyse critique, (choix de la verité, contre les sophistes) acheminé à
(1) une analyse des fonctions d’exclusion (par exemple, folie vs. raison, la sexualité et son évolution...) (Ici Foucault nous renvoie implicitement à ses propres analyses soit passés, dans L’histoire de la folie, ou futurs, l’Histoire de la sexualité; on voit que "L’Ordre du discours" esquisse tout un programme critique dans lequel s’insère l’ensemble de l’œuvre de Foucault).
(2) une analyse de la naissance des sciences du regard.
(3) une étude des grands actes fondateurs de la science moderne au XIXe siècle, les idéologies positivistes:
65- ce sont "trois étapes de notre philistinisme". Une étude des expertises "scientifiques" qui appuient le code pénal. Dans cette direction, il faut appliquer l’étude des procédures de limitation du discours (l’auteur, le commentaire, la discipline)—par exemple dans l’histoire de la médicine.
66- Ou étudier la naissance de l’idéologie de l’auteur et de l’œuvre en littérature, en déplaçant
67 "les procédés de l’exégèse religieuse, de la critique biblique, de l’hagiographie... de l’autobiographie et des mémoires..." Une étude du rôle de Freud dans la psychanalyse, etc.

68- (b) Analyse généalogique, qui n’est pas séparable de l’analyse critique: "toute tâche critique, mettant en question les instances du contrôle, doit bien analyser en même temps les singularités discursives à travers lesquelles elles se forment".
69- Il y a néanmoins une différence de perspective.
70- Chaque série de discours a sa forme de régularité, et la constitution d’un nouveau système à partir des anciens n’est pas suivie.  (Ici il faut renvoyer à la notion d’ épistéme expliquée par Foucault dans Les Mots et les Choses, ou encore à la notion tout proche de l’analyse structurale des révolutions scientifiques dévelopée par T. S. Kuhn).

71- L’approche critique (a) étudie les principes de contrôle des discours; l’approche généalogique (b), la formation des domaines d’objets au moyen du discours, la genèse de la possibilité de la vérité.
72- Rareté et affirmation du discours a la fois, mais pas l’universalité d’un sens: il n’y a pas de monarchie du signifiant et en ce sens il n’y a pas de "structuralisme" dans l’approche de Foucault.

73- Les modèles on les trouve chez Dumézil, dans sa supération de l’exégèse traditionnelle et du formalisme linguistique au moyen des comparaisons, dans sa transofrmation des discours et de leurs rapports à l’institution. Chez Canghilhem, dans ses études de l’histoire de la science,
74- il étude la science comme une histoire des modèles et d’instruments conceptuels, pas comme une chronique. 75- Chez Jean Hyppolite, un hégelien qui nous permettra d’échapper à Hegel en mesurant notre dette.
76- Y a-t-il la possibilité d’une philosophie non hégelienne?
77- La philosophie est conçue par Hyppolite comme un processus, toujours en interrogation.
78- Elle est en contact mobile avec la non-philosophie, les autres disciplines du savoir (—la psychanalyse, les mathématiques...)
79- Chez Hyppolite on trouve l’étude des fondements du discours philosophique et de sa structure formelle: on affronte le problème de la philosophie,
80- le problème d’un discours aux prétensions d’absolu qui vient cependant d’un sujet particulier et localisé.
Et avec cet hommage ému à son maître Hyppolite, Foucault clôt son discours sur le discours, à la fois universel et localisé lui aussi.
_______

On trouve une édition anglaise de cet essai, "The Order of Discourse", dans le recueil de Robert Young Untying the Text: A Post-structuralist reader (Londres: Routledge, 1981). Voici quelques propos de Young sur le texte de Foucault:

48- C’est pour Foucault une autocritique, une réflexion sur son propre évolution d’une "archéologie" à une "cartographie" aux conséquences politiques plus directes. Les pratiques discursives délimitent des champs d’objets et les perspectives du sujet du savoir fixent les normes pur les concepts et les théories. Il est impossible de penser hors des limites qui leurs sont tracés (ce serait la folie). Donc le savoir, la connaissance, est liée à des questions de pouvoir et de domination.

49- Le discours se définit comme un jeu entre le désir et les institutions (qu’on pourrait comparer au jeu entre le moi et le id. L’analyse sépare les deux. Il y a des procédés pour la domination du discours: l’exclusion et prohibition, et des principes restrictifs— la raréfaction, les disciplines. On impose des rôles pour l’usage du discours. Foucault s’oppose à la notion d’un sujet ou une expérience fondationnels, originaires, en herméneutique ou en phénoménologie.

50- Il s’oppose au néo-hégelianisme, et aussi à la réduction des pratiques discursives à des traces textuelles (c’est l’approche de Derrida). Il prône un renversement: la folie mine la philosophie et la pensée. Foucault veut traiter les discours comme des phénomènes discontinus, sa pensée s’oppose à la présupposition d’une unité dans les œuvres, dans les périodes... Il paraît impliquer un puissant déterminisme ici; plus tard il mettra l’accent sur la possibilité de résistance.

51- Comme on peut lire dans son Histoire de la Sexualité, le discours transmet et produit le pouvoir; il le renforce, mais aussi il le mine et l’expose, le rend fragile, et il ouvre la possibilité d’en frustrer les desseins.

Etiquetas: Filosofía, Foucault, Discurso, Ideología

Hacia un saber sobre el alma

Me he comprado en los kioscos este libro de María Zambrano, de 1950, Hacia un saber sobre el alma, que recopila escritos anteriores. Con la esperanza de saber algo más sobre el alma... pero me quedo poco mejor que estaba. El ensayo de ese título es un tanto decepcionante, y sin embargo alguna idea interesante sí que contiene.

Así la idea de que "cada época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdad que alcanza claridad en ella". Bueno, yo le pondría las comillas necesarias a esa historia que no puede ser sino una manera de leer de alguien, de una consciencia individual o de una comunidad intelectual... la Historia lectora, me parece mucho decir: nunca se lee a sí misma ni se totaliza magnamente la Historia.  Zambrano quiere hacerse consciente de esa verdad nueva y suya, supongo que de la que se alcanza a ver con claridad por primera vez... la verdad que podemos ver nosotros y que era inaccesible para otros desde su punto de vista. Aunque hayan sido precursores de esa visión, viéndola "oscura o indirectamente" que decía San Pablo. "¿Cuál será nuestra verdad? ¿Cuál nuestra manifestación?" Pero quizá no nos corresponda a nosotros decirlo... si creemos a Paul de Man, podemos estar viendo claramente una cosa (para otro) a la vez que no nos enteramos de que la estamos viendo. Nuestra misma mirada es nuestra verdad, pero ha de ser mirada desde fuera, con una distancia. Otros sabrán cuál ha sido nuestra verdad, nosotros no. ¿Quizá tendría más mérito, entonces, el hacernos conscientes de lo que vemos oscuramente, no claramente, aunque tenga esto algo de contradicción en términos? ¿El ser un poco más conscientes de aquéllo de lo que somos precursores, y no tanto de lo que ya "podemos permitirnos" ver con claridad? Sea como sea, los precursores de lo que luego son claras visiones "han pagado en alguna cárcel de olvido el delito de haber visto desde lejos".

Y sigue Zambrano con un bonito párrafo que ahonda en los reflexiones retrospectivas que ya hemos apuntado—las que ligan la plena visibilidad de la verdad a una mirada retrospectiva:

(Esta discusión me recuerda en parte al problema borgesiano de "Kafka y sus precursores", coetáneo de Zambrano por cierto, que ya comenté en ese artículo titulado "Understanding Misreading: hermenéutica de la relectura retrospectiva". Véanse también nuestras cogitaciones sobre la lucidez retrospectiva, la distorsión retrospectiva y el punto de vista dominante o topsight.)

La verdad que atisba Zambrano es la verdad del pensar del hombre, y del pensar del pensar: el existencialismo hermenéutico quizá podríamos decir por simplificar, en el que la filosofía se está pensando a sí misma como actividad (por ejemplo en estas palabras de Zambrano) en la medida en que este telescopio vuelto sobre el propio astrónomo permite discernir alguna imagen no desenfocada. Observa Zambrano que es una cuestión de distancias y de impulsos adecuados... como atrapar una presa posible (la verdad ésa que podemos cazar) saltando no demasiado lejos ni demasiado cerca. Y ese pensar del tiempo humano ayuda precisamente a pasar el tiempo humano, llenándolo de sentido, el sentido auténtico que puede tener en ese momento histórico, atisbando su verdad y justificando por así decirlo la existencia y el esfuerzo del pensamiento. En otro ensayo ("¿Para qué se escribe?") formula una idea parecida—"Salvar a las palabras de su vanidad, de su vacuidad, endureciéndolas, forjándolas perdurablemente, es tras de lo que corre, aun sin saberlo, quien de veras escribe" (33)—pero para eso también ha de enfrentarse a la autenticidad de su visión y de su dicción, de lo que exige ser dicho y sólo puede decir este escritor en este momento, desvelando algo a la vez a sí mismo y a su público, "pues si el escritor conoce según escribe y escribe ya para comunicar a los demás el secreto hallado, a quien en verdad se muestra es a esta comunicación, comunidad espiritual del escritor con su público" (37)—

(— y sin embargo, insisto y vuelvo, el público del escritor no es siempre el que el escritor cree, y la verdad que el escritor revela no es siempre la que cree que revela... o, dicho de otro modo, el público del escritor no es sólo su público inmediato, sino también el incalculable público del futuro).

El filósofo, pues, también es escritor (hasta Sócrates, porque plasma esa visión única que es la suya y no la que recibió)—hay que pensar la filosofía conjuntamente con el surgimiento de los autores individuales y del trabajo del estilo personal.  Cada cual, dice Zambrano, se agarra a la verdad que ha podido capturar (a veces demasiado se agarra, matizaría yo), y así justifica su pasar por el pensamiento que es palabra en el tiempo:

Esa verdad dada, que en cada momento es (podríamos decir) el atuendo que adopta la Verdad, suponiendo que exista ese augusto personaje tras sus variables vestimentas. La práctica de la Filosofía es para Zambrano ese encuentro con la verdad que nos espera, la que tenemos que descubrir y seguir. Siempre aletheia— lo que ya se nos da como desvelado no es suficiente verdad. Quién decía—no era Machado, ni Heráclito... —era Roger Ebert el que daba voz a esa verdad: que los niños creen las verdades que se les enseñan. Y muchos adultos son niños en este sentido. Pero otro tipo de madurez viene cuando uno supera las verdades enseñadas, o ya reveladas, y descubre otras diferentes. No reveladas ni enseñadas, sino desveladas con trabajo, o que se están revelando. No es extraño que se apegue uno a ellas, o que crea que lo justifican, aun cuando resulten ser, vistas desde un poco más allá, medias mentiras, o reflejos todavía indirectos de una verdad todavía huidiza. Esa verdad en todo caso proporciona un camino que recorrer, dice Zambrano, y ahí convengo:

El pensamiento "último, revelador", nos permite según Zambrano ordenar nuestra actividad y darle sentido, "situar y colocar ordenadamente los problemas, los pensamientos; el camino ordena el paisaje y permite moverse hacia una dirección" (21). 

Quizá sea éste el sentido último de las reflexiones sobre el alma que no acabo de encontrar en el resto del artículo. El alma inmortal o cuanto menos aún no muerta (la del escritor o artista) es la que encuentra esa expresión en su obra. Almas muertas también hay, muchas veces leer autores olvidados es resucitarlas un poco. 

El alma es objeto etéreo, palabra vaporosa y concepto inasible—poco hay de terreno común utilizable entre quienes utilizan esta expresión. El alma la entendemos como la identidad sustancial de una persona, más allá de su cuerpo—pues siendo como somos entes de discurso y objetos sociales, nuestra identidad social es algo más que nuestro cuerpo, y pervive desasida de él cuando el cuerpo ha muerto. El alma de la persona viva está encarnada en su cuerpo, en su presencia (o en su ausencia cuando está no visible pero muy presente para los presentes). El alma del muerto nadie la busca en su cuerpo, claro—es un puro objeto social, una sombra flotante de relaciones sociales e información, que se va haciendo más y más tenue a medida que van desapareciendo los miembros de su círculo social inmediato. El alma, como la identidad, pervive en las imágenes de la persona, sobre todo si son características, o en las acciones memorables o los gestos característicos que tuvo—también se adhiere, cómo no, a sus objetos personales, a su entorno vivido, impregnado de su presencia "como si aún estuviese aquí". El alma es en cierto modo nuestra identidad como personas en sociedad, por eso es intangible y etérea, aunque sí se la pueda dañar.

Las almas están más vivas, o los muertos menos muertos, desde que pueden hablar tras la muerte, no mediante psicofonías, ni en el recuerdo de la tribu, sino mediante la escritura. A quienes nunca los habían escuchado. Y también viven las almas de los actores famosos, en el cine—ellos que ya en vida eran más su imagen que ellos mismos. Los vídeos caseros, fotografías familiares, cartas, nos permiten a todos una modesta pervivencia como almas errabundas, de vivos o de muertos, a veces de modo muy vívido. Pero en general pocos rastros dejamos atrás, a fin de cuentas, poco Nachlass—las almas más resistentes son las de los escritores y artistas, quienes nos permiten una inmersión detallada en su mundo psíquico. Y con ello vuelvo a las reflexiones de Zambrano, cuyo concepto de alma todavía no alcanzo a vislumbrar con claridad, al margen de ser algo por definición inasible a los esfuerzos de la razón por acotarla (y mira que me he esforzado en pocas líneas).

La transparencia del alma sería pues esa perfección de la visión, de la acción o de la expresión que permite al escritor o al artista comunicar su verdad o reverlarla para una comunicación a los demás. O quizá sea el alma la individualidad que busca hallar su propio camino en diálogo o lucha con quienes le rodean. Sócrates aparece así quizá como el modelo de quien cultiva a su alma, buscando el oráculo no en Delfos, sino en sí mismo —y en el diálogo con los demás, en busca de la verdad, siempre interrogante. La propia idea de un oráculo ya es un precursor 'oscuro', para Zambrano, del "conócete a tí mismo"

¡del imposible conócete a tí mismo 'como los demás te conocerán'! —el alma es precaria, y sujeta a interpretación, porque la verdad suya, la que vemos y que le da solidez al trayecto y a la visión de nuestra alma, cambiará vista desde un poquito más lejos, y será otra, quizá irreconocible o indeseable para nosotros. A ese saber he llegado yo, de momento—que otros vendrán y que también querrán tener la última palabra, y emplearán como material de construcción lo que para nosotros era el alma.

Etiquetas: Filosofía, Alma, Identidad, Zambrano, Verdad, Descubrimiento

Modelando la identidad fluida

La identidad es, según Zygmunt Bauman, "esa obra de arte que queremos modelar a partir de la dúctil materia de la vida":

"la búsqueda de identidad es la lucha constante por detener el flujo, por solidificar lo fluido, por dar forma a lo informe. Nos debatimos tratando de negar o al menos de encubrir la pavorosa fluidez que reina debajo del envoltorio de la forma; tratamos de apartar los ojos de visiones que  esos ojos no pueden penetrar ni absorber. Sin embargo, lejos de disminuir el flujo, por no hablar de deternerlo, las identidades son semejantes a la costra que se endurece una y otra vez encima de la lava volcánica, que vuelve a fundirse y disolverse antes de haber tenido tiempo de enfriarse y solidificarse. Así, siempre hay necesidad de una prueba más, y otra—y esos intentos sólo se concretan aferrándose desesperadamente a cosas sólidas y tangibles, que prometen duración, sean o no adecuadas para combinarse entre sí, y aunque no nos den motivos para creer que, una vez combinadas, seguirán reunidas—. En palabras de Deleuze y Guattari, 'el deseo acopla constantemente el flujo continuo con objetos parciales que son, por naturaleza, fragmentarios y fragmentados' (Anti-Oedipus).
    "Las identidades únicamente parecen estables y sólidas cuando se ven, en un destello, desde afuera. Cuando se las contempla desde el interior de la propia experiencia biográfica, toda solidez parece frágil, vulnerable, y constantemente desgarrada por fuerzas cortantes que dejan al desnudo su fluidez y por corrientes cruzadas que amenazan con despedazarla y con llevarse consigo cualquier forma que pudiera haber cobrado.
    "La identidad experimentada, vivida, sólo puede mantenerse íntegra con la fuerza adhesiva de la fantasía, tal vez de la ensoñación. Sin embargo, dada la obstinada evidencia de la experiencia biográfica, cualquier adhesivo más fuerte—una sustancia con mayor poder de fijación que la fantasía, de fácil disolución y eliminación—resultaría una perspectiva tan repugnante como la falta de ensoñación. Por ese motivo, según observó Efrat Tseëlon, la moda funciona tan bien: es la sustancia correcta, ni más fuerte ni más débil que la fantasía. Proporciona 'maneras de explorar los límites sin comprometerse con la acción . . .  y sin sufrir las consecuencias'. 'En los cuentos de hadas', nos recuerda Tseëlon, 'el atuendo soñado es la clave para revelar al identidad de la princesa, tal como lo sabe muy bien el hada madrina que viste a Cenicienta para el baile'. (Bauman, Modernidad líquida 89-90)
 

La compra compulsiva se convierte en una modalidad de construcción y destrucción de identidades desechables. Pero aparte de objetos, compramos imágenes que nos representan. Y así habla Bauman de

El vídeo está periclitado, claro (aunque aún venden VHS con grabadora DVD). Pero llámenlo digital, y el formato es aún más plástico, modelable y borrable. Estas reflexiones de Bauman pertenecen a un tiempo mental anterior a las webs personales, blogs y redes sociales, pero en gran medida parece aplicable lo que dice a estos medios electrónicos y sus respectivas pantallas, personalizadas esta vez a medida de la identidad del sujeto y (además) convertidas en moda. El sujeto se reconoce al menos parcialmente en la proyección multimedia que va generando de sí (a veces incluyendo vídeos caseros insertos, en efecto)—recopilando cosas que se dicen, dichos de moda, objetos que remitan a su identidad ideal y cambiante. Al parecer el aprecio por la autoimagen va positivamente correlacionado con la actividad en Facebook, nos decía un experimento hace poco. No es la menor de las ventajas del "cuerpo angélico" de la web personal que ésta va cambiando día a día, como una identidad a la vez permanente y fluida. Bauman cita a Christopher Lasch, en The Culture of Narcissism, que también parecía muchos años antes anticipar el análisis de estos fenómenos típicamente postmodernos:

Siempre me ha parecido un defecto de Facebook el que sus archivos sean en la práctica inaccesibles—no hay un sistema ordenado para ir a buscar la información relativa a tal o cual día, si lo comparamos con los blogs. Pero quizá sea sólo una fase más avanzada de esa contradicción a que alude Lasch—en el blog, a veces aún consultas (o la gente consulta) artículos anteriores; en Facebook, queda el archivo para el Juicio Final, o para uso deshonesto de la propia empresa. Y lo único que queda del trayecto del sujeto por la red es, en la práctica, su huella inmediata, la de moda, podríamos decir. Facebook es mucho más evanescente, más atado a la inmediatez—está entre el chat y el blog, no en vano se escribe en la misma página en que se lee, sin tener que pasar a un modo de edición. En modalidades distintas, los facebooks y los blogs parecen encarnaciones ideales de esa cultura del narcisismo de la que hablaba Lasch: una imagen electrónica de la identidad que es a la vez automodelable, fluida y variable, personalizada a voluntad, y muy mediatizada por la moda, como una vestimenta electrónica del cuerpo y de la mente para lucirla en "las ubicuas pantallas".

Etiquetas: Filosofía, Sujeto, Bauman, Facebook

De la experiencia al lenguaje

Unterwegs zur Sprache, podríamos decir, en la versión de T. S. Eliot. En un apéndice o notas finales a su artículo sobre Pantallas Terminológicas, Kenneth Burke hace unos comentarios interesantes a cuenta de la tesis doctoral de T. S. Eliot Knowledge and Experience in the Philosophy of F. H. Bradley (1916, publicada en 1964), que muestran un lado un tanto heideggeriano del pensamiento de Eliot. El artículo de Burke iba sobre el papel del lenguaje y de distintos tipos de discurso a la hora de orientar la atención, o de "dar forma" al objeto del que se habla, presentándolo desde determinada perspectiva. Burke ve que comparte con Eliot una concepción similar, pues en un excurso de la tesis Eliot proclama la importancia crucial de las palabras o de los nombres para dar forma a los objetos de atención:

Y sigue Eliot:

Es, en versión de T. S. Eliot, una teoría del lenguaje como realidad virtual, realidad virtual que se superpone a la realidad y le da forma efectiva constituyendo efectivamente el mundo conceptual que habitamos... Aunque luego Eliot parece retractarse y murmura si acaso no estaremos concediendo al lenguaje más prestigio filosófico del que merece (una reflexión que contradice este privilegio ontológico que parecía dispuesto a concederle).

Burke, algo decepcionado por esta retractación, reformula sin embargo la propuesta de Eliot moderando el papel constitutivo del lenguaje, muy en la línea pragmática, y a la vez concediendo un lugar clave al papel de la simbolización. Una bonita síntesis, por tanto, efectúa Burke—síntesis que me gusta pensar que también es heideggeriana pero sin nieblas teutónicas—pasada por un saludable baño de William James y George Herbert Mead. Hay, señala Burke, una conceptualización previa al lenguaje, sobre la que éste se apoya—no conceptualización lingüística, que estamos diciendo que es previa al lenguaje, sino un conocimiento intelectualizado y mentalizado de las cosas del mundo. Sobre esta semiosis de las sensaciones, de la acción, y del comportamiento, se asentará la conceptualización que es propia del lenguaje:

Y Burke también alude al papel simbólico crucial que tiene el lenguaje en la conceptualización continuada de lo no lingüístico o de lo preconceptual, o de lo semiótico perceptual y procedimental, que sigue por supuesto presente en la actividad humana como en la de los demás animales, si bien potenciado por el nivel de complejidad potencial mucho mayor que le proporciona este puente hacia el lenguaje. El lenguaje proporciona un asidero para orientar la atención sobre el mundo preconceptual y reelaborarlo cognitivamente. Arguyendo (contra las dudas de T. S. Eliot) en pro del papel ontológico del lenguaje en la constitución del mundo, señala Burke que el papel de la filosofía consiste en centrar esa atención reflexiva sobre el mundo para darle una forma lingüística—con lo cual está también enfatizando, de paso, la naturaleza lingüística y simbólico-textual de la filosofía, algo que a muchos filósofos les ha pasado por alto, creyendo al parecer que construyen sus sistemas con ideas puras.

La filosofía es por tanto, no menos que la poesía, la creación de ficciones, o el uso de la palabra en conversación, una modalidad más  del  lenguaje como acción simbólica, título de este libro de Burke. Título que no quiere decir "acción no efectiva, sino meramente simbólica", sino más bien lo contrario, "acción efectiva mediante el uso de símbolos"—modalidad de acción que es la más inherentemente humana, si aceptamos la definición que da Burke del hombre como "el animal que se caracteriza por usar símbolos".

El camino de la experiencia al lenguaje lo rehacemos todos constantemente, pues volverlo a andar es algo inherente a usar el lenguaje. Y el retorno reflexivo sobre sobre ese camino, comprender en qué consiste, y explorarlo y desbrozarlo en sus últimos límites, donde lo no nombrado se nombra—es una buena manera de concebir el pensamiento filosófico.

Etiquetas: Filosofía, Lenguaje, Burke, Semiótica, Experiencia, Zubiri

El Hipermercado de las Verdades Postmodernas

En su libro Modernidad Líquida (2000), Zygmunt Bauman disecciona las características de la sociedad que otros llaman postindustrial o postmoderna, que para él se caracteriza por la livianidad, la rapidez y la movilidad que evita asentarse. Por la proliferación del mercado de consumidores—y por la individualidad autogestionada, que se da forma a sí misma. Bauman emplea un estilo portentoso y exagerado de descripción, es lo que podríamos llamar un all-or-nothingist, en el sentido de que detecta una tendencia o un síntoma hacia donde parece que se mueve la cosa, un signo de los tiempos, y lo convierte ya en la regla general—tiende a hablar de lo emergente como si fuera lo dominante.  Pero es la condición de hacer su análisis llamativo, el aumentar desmesuradamente las formas, caricaturizar las tendencias culturales para reducirlas a su rasgo más distintivo y grotesco. Un botón de muestra, su discusión de la autoridad y la verdad postmodernas, en el capítulo "Individualidad":

A esto lo podríamos llamar el hipermercado postmodernista de las verdades—nueva Feria de las Vanidades, a escala globalizada, que marearía al peregrino de Bunyan.

Es un diagnóstico que dice también mucho de los modos políticos que hemos visto en años recientes, en particular en el PSOE. Y hasta el PP actual es postmoderno ligero, precisamente por la vía de evitar caracterizarse en demasía, frente a lo que se le supone, y mantener una ambigüedad que viene a ser una fluidez posmoderna, utilizando contra el adversario incluso los movimientos que presumiblemente habrían de ser compartidos por los dos.

Etiquetas: Filosofía, Bauman

Impresión de realidad

El libro Sobre la realidad, de Xavier Zubiri, se publica sobre unas lecciones impartidas por el autor en 1966. Explica el editor José A. Martínez en su introducción cómo

"en sus dos grandes obras creadoras realiza Zubiri una doble y formidable liberación: la del concepto de realidad de su ascripción a la sustancia y la del inteligir de su primordial función de juzgar. En efecto, sostiene Zubiri, en Sobre la esencia, que las cosas reales no son sustancias ni sujetos sustanciales, sino sustantividades o sistemas sustantivos, y, en Inteligencia sentiente, que el acto primario y formal de la intelección no es el idear o juzgar, sino el tener impresión de las cosas mediante la aprehensión primordial de realidad: un único acto elemental, exclusivo y radical de la inteligencia que, por lo que tiene de impresión, es sentiente y, por lo que tiene de realidad, es intelectivo." (ii)

Naturalmente se sitúa Zubiri en la línea de diversos idealistas y fenomenólogos... y también en la de otros coetáneos estructuralistas y estructuralizantes. Por ejemplo, compárese con las tesis de Zubiri sobre el conocimiento las observaciones de Kenneth Burke sobre las pantallas terminológicas. O la teoría de los marcos de Goffman: ya expliqué en este artículo sobre la realidad como expectativa autocumplida de qué manera nuestra sensación de la realidad, la organización misma de nuestra percepción tanto del mundo externo como del mundo interno, no es "pura sensación" sino que está mediatizada por esquemas de representación y por relaciones semióticas importadas de actos cognitivos anteriores (y así más que conocer, reconocemos). Las mismas reflexiones podrían remontarse hasta la teoría de las ideas de Platón, y su tesis de que vivimos en un mundo de representaciones.  Por cierto, a este respecto—una cita interesante de las Leyes de Platón, una que viene a erigirse en precedente de todas las teorías dramatísticas de la realidad—las de Goffman, las de Burke, o las de Shakespeare. El legislador de la república ideal de Platón, tras expulsar a los poetas y dramaturgos de la ciudad, justifica así su medida:

Pero derivo. A lo que iba es a que la realidad no está previamente constituida, sino que hay que constituirla mediante un acto de intelección que no es puramente receptivo, sino también proyectivo, una intervención en lo real, una ordenación del mundo en el acto de percibirlo, o una proyección cuasi cinematográfica que va de la mente al mundo—como en los viejos tratados de óptica que mostraban rayos saliendo de los ojos y proyectando el campo visual desde el cerebro.

La neurología moderna conviene en parte (todavía le falta desarrollo) en este planteamiento, pues muestra cómo gran parte de la actividad cerebral está "fuera de línea" o desconectada—y consiste en la comunicación del cerebro consigo mismo, no con los sentidos. Los circuitos cerebrales que crean la impresión de realidad que recibimos son muy complejos, y en absoluto pueden reducirse a una mera decodificación de las señales que envían los sentidos—hay mucha circulación por recónditas áreas del cerebro de desarrollo "reciente", regiones corticales muy separadas de las regiones sensoriales más centrales o más primitivas o reptilianas.

En un par de notas sobre un libro de neurología, Cajal and Consciousness, planteaba el entronque de esta teoría de la proyección a nivel cerebral, con otras nociones más clásicas de la hermenéutica y la fenomenología—la interacción entre el sujeto de la percepción y el objeto percibido (ver "Más consciencia" y también "Interacción internalizada: El desarrollo especular del lenguaje y del orden simbólico"). Así, las neuronas espejo

"Son un sistema neurológico que abre un camino para relacionar, en términos biológicos y evolucionarios, reflexividad e interacción. Y que permiten concebir un punto de contacto entre neurología, lingüistica y esas reflexiones sobre fenomenología que tanto han enfatizado la relación entre yo y otro (la teoría de la mirada de Sartre, la teoría de la alteridad de los otros como sujetos y no objetos en Merleau-Ponty, o las reflexiones sobre soi-même comme un autre de Ricoeur). Casi nada, ¿verdad? Bien, pues tanto Ramachandran como Arbib dan un papel crucial a este sistema neurológico en la génesis de la autoconsciencia."

O bien, también:

siguiendo la teoría de la retroalimentación cortical - tálamo-cortical, los sistemas sensoriales primarios han de evolucionar si no sólo han de procesar el input de los sentidos, sino proyectarlo a un sistema de monitorización o interacción más evolucionado, y, aún más, recibir el feedback de este sistema y volver a reenviar quizá varias veces las señales modificadas.

En fin, con toda esta línea de pensamiento viene a entroncar (sin saberlo, creo) la teoría de Zubiri sobre la realidad, abstracción hecha de sus disquisiciones o pseudosoluciones teológicas. Cito del final del libro,

Y remite también Zubiri a Kant y Husserl, pero quiere ir más allá, arguyendo que "inteligir no es formalmente idear, sino aprehender las cosas como realidad"—en nuestra misma aprehensión de la realidad está ya el momento cognoscitivo que une sensibilidad e inteligencia, y no viene dado por la unidad del objeto, sino por el acto de conocer como "inteligencia sentiente". Aunque el sentir es a determinados niveles más "animal" y primario, admite Zubiri, esto no obsta para su argumentación:

Así se superaría el dualismo aristotélico (como hace a su manera Husserl con la reducción fenomenológica, que no veo tan diferente del planteamiento de Zubiri). En cualquier caso, Zubiri propone que esta unidad estructural de sentir e inteligir es propiamente humana, y que su adecuada comprensión es algo "decisivo en el problema del hombre entero) no sólo en su aspecto intelectivo) y en especial en el problema de todos sus conocimientos, inclusive los científicos y los filosóficos." (259)

Habrá que buscar la comprensión de esta unidad estructural de sensibilidad y conocimiento en la peculiaridad del simbolismo humano—en las características únicas del ser humano como animal simbólico. Turner formula algunas propuestas interesantes al respecto en "The Scope of Human Thought". Y sobre ciertas conexiones entre estos planteamientos cognitivos y el papel del lenguaje en esta modalidad de cognición típicamente humana puede leerse mi nota sobre "La caverna del cerebro: el lenguaje como realidad virtual".

Etiquetas: Filosofía, Zubiri, Realidad, Fenomenología, Percepción, Cognición

Lujo inútil

Me pregunto en qué sociedad está pensando Zygmunt Bauman, por contraste, cuando habla de que en nuestra sociedad hay carencia de pensamiento crítico. ¿En qué sociedad ha habido jamás abundancia de pensamiento crítico —o más abundancia de pensamiento crítico que en la nuestra? ¿Quién ha echado en falta jamás, al margen de los filósofos mismos, a los filósofos? Naciones enteras, generaciones enteras, civilizaciones enteras de seres humanos viven y mueren sin que en sus anales quede rastro de un mínimo intento de reflexión teórica sobre lo que son o lo que hacen. Es el estado natural de la humanidad, si puede decirse que la humanidad tiene un estado natural. El pensamiento crítico es, como decía Oscar Wilde, un desarrollo gratuito y justificado en sí mismo. A la gente no le ayuda ni a cultivar más judías ni a ser más feliz, y tanto la producción de alimentos, como la de felicidad, son prioridades más urgentes. Como lo es cualquier ritual o icono que  cree comunidad y atención colectiva—más que remotas reflexiones que dividen las mentes entre sí, en lugar de unirlas. No es extraño que la humanidad sea, en general, refractaria al pensamiento teórico-crítico. Somos todos, pero especialmente los filósofos, un lujo inútil, una lovely rose que se contempla a sí misma en un panorama desolado.

Etiquetas: Filosofía, Cómo, somos, Crítica

Like a Bubble

Me sigue llamando la atención este poema de Drummond. Es la propia ligereza e insustancialidad de la realidad lo que la mantiene flotando en el aire y fijando la atención de los niños.

Claro que habrá quien dirá que es al revés, que la realidad es lo que es sólido, y las ilusiones son lo flotante e irreal.

Queda el hecho de que las ilusiones son parte de la realidad, y no poca. No sé si eso le quita sustancia a la realidad, o le añade densidad, y planos de complejidad.

Y habrá que plantearse también la hipótesis de Drummond, si la realidad es acaso parte de las ilusiones.

Somos seres sociales, y fácilmente hipnotizados por lo que a los demás hipnotiza (—en general, podría decirse que somos los demás). La realidad física es una cosa, en la que hay que habitar y se habita, por supuesto. Pero la realidad física se hace manejable para los humanos mediante su manipulación y su transformación en realidad consciente.  Y esa realidad consciente no es un mero reflejo de la física—por el contrario, es una selección e intensificación de la realidad física, mediante la proyección a ella de esas Ideas que decía Platón—y las proyectamos con tanta intensidad que tendemos a confundir el objeto que tenemos delante, sombra de la idea, con la idea que hay en nuestra cabeza.

Por ejemplo, de todos los objetos que hay en mi mesa, acabo de orientar mi atención hacia la letra B del teclado del ordenador. La miro y es como si ella me mirase. Por el hecho de volverme consciente de ella, adquiere una intensidad, una centralidad y un protagonismo que no tienen ni siquiera las pobres V, G, H, y N que la rodean en la fóvea. Por algo tenemos fóvea—para facilitar esta reorganización del mundo mediante la consciencia y la atención. Atención: el mundo que hay delante no es suficiente ni se sostiene solo—hay que estructurarlo, organizarlo con la vista, proyectarlo desde la cabeza para resaltar los aspectos que nos interesan.

La atención se gestiona colectivamente.  No siempre consiste en mirar todos al mismo sitio, aunque en muchas ocasiones (conciertos, misas, Juicio Final, clases, partidos de fúbol) es así. En todo caso, es la atención de los demás lo que parece justificar la atención que atrae la pompa de jabón en el poema de Drummond. La atención tiene valor de cambio: lo que me atrae la atención se vuelve valioso, y viceversa. Al mundo social hay que soplarle para que flote.

Los humanos somos grandes especialistas en generar burbujas de atención. Las llamamos de muchas maneras, pero vienen a reducirse a lo mismo—a espacios virtuales de realidad acotada y generada por actos de atención colectiva.

Goffman, que sabía mucho, sabía lo importante que es la estructura de la atención. La llamamos organización de la realidad, pues nuestra realidad es atención a la realidad, y la gestionamos con lo que él denominaba marcos—marcos de referencia, una gramática de gestión de señales que consiste en poner un marco alrededor de un conjunto de signos, para convertirlos en un macrosigno, y hacerlos manejables: comprensibles, desplazables, transformables...  Nuestro lenguaje mismo, su gramática, se basa en esta gramática de la atención, pues colocamos un marco mental alrededor de cada palabra (en la escritura lo representamos con un espacio en blanco, para visibilizarlo). Y alrededor de cada frase, y alrededor de cada unidad de comunicación. Al igual que un marco hace resaltar a un cuadro o a una fotografía, estos marcos invisibles son instrumentos básicos para gestionar la atención sobre lo que contienen, y para contrastarlos y combinarlos entre sí.  Un marco es una pequeña burbuja, como las de Drummond, que a la vez llama la atención y contiene una pequeña realidad aislada del conjunto de la realidad exterior en la que flota. También es evanescente y puede disolverse en la insustancialidad. 

Mucho trabajo le dedicamos a la gestión de la atención. La realidad sólida es la que va unida a los procedimientos de organización del trabajo y de la vida social más estables y permanentes, aunque el planeta entero no es sino una burbuja grande flotando también.

Luego están las burbujas de realidad más efímeras. La fama, la poesía y la belleza son intensas, decía Keats—y sin atención no hay fama, ni poesía que valga, ni belleza que interese. Las naciones y las sociedades académicas, qué son, sino gestores de atención.

Siendo que la realidad es una estructura de información y sentido, toda estructuración acotada de información y sentido tiende a convertirse en una burbuja de realidad, inserta en una realidad más amplia quiza—pero si enfocamos en ella la atención, se convierte en la realidad que ocupa el primer plano. Como un relato dentro de un relato, o el mundo contemplado en una fotografía, o un reflejo en una bola de navidad.

Los discursos e instituciones, esos que estudiaba Foucault, son instrumentos estructuradores y generadores de realidad. También lo son las técnicas y aplicaciones tecnológicas, los procedimientos acotados, los métodos establecidos; crean sus propios micromundos delimitados por ellos. Y los rituales y reglamentos, y las interacciones comunicativas que siguen patrones regulares y metódicos. Una relación amorosa crea su pequeño universo alternativo (de eso iba algún poema de John Donne); también lo hace una familia, una secta, un grupo de habituales que han desarrollado unos protocolos de atención y de interacción mediante los cuales reconocen quiénes son ellos, y dónde están.

"Sígueme el rollo", dice por ahí el título de una película. Si le seguimos el rollo a alguien, entramos en su realidad, en la realidad tal y como ese alguien la define. A veces estas realidades revientan como pompas, nada más levantarse e irse aquél, o dar la vuelta a la esquina.

 El poderoso genera ondas de realidad en torno a sí y da forma a la realidad en la cual se mueve. Los acólitos a él sometidos aceptan esa versión de la realidad, el rollo que se les impone, y le bailan el agua, reforzando así la posición respectiva de unos y otros, y su definición compartida de quiénes son. A veces los tiranos establecen una competición entre la realidad pública y perceptible, evidente para todos, y la que ellos definen, y gozan obligando a sus súbditos a negar la evidencia; disfrutan viendo sus contorsiones cuando les hacen decir que el día es noche, y que los cerdos vuelan, o que tres más tres son cinco. No es el menor de los placeres del poder: y para sustentar el poder hace falta una cierta negación de la realidad—¿por qué hacerle caso al criterio de Zapatero, por ejemplo, a quién se le podría ocurrir ponerle como organizador y árbitro de lo Real? Qué idea tan absurda.

Cuando el tirano, o el manipulador,  o el Sistema, cae, la realidad cambia súbitamente. Los rituales que la sustentaban dejan de tener sentido. Rápido, habrá que cambiar esa realidad que se ha evaporado por otra, porque en los tiempos de revolución, de carnaval y de anomia caótica hay demasiada realidad múltiple y posible, es demasiado visible su falta de forma—hay que organizar otro orden imaginario, ya.

 También los accidentes y catástrofes nos pinchan la burbuja de realidad que habitamos. Nos vemos obligados a redefinir el marco en el que nos hallamos, y muchas cosas que nos ocupaban la atención pasan a segundo plano, o dejan de existir.

Cuando se tiene la muerte cerca, muy cerca (y eso puede ser siempre), es entonces cuando se ve cómo toda la realidad está contenida en una burbuja a la que has prestado mucha atención.

Estética y sociobiología de la atención

Etiquetas: Burbujas, Realidad, Atención, Filosofía

viernes 21 de enero de 2011

Origen y estructuración emergente de la interioridad

Distintas teorías sobre el origen de la interioridad se pueden encontrar, pero según las mejores autoridades donde hay que buscar el origen de la interioridad es en la exterioridad—en las relaciones sociales. La interioridad sería, pues, una exterioridad internalizada, una especie de socialidad virtual que, desplazada y convertida en una representación, divide al sujeto por dentro en varios papeles que vienen a representar dentro una especie de psicodrama simbólico de lo que sucede fuera—de las relaciones sociales que han constituido al sujeto como tal en primer lugar.

Esta noción se puede encontrar en la teoría freudiana de la constitución del sujeto: es a través del establecimiento de relaciones y de la ubicación en la pequeña comunidad de la familia como el sujeto va generándose, estructurándose, y desarrolla un ego que es una especie de representación o relación a sí—un sistema de relaciones agónicas del sujeto consigo mismo y con otras partes del conjunto psíquico que lo constituye, partes que también son resultado de una interiorización de fuerzas de relación entre el sujeto y lo que le rodea—el superyó por un lado, el inconsciente o el ello por otra, etc., en las diversas formulaciones de la teoría freudiana. A la teoría de Freud se le achaca que se centra demasiado en la infancia y en las estructuras más básicas de constitución del sujeto, y es cierto que el pequeño teatro del drama familiar se vuelve asfixiante si queremos reducir a él los matices y la complejidad de la constitución interna del yo. Necesitamos tener en cuenta relaciones sociales mucho más complejas.

Otra teoría clásica de la génesis de la interioridad, muy influyente sobre el pensamiento postestructuralista del siglo XX, es la de Nietzsche, tal como la expone en La Genealogía de la Moral. Este es una pasaje clásico, en el que expone cómo la conciencia compleja de sí se genera a través de la mala conciencia y de la frustración—que a su vez resulta de un proceso de internalización de relaciones sociales de conflicto, dominio, leyes y poder—y una psicomaquia que enfrenta al sujeto autorrepresentado a las figuras de autoridad simbólica, jefes o dioses, interiorizadas por la imposición de la norma social:

16. Al llegar aquí no puedo dejar de formular provisionalmente mi hipótesis respecto al concepto de "mala conciencia". No es fácil conseguir que se escuche esta hipótesis, que aspira a ser meditada largo tiempo, custodiada y rumiada. (Yo recuerdo cómo leí este pasaje a los dieciséis años y desde luego me ha vuelto a menudo a la cabeza y lo he rumiado con frecuencia—y a los cincuenta vuelvo sobre él, para relacionarlo con otras teorías de la subjetividad. Ya me vale, como rumiar). Creo que la mala conciencia es la profunda dolencia a la que habría de sucumbir el hombre bajo el peso de la más radical modificación de todas las experimentadas, la cual no es otra que la que se produjo cuando se vio definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz. Lo mismo que hubo de pasarles a los animales marinos cuando se vieron ante la alternativa de o transformarse en animales terretres o perecer, les ocurrió a estos medio animales adaptados felizmente a la selva, a la guerra, a andar errantes y a la aventura. De golpe, todos sus instintos quedaron degradados e "inutilizados". A partir de ahoradebían andar de pie y "cargar consigo mismos", cuando hasta ese momento les había sostenido el agua. Una terrible pesadez les aplastaba. Se veían incapaces de realizar las más sencillas funciones; para este mundo nuevo y desconocido, no disponían ya de esos viejos guías suyos que eran los instintos reguladores e inconscientemente infalibles. Estos desdichados se veían reducidos a pensar, razonar, calcular, combinar causas y efectos: se verían reducidos a su "conciencia", su órgano más pobre y más expuesto a errar. Creo que nunca se ha dado en la tierra una sensación tal de miseria ni un malestar tan pesado. Por otra parte, los viejos instintos no habían dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias; sólo que era difícil, y pocas veces posible, satisfacerlas. Para lo principal, hubo que buscar formas nuevas y subterráneas, por así decirlo, de apaciguarlos. Todos los instintos que no se descargan hacia fuera se vuelven hacia el interior. A esto le llamo la interorización del hombre. Sólo con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denominará "alma". Todo el mundo interior, originariamente enjuto, como encerrado entre dos pieles, se fue separando y creciendo, fue logrando profundidad, anchura y altura, en la medida en que se fue inhibiendo la descarga del hokmbre hacia fuera. Los baluartes con los que se protegía la organización social de los viejos instintos de libertad—los castigos, principalmente, entran dentro de tales baluartes—lograron que todos los instintos del hombre salvaje, libre y vagabundo retrocedieran y se volvieran contra el propio hombre.  El origen de la "mala conciencia" no es otro que la vuelta contra su poseedor de los instintos de hostilidad y de crueldad, del placer de perseguir, agredir, trastocar y destruir. A falta de enemigos y de resistencias externas, encerrado en la estrechez opresora y en la regularidad de las costumbres, el hombre se desgarraba a sí mismo, se persuguía, se mordía, se intranquilizaba y se hacía daño con impaciencia. El inventor de la "mala conciencia" fue ese animal al que se trataba de "domesticar" y que se golpeaba enfurecido contra los barrotes de su jaula, este ser al que le faltaba algo, devorado por la nostalgia del desierto, que hubo de crearse a partir de sí mismo una aventura, una cámara de torturas, una comarca insegura y peligrosa, este loco, este encarcelado lleno de añoranza y de desesperación. Pero con la "mala conciencia" se había introducido la mayor y más siniestra enfermedad, una dolencia de la que hasta ahora no se ha curado la humanidad: el hombre enfermado por el hombre, por sí mismo. Y ello como resultado de su separación violenta de su pasado de animal, de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en nuevas condiciones de existencia; como resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento descansaban su fuerza, su placer y su fecundidad. Añadamos inmediatamente, por otra parte, que, al volverse un alma animal contra sí misma y tomar partido contra sí misma, y tomar partido contra sí misma, había surgido en la tierra como algo tan nuevo, profundo, inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro, que el aspecto de la tierra cambió radicalmente. De hecho se necesitaron espectadores divinos para que valoraran en sus justos límites el espectáculo que entonces empezó y cuyo final resulta todavía totalmente imprevisible. Era un espectáculo demasiado admirable y demasiado paradójico como para que pudiera representarse en un ridículo astro cualquiera, siendo absurdo que no lo presenciara nadie. Desde entonces el hombre es una de las más inesperadas y apasionantes jugadas de suerte que juega el "gran niño" de Heráclito, llámesele Zeus o Azar. Desde entonces suscita un interés, una tensión, una esperanza y casi una certeza, como si con él se anunciara o se preparara algo, como si el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino, un incidente, un puente, una gran promesa...

(En este párrafo final se verá naturalmente, en Nietzsche, como un anuncio del Superhombre, sea eso lo que sea. Me interesa más mostrarlo como evidencia de la consciencia de Nietzsche de que el hombre es un ser en evolución—evolución que lo constituye primero, y evolución cultural y conceptual después que lo convierte en un ser maleable, flexible, en proceso, un ser cuya organización social y psíquica no es estable sino fundamentalmente, inherentemente, emergente. E inestable, claro. Por otra parte, se aprecia claramente una continuidad entre este razonamiento de Nietzsche, profundamente evolucionista para la época en que se formuló, y las perspectivas actuales de la sociobiología—quizá más reconocibles aquí en su vertiente un tanto extremista que ve en el hombre al mono desnudo, un primate con jet lag cuya evolución acelerada le ha dejado un tanto desorientado, acarreando a cuestas muchos instintos aptos para la vida del Paleolítico pero que están fuera de lugar en el ambiente urbano civilizado, o en las formas sociales complejas sin más. O, más bien: que estarían fuera de lugar si no fuese porque esas formas sociales no son todo lo civilizadas que parecen a primera vista, sino que de hecho son, de principio a fin, obra del mono loco que juega a ser civilizado, y que está en ellas en su salsa (de ahí la diferencia crucial entre la gramática y la gramática parda. Ver para más debate sobre esta cuestión del Cromañón que llevamos a cuestas el artículo Ficción narrativa y evolución).

17. Como condición de esta hipótesis sobre el origen de la mala conciencia se incluye, ante todo, la afirmación de que esa modificación no fue sensible ni voluntaria, y que no se dio como una adaptación orgánica a nuevas condiciones, sino como una ruptura, un salto, una coacción, una fatalidad inevitable, contra la cual no se luchó y ni siquiera suscitó resentimiento. Pero, en segundo lugar, el hecho de que la inserción de un pueblo, no sometido hasta ese momento a formas ni a inhibiciones sociales, en un contexto riguroso no sólo se inició con un acto de violencia, sino que fue un proceso que sólo se consumó mediante otros actos de violencia.  En consecuencia, la forma más antigua de "Estado" surgió como una tiranía terrible, como una máquina implacable y trituradora, que siguió actuando así hasta que la materia bruta del pueblo sumido en la animalidad no sólo acabó siendo maleable y quedar bien amasada, sino que adquirió también una forma. Ya se entiende a qué me refiero cuando uso la palabra "Estado": a una horda cualquiera integrada por rubios animales de presa, a una raza de conquistadores y de señores que estaba organizada para la guerra y que tenía la capacidad de organizar, y que pone sin ningún escrúpulo sus terribles zarpas sobre un pueblo tremendamente superior en número, pero sin forma y vagabundo aún. Así es como empieza, efectivamente, el "Estado" en la tierra. De este modo creo que queda rechazada la tesis fantástica que veía sus orígenes en un "contrato". ¿Qué tiene que ver con contratos quien tiene capacidad de mando, quien es "señor" por naturaleza, quien se muestra despótico en actos y en gestos? Con seres así no se cuenta; llegan, como el destino, sin motivo ni razón ni contemplaciones ni excusas; existen como el rayo; son excesivamente terribles, repentinos, convincentes y "distintos" para que ni siquiera se les odie. Su acción consiste en crear e imprimir formas de una manera instintiva; no hay artistas más involuntarios e inconscientes que ellos. Donde aparecen, surge al poco tiempo algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que han quedado delimitadas y conectadas partes y funciones, en la que no tiene sitio nada a lo que no se haya conferido previamente un "significado" en relación al conjunto. Estos organizadores natos desconocen la culpa, la responsabilidad y la consideración; en ellos domina el egoísmo espantoso del artista que mira las cosas con broncíneos ojos y que se siente justificado, previamente y para toda la eternidad, por su "obra", al igual que le sucede a la madre con respecto a su hijo. Ya puede suponerse que la "mala conciencia" no nace en ellos, no existiría si, con sus martillazos y su violencia de artistas, no hubiera quedado fuera del mundo—o por lo menos fuera de la vista—una ingente cantidad de libertad que , por así decirlo, quedó en estado latente. Ya he explicado que ese instinto de libertad que se volvió latente a la fuerza y que fue repreimido, apartado y aprisionado en el interior, acabó descargándose y desahogándose sólo contra sí mismo. En sus comienzos, sólo eso es la mala conciencia.

(Lo de las "bestias rubias" como artistas "a martillazos", prefiero pensar que lo dice Nietzsche cum grano salis. En todo caso, son artistas inconscientes, y la consciencia interior que surge por la represión violenta que imponen no es buscada ni calculada por ellos. El amo no pretende crear nada ni se hace esas reflexiones—las reflexiones son más bien para el esclavo. 

Estos capítulos de Nietzsche son un puente muy conveniente entre el protoevolucionismo, o evolucionismo cultural, de Giambattista Vico, y las perspectivas actuales sobre el origen de las estructuras sociales.  También tienen estas reflexiones un aire de familia más que notable con otros capítulos famosos de la historia de la filosofía—los de la Fenomenología del Espíritu de Hegel que narra otra versión de la épica de la interioridad. Una versión que, en sus reflexiones sobre la dialéctica del Amo y del Esclavo, está muy próxima en este caso a Nietzsche. Observemos que Nietzsche cita muy raramente a Hegel—bueno, tan raramente que no recuerdo yo ninguna cita, aunque sin duda las habrá; quizá sea un caso de Angustia de la Influencia, de los que decía Bloom en The Anxiety of Influence; quizá similar a la modalidad de represión que comentaba tan deliciosamente Pierre Bayard en lo referente a la relación tortuosa de Freud con el propio Nietzsche—en El plagio por anticipación.

Sobre Vico, Hegel, y otros protoevolucionistas, que muestran cómo lo complejo deriva a partir de lo simple, puede leerse El orden natural y la complejidad: Paley, Vico, Lamarck y el Génesis. Esta noción básica—lo complejo evoluciona a partir de lo simple— un modo de pensamiento evolucionista que no tiene que esperar a Darwin, ni siquiera a Vico, es la que permite concebir una derivación de la complejidad de la vida social y de las formas psíquicas actuales a partir de estructuras sociales y psíquicas más sencillas. Si nos atenemos a nuestro principio básico basado en la interiorización de lo externo, este proceso funciona por retroalimentación. Una vez las relaciones sociales simples "externas" o interpersonales se han interiorizado en la autorrepresentación del sujeto, ese sujeto transformado, con consciencia psíquica expandida—ese esclavo resentido de Hegel o Nietzsche—transforma también las relaciones sociales en las que interviene, y esto da lugar a relaciones más complejas, que a su vez se interiorizan).

Bien, el tema del del origen, desarrollo y emergencia de la interioridad puede llevar en muchas direcciones. Pero por señalar sólo un par más, me referiré a dos. Una es la teoría del sujeto de Goffman, o quizá la que yo extraigo de Goffman, y que desarrollaba en este artículo: "Interacción internalizda: el desarrollo especular del lenguaje y del orden simbólico". Aquí parto de la idea básica goffmaniana de que el sujeto tiene una estructura relacional, o sea, que está estructurado por dentro como por fuera, por así decirlo—por interiorización de las relaciones sociales en las que interviene. Y relaciono esta constitución del sujeto (humano, se entiende) con el origen interactivo del lenguaje, que posibilita y retroalimenta esta estructura interaccional del sujeto. Es una reflexión que lleva a cuestiones neurológicas a través fundamentalmente de las ideas sobre el origen del lenguaje de Michael Arbib. En cuanto a la noción de Goffman del teatro interno del yo como resultado o reflexión de la organización teatral del mundo social, también ayudará otra obra de Goffman a percibir ciertos aspectos de cómo llega a constituirse este sujeto, por la interacción grupal en la que participa. Es La presentación del yo en la vida cotidiana— y aquí hay unos comentarios iniciales sobre este libro y sobre la teatralidad social interiorizada por el yo:

a) "El mundo social como presentación y re-presentación."

b) "Actuaciones"

c) "Equipos y sujetos (… al equipo)"


Bien, ésta es una dirección de las que quería hilar con las reflexiones de Nietzsche et al. La otra se encuentra en un autor de la escuela postestructuralista foucaultiana, Nikolas Rose—que presenta lo que es a grandes líneas una teoría foucaultiana del sujeto (que por tanto es de por sí una teoría algo nietzscheana del sujeto), en su artículo "Identity, Genealogy, History" (en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay, Sage, 1996). Ayer comentaba algunas de sus observaciones sobre las tecnologías de generación del yo.  Al proceso de interiorización de la exterioridad que venimos señalando lo denomina Rose con el bonito nombre de pliegues en el alma— "folds in the soul", una noción que adapta de Deleuze. El exterior social se "pliega" dando lugar a la interioridad subjetiva. Traduzcamos un trocito, en el que Rose expone muy foucaultianamente su noción de la genealogía del sujeto (pensemos en una genealogía del sujeto moral y veremos lo cerca que estamos de Nietzsche, también. La ventaja es que no tenemos aquí sólo amos y esclavos, sino un mundo más complejo de identidades sociales más diversas y variadas, un mundo complejo que pasa a estructurar, desde dentro, la identidad personal del sujeto que debe habitarlo.

  Una genalogía tal, propongo, requiere sólo una concepción mínima, débil o delgada, del material humano sobre el que escibe la historia (Patton, 1994). No nos ocuparemos aquí de la construcción social o histórica de "la persona"o de narrar cómo nace la moderna "identidad personal". Nos ocuparemos de las diversas estrategias y tácticas de sujetificación que han tenido lugar y se han desplegado como prácticas diversas en diferentes momentos, y en relación a diferentes clasificaciones y diferenciaciones de personas. El ser humano, aquí, no es una entidad con una historia, sino el objetivo de una multiplicidad de clases de trabajo, más bien algo así como una latitud o una longitud en la que se interseccionan vectores diferentes de velocidades diferentes. La "interioridad" que tantos se sienten impelidos a diagnosticar no es la interioridad de un sistema psicológico, sino una superficie discontinua, una especie de plegamiento hacia adentro de la exterioridad.

Extraigo esta noción de plegamiento de modo general de la obra de Gilles Deleuze [Foucault, Pourparlers, The Fold....] El concepto de pliegue o plisado sugiere una manera en la que podríamos concebir al ser humano sin postular ninguna interioridad esencial, y por tanto sin sujetarnos a ninguna versión particular de la ley de esa interioridad cuya historia buscamos incomodar y diagnosticar. El pliegue indica una relación sin un interior esencial, tal que lo que está "dentro" es meramente la involución de una exterioridad. Esghtamos familiarizados con la idea de que aspectos del cuerpo que normalmente concebimos como parte de su interioridad—el tubo digestivo, los pulmones—no son sino la invaginación de un exterior. Esto no les impide que sean valorizados en términos de una imagen corporal aparentemente inmutable que se toma como norma para nuestra percepción de los contornos y límites de nuestra corporeidad. Quiza, pues, podamos concebir la presa que sobre los seres humanos hacen los modos de subjetificación, en términos de un plegamiento interior similar. Los pliegues incorporan sin totalizar, internalizan sin unificar, reúnen conjuntamente de modo discontinuo, en forma de plisados que hacen superficies, espacios, flujos y relaciones.

En el seno de una genealogía de la sujetificación, lo que se plegaría hacia dentro sería cualquier cosa que pueda adquirir autoridad: instrucciones, consejos, técnicas, pequeños hábitos del pensamiento y de la emoción, toda una serie de rutinas y normas para ser humano—los instrumentos mediante los cuales el ser se constituye a sí mismo en diferentes prácticas y relaciones. Estos pliegues internos están parcialmente estabilizados en la media en que los seres humanos han venido a concebirse a sí mismos como sujetos de una biografía, a utilizar ciertas "artes de la memoria" para volver estable esa biografía, a emplear ciertos vocabularios y explicaciones que les hagan esto inteligible a ellos mismos. Sin embargo, esto revela los límites de la metáfora del pliegue. Porque las líneas de estos pliegues no corren por un dominio que coincida con las mismas fronteras que los límites físicos del individuo humano. El ser humano es situado, realizado o actuado, mediante un sistema complejo de dispositivos, miradas, técnicas que se extienden más all´de los límites de la carne, a los espacios y reuniones de individuos. El recuerdo de la biografía de uno mismo no es una simple capacidad psicológica, sinosino que está organizado por medio de rituales de narración de historias, está sustentado por artefactos como los álbumes de fotografías, y demás. Los regímenes de la burocracia no son meramente procedimientos éticos plegados al interior del alma, sino que ocupan una red de oficinas, archivos, máquinas de escribir, hábitos de control del tiempo, repertorios conversacionales, técnicas de notación. Los regímenes de la pasión no son meramente pliegues afectivos en el alma, sino que se realizan en ciertos espacios recogidos o valorizados, mediante un equipamiento sensualizado de camas, sábanas y sedas, rituales de vestirse y desvestirse, instrumental estetizado que proporcina música y luz, regímenes de división del tiempo, y demas [O. Ranum, "Los refugios de la intimidad", en Chartier, Historia de la vida privada].

Podríamos de este modo contreponer una espacialización del ser a la narrativización del ser emprendida por los sociólogos y los filósofos de la modernidad y de la postmodernidad. Es decir, necesitamos volver inteligible al ser, en términos de la localización de comportamientos, hábitos o técnicas rituales o repetitivos, en el seno de ámbitos específicos de la acción y de los valores: las bibliotecas y los estudios; los dormitorios y casas de baños; los tribunales de justicia y las aulas, los consultorios y las galerías de los museos; los mercados y grandes almacenes. Los cinco volúmenes de Historia de la vida privada compilados bajo la dirección de Philippe Ariès y Georges Duby proporcionan una abundancia de ejemplos de la manera en que las capacidades humanas novedosas, tales como los diversos estilos de escritura o de sexualidad, dependen de, y dan lugar a, formas particulares de organización espacial del hábitat humano (Veyne, 1987; Duby, 1988; Chartier, 1989; Perrot, 1990; Prost y Vincent 1991—a estas les sumaría yo, y de modo muy destacable, la teoría dramatúrgica de los espacios humanos formulada por Goffman: ver Redes, regiones y públicos). Sin embargo no hay nada privilegiado, en lo que se ha venido a llamar "vida privada", para el emplazamiento de regímenes de sujetificación—es en la fábrica al igual que en la cocina, en el ejército tanto como en el estudio, en la oficina tanto como en el dormitorio, donde se requiere al sujeto moderno que identifique su subjetividad. A la aparente linealidad, unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo [N.B: sólo aparente— ver p. ej. Tecnologías de manipulación del tiempo], podemos contraponer la multiplicidad de lugares, planos y prácticas. Y en cada uno de estos espacios, se activan repertorios de conducta que no quedan limitados por la envoltura formada por la piel humana, y que no se llevan de modo estable en el interior de un individuo: son más bien redes de tensión a través de un espacio, que proporcionan a los seres humanos capacidades y poderesen la medida en que las captan mediante ensamblajes híbridos de conocimientos, instrumentos, vocabularios, sistemas de juicios, y artefactos técnicos.

En esta medida, una genealogía de la sujetificación necesita concebir al ser humano como una especie de artefacto maquinado, un híbrido de carne, conocimiento, pasión y técnica [Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature]. Una de las características de nuestro actual régimen del yo es una manera de reflexionar sobre y de actuar sobre todos estos diversos ámbitos, prácticas y ensamblajes, en términos de una "personalidad" unificada que hubiera de revelarse, descubrirse, o sobre la que hubiera que actuar en cada uno: un artefacto maquinado del ser que hoy form el horizonte de lo pensable. Pero es necesario reconocer a este artefacto maquinado como régimen específico de la subjetificación que tiene un origen reciente—y la finalidad de una genealogía de la sujetificación es alterarlo lo suficiente como para revelar la fragilidad de las líneas que lo han construido y que lo mantienen en su sitio.  (143-44)

La fragilidad—o la fuerza, añadiría yo. Porque no todas las líneas y pliegues son igual de profundos, ni todas las instituciones igual de estables. Una consciencia de esta génesis diferencial, o un estudio geológico de la antigüedad y profundidad de los plegamientos que constituyen al sujeto humano—qué estratos de estos pliegues se originan después de cuáles otros, y reposan sobre ellos— sería también una de las finalidades de una genealogía, una arqueología, y una geología, del sujeto humano. Una que no presente todos los pliegues del alma como un plisado uniforme y superficial, sino como un complejo sistema de pliegues dentro de pliegues.

Etiquetas: Filosofía, Sujeto, Foucault, Nietzsche, Rose

lunes 10 de enero de 2011

La posición del sujeto

Me ha gustado pasablemente este fragmento de Lawrence Grossberg sobre el posicionamiento y constitución social del sujeto.  Más en todo caso que la conclusión global del artículo, que termina con un suspiro utópico en pos de una política de la identidad en la que el Sujeto fuese totalmente autónomo y eligiese sin condicionante alguno a qué grupos o colectivos se habría de adherir para autodefinirse y autoarticularse. (Supongo que la admisión a todos los clubs también sería libre y sin condicionantes, jjj...). Mundo celestial,  parece mentira que un materialista cultural admita siquiera semejante planteamiento angélico. En fin, aquí "la cuestión del sujeto" según Grossberg, traduzco:

La cuestión del sujeto es una cuestión epistemológica, en el sentido más amplio del término. El sujeto describe una posición en el seno de un ámbito de subjetividad o de un ámbito fenomenológico, producida por una maquinaria subjetivizadora específica (ya que no todas las subjetivizaciones son sujetificadoras). En la medida en que todos tienen una experiencia del mundo, la subjetividad debe ser en cierto sentido un valor universal (que de hecho puede ser accesible a más seres además de los humanos). Todos tienen alguna forma de subjetividad y así, en al menos un sentido, existen como sujeto, aunque investigaciones más detalladas habrían de especificar las diferentes formas de la existencia del sujeto. Todos existen en el centro de un ámbito fenomenológico y por tanto tienen algún tipo de acceso a la experiencia, a algún tipo de conocimiento sobre sí mismos y sobre su mundo. Por supuesto, bien puede ser que la subjetividad en tanto que valor necesario para la vida esté también desigualmente distribuida, que algunos individuos puedan tener la posibilidad de ocupar más de una de esas posiciones, que algunas de esas posiciones ofrezcan perspectivas específicas sobre la realidad que sean diferentes de otras, o que algunas posiciones vengan a ser más valoradas que otras. Podemos especificar algo acerca de la forma moderna de la subjetividad remitiéndonos al argumento de Althusser (1971) —y releyéndolo: la subjetividad moderna ha de funcionar, hasta cierto punto, en el sentido de "autorizar" la experiencia misma, aunque, de nuevo, algunas posiciones bien pueden ser más capaces que otras de dar expresión a su "autoridad" y de defenderla. En este sentido, la subjetividad no es una cuestión ontológica sino un valor epistemológico contextualmente producido. En términos de Deleuze, es el producto de una máquina estratificadora que produce lo real como una relación de contenido (cuerpos) y de expresión (subjetividad como valor).
 
    Naturalmente, la subjetividad en este sentido es abstracta. Y al menos en el seno de las sociedades humanas, siempre está inscrita o distribuida en códigos culturales que organizan a los sujetos definiendo identidades sociales. Tales códigos valoran de modo diferencial determinadas posiciones concretas en el ámbito de la subjetividad. En otros términos, aunque todo el mundo existe en los estratos de la subjetividad, también están localizados en posiciones particulares, cada una de las cuales capacita dando posibilidades de experiencia y limitándolas, posibilitando la expresión de esas experiencias, y proporcionando legitimaciones para esas representaciones. Así, la cuestión de la identidad es una cuestión de poder social y de su articulación, de su anclaje, en el cuerpo de la población misma. En ese sentido, el yo en tanto que encarnación material de las identidades, los puntos materiales en los que los códigos de diferencia y distinción se inscriben en el ente social, existe sólo tras la inscipción de las diferencias históricas. Hall (1992: 16), por ejemplo, describe la función del racismo como "dirigida a sujetarnos a nosotros 'aquí' y a ellos 'allá', para fijar a cada cual en el lugar designado para su especie". En términos deleuzeanos, el yo es el producto de una maquinaria diferenciadora.

Aunque está claro que las estructuras de la subjetividad y del yo pueden influir en, y pueden articularse con cuestiones de poder y posibilidades agentivas, no hay razón para suponer que sean las mismas o equivalentes. De hecho, la cuestión de la agentividad es cosa de acción y de la naturaleza del cambio. En su forma más común, es la cuestión de Wittgenstein: ¿Qué diferencia hay entre que yo levante el brazo y que mi brazo se levante? Plantea cuestiones de intencionalidad pero sin presuponer una respuesta mentalista ni voluntarista. Obviamente, en el ámbito de los estudios culturales la cuestión de la agentividad supone más que una simple pregunta sobre si la gente controla sus propias acciones mediante algún acto volitivo. En términos de la modernidad clásica, la cuestión de la agentividad plantea cuestiones sobre el libre albedrío, o sobre cómo puede ser que la gente sea responasable por sus acciones determinadas. Pero en términos culturales más amplios, las cuestiones de agentividad implican la cuestión de las posibilidades de acción como intervenciones en los procesos mediante los cuales la realidad se está transformando continuamente, y en los que se ejerce el poder. Es decir, en términos de Marx, el problema de la agentividad es el problema de comprender cómo la gente hace la historia en condiciones que no son obra suya. ¿Quién llega a hacer historia?

(de "Identity and Cultural Studies", en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay. Sage, 1996, pp. 98-99).

Aún no había escrito esto Lawrence Grossberg cuando adquirí mi primer libro suyo—sin comprarlo, por cierto. Era Marxism and the Interpretation of Culture, y servía de tope para mantener abierta una puerta en mi residencia de estudiantes, en Providence, Rhode Island. En 1989, cuando aún no había caído el Muro. La URSS cayó, recuerdo, años después—un verano, mientras yo limpiaba una piscina cerca de Chimillas.

Redes, regiones y públicos

Etiquetas: Sujeto, Subjetividad, Filosofía

martes 4 de enero de 2011

El Gran Diseño y Hacedor de Estrellas (3): ¿Qué es la realidad?

Arguyen Hawking & Mlodinow que si nuestro mundo fuera una burbuja de realidad, una ilusión contenida en el seno de otra realidad, todavía tendría sentido hablar de nuestra propia realidad, limitada, en la medida en que la ilusión fuera consistente y siguiera leyes. Un pez en una pecera ve la realidad distorsionada, pero en la medida en que la distorsión es coherente, su realidad es real. Si hubiese un más allá de nuestra realidad pero esta mantuviese consistencia perfecta, no podríamos deducir si existía o no una realidad detrás de la simulada. Es de hecho lo que sucede en Matrix: para todos los habitantes de Matrix, la realidad ilusioria en la que viven es la única que hay, y son sólo las inconsistencias que se infiltran "desde afuera" hasta individuos como Neo lo que les permiten romper la ilusión y descubrir la auténtica naturaleza (limitada y derivada) de la realidad en que vivían. No es una experiencia ajena a la humanidad: de hecho construimos realidades autocontenidas, y a veces una ruptura del marco que rodea o acota esas realidades nos permite ver la naturaleza construida de la realidad que tomábamos por "natural" o espontánea: charadas, bromas pesadas, espionaje… lo que Goffman analiza en Frame Analysis bajo la denominación de fabrications.

Una realidad, en la medida en que es consistente, depende pues de las leyes que aseguran su consistencia. Los sueños son una realidad efímera e inconsistente, pues no enlazan unos con otros, de una noche para otra, y es nuestra experiencia despierta la que los enmarca y los acota, no viceversa: los sueños no tienen la continuidad necesaria para llegar a rivalizar con la realidad, por muy vívida que sea la realidad limitada que se genera en el seno de cada cual. Vemos pues que la naturaleza de la realidad es cognitiva, comunicativa, estructural, y semiótica. Dicho al modo de Hawking y Mlodinow,

El problema (aunque no parece un problema a Hawking y Mlodinow) a la hora de definir la naturaleza de la realidad de este modo es que puede haber varios modelos que justifiquen la existencia y apariencia de los fenómenos que observamos: así,

Claro que el cambio y el desplazamiento no era caprichoso o arbitrario. Las nuevas teorías y el nuevo modelo global del mundo era más consistente con otras observaciones o fenómenos que escapaban al marco del primero. El realismo modelo-dependiente no elige lados entre el realismo filosófico y el idealismo, entre Johnson y Berkeley.

Se advertirá aquí la tendencia matematizante y formalizante del argumento de H&M: si los modelos son matemáticamente consistentes, son igualmente válidos de por sí.  A la vez, queda la pregunta de qué pasa con el conflicto que se da entre el modelo más simple y natural a aplicar en una situación (por ejemplo, "el sol gira alrededor de la Tierra") y el modelo más complejo pero que más fenómenos ayuda a explicar, aunque la relación entre ellos no sea obvia para la mayoría de los observadores ("la tierra gira alrededor del sol"). ¿Qué observaciones son las que hemos de tener en cuenta? La respuesta de H&M es, "depende del fenómeno que queramos explicar". Hay de hecho un continuo entre la construcción de modelos por parte del científico y los modelos mentales tanto conscientes como inconscientes que generamos y aplicamos para entender el mundo—de hecho para generar su representación en el cerebro, pues el mundo es a la vez el entorno físico en el que nos movemos y el modelo mental de dicho entorno:

El cerebro combina la información de los sentidos, llena huecos, construye hipótesis, y en suma genera una versión viable y coherente de la realidad. De modo similar, una hipótesis científica formula un modelo coherente de la realidad, y el único criterio para elegir entre modelos alternativos es la simplicidad (siendo preferible el modelo más simple que sea coherente con las observaciones, y que permita hacer predicciones).

Así, los modelos van incluyendo no ya sólo cosas difícilmente observables, como los electrones, sino también objetos en principio inobservables, como los quarks, con tal de que permitan hacer predicciones correctas. No se puede decir que los quarks existan como objeto perceptible, pero, "según el realismo modelo-dependiente, los quarks existen en un modelo que concuerda con nuestras observaciones del modo en que se comportan las partículas subnucleares" (49).

Dicen, de paso, H&M que el modelo de universo del Big Bang es más explicativo que el del Génesis pero que "no se puede decir que ninguno de los dos sea más real que el otro" (!). Y que los criterios sobre "simplicidad" de los modelos son "obviamente subjetivos" (!!). Aquí no puedo estar de acuerdo, aunque matizando siempre entramos en complicaciones. Hay modelos de realidad más generalmente aceptados que otros entre quienes usan un criterio coherente… aunque sea ésta una comunidad borrosa.

Sobre los límites de lo observable, en Historia del Tiempo Hawking mostraba cómo el horizonte de acontecimientos para la ciencia humana se encuentra entre el Big Bang y los agujeros negros, que son efectivamente los límites posibles para nuestro universo…  y reducen en cierto modo al absurdo la cuestión de si hay otros universos:

En suma, que nuestro mundo, aparte de fantasías y gustos particulares, tiene límites desde el punto de vista científico, sea o no una pecera, sus límites son opacos. Parte importante del saber es reconocer los límites de hasta dónde pueden llegar nuestros conocimientos, y qué cuestiones son pseudo-cuestiones… aunque, naturalmente, esos límites del conocimiento también están sujetos a variación de modo no previsible.

La coherencia y simplicidad de los modelos existentes está sujeta a debate. El modelo estándar sobre la interacción de las partículas elementales no está generalmente aceptado, pues "contiene docenas de parámetros ajustables cuyos valores han de fijarse para atenerse a las observaciones, en lugar de ser determinados por la propia teoría" (52).

Es decir, es un modelo "poco elegante"—un hecho que suele anunciar el fin próximo de un modelo, como pasó con el ptolemaico y sus epiciclos, o con el modelo del universo estático, tras la llegada del modelo de Hubble a final de los años 20. El ejemplo de la luz (con los modelos ondulatorio y corpucular) nos muestra cómo dos modelos pueden coexistir mucho tiempo puesto que cada uno ayuda a explicar aspectos distintos del fenómeno que no pueden ser explicados por el otro—eso hasta que los integró Einstein.

Con respecto a los principios básicos de la física, la cosa está como sigue:

H&M anuncian a continuación que van a exponer una teoría en la cual está basada "nuestra visión moderna de la naturaleza" – y el problema está en "nuestra", que no queda claro si se refiere a los dos autores o a la "generalidad de la comunidad científica", si es que puede generalizarse hasta este punto en este ámbito de la reflexión, y no se puede, ni siquiera hablando de "la comunidad de los físicos", otra comunidad más o menos imaginaria. En fin,

Dos puntos me parecen dudosos en este párrafo que termina el capítulo 3 de The Grand Design. Uno, el grado de consenso científico en torno a esta teoría. Pasan Hawking y Mlodinow de hablar una teoría "estándar" (la física cuántica) a una versión especial de la misma (la teoría del multiverso) de modo un tanto solapado, como si hubiese igual consenso en torno a ambas. En cuanto a la comprobación experimental, habrá que especificar si es la teoría cuántica la que ha superado las comprobaciones experimentales (en cualquiera de sus versiones) o si esta teoría del multiverso ha superado comprobaciones experimentales que otras versiones de la teoría cuántica no han superado.

El problema viene a ser que todas nuestras nociones de la realidad, religiosas, científicas, históricas, de andar por casa… todas, excepto en algunas ficciones marginales, se basan en la noción de que la realidad es una: cognoscible o incognoscible, pero una. Existen, en esta noción comúnmente aceptada del mundo, otras líneas paralelas de realidad, cómo no—pero son ficticias, o hipotéticas, o falsas, o potenciales. Van marcadas con respecto a la realidad efectiva que es aquella en torno a la cual se articulan los consensos y las percepciones.

Una de esas subrealidades alternativas que destacaremos, por su interés para la noción del multiverso, es la novela de Olaf Stapledon Star Maker. Es una ficción en nuestro mundo, pero es una ficción generadora de mundos. La divinidad que el narrador llega a conocer al final de la novela, el Hacedor de Estrellas, hace un mundo tras otro, y aunque para las criaturas de ese mundo sea ése el único mundo real, desde el punto de vista panorámico u omnisciente en que nos sitúa la novela no puede decirse que un mundo de entre ellos sea más real que otro.

Esa divinidad de Star Maker es una figura desplazada del propio autor–con quien comparte la responsabilidad e irresponsabilidad a la vez de crear múltiples invenciones, mundos paralelos o alternativos, cada uno con sus propias leyes y su propia consistencia. (Más sobre esta perspectiva sobre Star Maker en este artículo, "An Apocalypse of Total Communication").

El multiverso propuesto por Hawking y Mlodinow seguiría manteniendo, supongo, esta jerarquía de realidades que distinguimos entre los distintos mundos que hay en este, pero ya se trataría de una jerarquía puramente perspectivística: todos los mundos son equivalentes o coexistentes desde el punto de vista de la teoría, si bien nuestra perspectiva nos sitúa solamente en uno, desde el cual concebimos los demás como coexistentes—sin muchas posibilidades, sin embargo, de interferencia o comunicación con el nuestro. Si la única comunicación entre estos mundos es la que se da en los parámetros de una teoría matemática, hay que decir que tienen una realidad muy tenue, apenas más densa (en términos de interacción humana) que las ficciones de Stapledon.

Porque desde el punto de vista del formalismo matemático, todas las soluciones de la ecuación pueden ser igualmente viables, pero nuestra experiencia del mundo no está matematizada. La realidad humana inmediata compartida mediante la existencia corpórea, la comunicación, y la interacción social, son la base de la realidad primaria que habitamos, y sobre la base de la cual se edifican todas las demás hipótesis en tanto que mundos posibles subordinados a éste. Tiene el mundo éste que llamamos real una solidez considerable, en comparación a ficciones, sueños, imaginaciones y teorías matemáticas sobre multiversos—y sin embargo es también, él mismo, un espacio múltiple y problemático—de coherencia siempre provisional y límites borrosos. Vivimos los humanos en un mundo de sentido elaborado colectivamente, una compleja realidad lingüística de presuposiciones e interacciones, que consta en realidad de muchas realidades presupuestas entrelazadas entre sí, y parcialmente solapadas: la realidad en la que yo vivo, y la realidad en la que tú vives, y la realidad de este tercero que es musulmán, y en ella nos comunicamos, pero es una realidad con bordes deshilachados y borrosos, sólo lo que más nos une a la experiencia física directa es la base más cierta que podemos presuponer como el centro de la realidad. Sus fronteras más remotas ya derivan hacia conflictos de ecuaciones, ficciones hipotéticas y paraísos de huríes, realidades alternativas que van unidas de modo cada vez más remoto a la experiencia de cada cual. Es el espacio de interacción comunicativa el que llamamos la realidad, y es a la vez predecible e impredecible, conocido y familiar pero desfamiliarizable, es sólido y a la vez evanescente—una sombra, una ficción.

En el sentido más generalmente humano del término "realidad", entendido como un espacio común de interacción y comunicación, ya vivimos en una realidad múltiple, o en diversas realidades cuyas fronteras inciertas podemos atravesar a veces en con un gesto, asumiendo otro papel. Decía Christine Kenneally con relación a los científicos que empiezan a hablar de un multiverso, que gracias al lenguaje ya vivimos los humanos en un multiverso. (Era en el capítulo final de The First Word). Realidades, las hay de muchos tipos, en el seno de la realidad: las hay más y menos acotadas, más y menos aisladas. Si es la existencia de conexiones entre unas realidades y otras (la islámica y la occidental, por ejemplo) la que nos permite hablar de una única realidad que engloba a todas esas realidades humanas, hay también que hacer notar que esas conexiones (por el mero hecho de existir) no existen con la misma fuerza entre todas las realidades humanas. Así, el llamado "Descubrimiento de América" suposo el establecimiento de contactos entre dos realidades, la América precolombina, más difusa de por sí, y la civilización europea—dos realidades culturales cuyos puntos de contacto directos eran mínimos hasta ese momento, en la medida en que existían. (Porque haberlos, los había indirectos y abundantes, en la medida en que ambas se fundaban en un base común de experiencialidad humana). Así pues, las realidades se solapan, se infiltran unas a otras, tienen puntos críticos de circulación—la traducción, pongamos por ejemplo. De modo parecido, los universos múltiples de la física, si son totalmente autocontenidos, vale decir que no existen para nosotros sino como una hipótesis matemática, sin puentes que permitan pasar de uno a otro o puntos mínimos de conexión directa. Ahora bien, si la ciencia llega a formular las bases comunes de la generación de múltiples universos, bases que sustenten tanto el nuestro como otros potenciales, en ese sentido los multiversos estarían conectados con el nuestro de modo objetivo, tal y como lo estaban los aztecas y los alemanes (sin ellos saberlo) durante la Edad Media. La máxima conexión posible sería con todo, como vemos, muy tenue, y estaría justificada la noción de universos diferentes en el seno de un universo más global y remoto.

La formulación extrema de la noción del multiverso humano podríamos remontarla (dice la Dra. Penas) a Protágoras, con su aserto de que el hombre es la medida de todas las cosas—cuando la entendemos en el sentido relativista de que cada individuo vive en un mundo a su medida, incomunicado o imperfectamente comunicado con los demás (una interpretación frecuente en los testimonios de Sexto Empírico, Platón, o Aristóteles sobre Protágoras). Protágoras negaba el criterio y la razón—que son las vías que permiten comunicar estas diversas realidades o mónadas humanas. Los diversos solipsismos, relativismos y subjetivismos también participan de esta percepción. (Recordemos por ejemplo la formulación crítica de Anatole France en La Vie Littéraire). Cada sujeto sería el centro definitorio de una realidad aislada de los demás sujetos. La moderna teoría del sujeto, naturalemente, hace mucho por refutar semejantes nociones—el sujeto es más bien un efecto de una realidad colectivamente producida—será en todo caso un nódulo fenoménico en el que se puedan entrecruzar diversos sistemas de generación de realidades normativas. Más sobre esto podemos leer en la teoría de Goffman sobre la identidad social, explicada por ejemplo en "Equipos y sujetos... al equipo".  Bien entendida, la teoría de Goffman imbrica de modo muy interesante la interacción social, como generadora de diversos planos de realidad (o "marcos") y la estructura interna del sujeto. La profundidad individual del sujeto, su experiencia subjetiva, aun siendo hasta cierto punto original e intransferible, está generada por la interacción social: viene a consistir en la complejidad con que se interioriza y se gestiona esa realidad social colectivamente elaborada. Más diserto sobre esta extensión de la teoría goffmaniana en "Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad".

Muy lejos nos estamos yendo de la física—pero no. Vista desde la sociología interaccional, la física teórica es una actividad comunicativa que, como tal, genera sus propias realidades y marcos de referencia. En un sentido, la realidad definida desde el punto de vista de la física poco se toca con la realidad definida desde el punto de vista del interaccionalismo simbólico. La física tiene sus propios criterios para definir qué es una realidad—y ya hemos visto que hasta muy recientemente (Feynman, etc.) no entraba en sus presupuestos la noción de que pudiese haber "otras" realidades en un sentido físico—de hecho, el concepto de universo físico era la negación misma de la noción de multiverso. Ahora vemos que los universos de la experiencia humana y los de la física, tan aislados entre sí, pueden tener un tenue punto de contacto a través de esta noción de multiverso.

Desde el punto de vista físico, y mientras no se alternen sustancialmente las teorías hasta hoy existentes, nuestro universo está autocontenido en todos sus elementos, excepto en la Fuerza original e inanalizable que traza su límite, y que podría interpretarse como la ventana a un universo más allá del nuestro. Pero esa ventana está fuera del alcance de nuestra ciencia—entra el viento con demasiada fuerza para asomarse. Otros universos, y por tanto un multiverso, que sería la Realidad más allá del universo, pueden concebirse, como modelos teóricos, en la mente de algunos científicos. Como en cualquier noción semiótico-comunicativa del término realidad, esa realidad puede concebirse como la misma que la nuestra en la medida en que existen vías de comunicación. Pero los puntos de contacto son escasos y sujetos a debate—las matematizaciones presentes en teorías que muy pocas personas entienden. Y si son puntos que tengan alguna solidez, o puedan servir de apoyo a una comprensión más firme de la realidad, y mayores capacitaciones para manipularla, eso lo habrá de decidir el desarrollo posterior de la ciencia. Hay quien dice que la hoy la física teórica se agota y halla sus límites en los límites de lo medible y computable—que habiendo llegado a las fronteras del tiempo y del universo, la ciencia nada más tiene que decir sobre la naturaleza de la realidad. Pero el tiempo es largo, y el progreso que se ha hecho en el último siglo no hace suponer que pronto vayamos a dar por cerrado el debate sobre la realidad. Que se sigue transformando día a día, y ya no es la que era.

Alucinación consensuada

Etiquetas: Hawking, Realidad, Cosmología, Filosofía, Universo, Conocimiento

Existencias fantasmales

En sustancia:

Los humanos no habitamos lo que se llama la "realidad real", sino una realidad imaginada en común, una ficción colectiva construida mediante nuestras interacciones sociales, y destinada a mantenerlas, porque sólo en esa realidad virtual podemos ser quienes somos—tener a local habitation and a name.

La existencia espiritual: los misterios del otro mundo, el más allá, Dios, la inmortalidad del alma... son, podríamos decir, espejismos generados por esta existencia colectiva—en cierto modo creer literalmente en Dios y en el más allá es idolatría, una confusión entre símbolos y realidad, entre las dimensiones material y espiritual...

—Pero también son Dios y el más allá, en tanto que ficción colectiva, una manera de sustentar y mantener el espíritu de la comunidad. Dios es símbolo y el último garante de los valores que unen al grupo. Y la vida en el más allá está en realidad en el más acá—mientras honramos a los difuntos y los recordamos, no han muerto todavía su segunda y definitiva muerte, la muerte social que es el olvido. De momento sólo han muerto la muerte física, pero siguen siendo sombras en nuestra caverna. En la que nosotros somos sombras apenas más sustanciales, pues la mayor parte de nuestra existencia para los demás es también pura fantasía—colectiva y compartida.

Si el mundo lo reducimos a sustancia, sustancia poca hay. Los vivos, como los muertos, también son mayormente seres imaginados, o, por así decirlo, fantasmas vivientes, almas que de momento ocupan un cuerpo. De momento, intervenimos en la conversación—luego hablarán de nosotros (de algunos, al menos un tiempo) cuando hayamos muerto.

Con los clásicos, a través de sus obras y sus ideas, también seguimos hablando como si estuviesen aquí. Y sí que están presentes, en cierto modo—más que muchos vivos, viven en nosotros, en esta fantasmagoría que es la existencia, quienes nos han hecho lo que somos. Voces del pasado que aún siguen sonando.

Etiquetas: Filosofía, Existencia, Realidad, virtual, Espíritus, Más, allá

Dos tristezas del pensamiento veo yo, de carácter distinto, y cada una unida a una satisfacción del pensamiento. Una, la tristeza del pensamiento fracasado (pero ése rara vez se produce tristeza a sí mismo, aunque produzca tristeza al observador que se complace en ver a su través)— —y otra, la tristeza del pensamiento que (para triunfo y satisfacción del pensamiento) llega a descubrir una verdad... que produce tristeza. 

Etiquetas: Filosofía, Pensamiento, Tristeza

En respuesta a un mensaje en la Narrative-List, pidiendo referencias sobre la relación entre ficción y realidad desde un punto de vista interdisciplinar, recomiendo esto:

Dear Annjeanette,
I would definitely include, from an interdisciplinary perspective, a couple of classics on the origin and structure of reality:

Berger, Peter L., and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Doubleday, 1966.

and

Goffman, Erving. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. 1974. Boston: Northeastern UP, 1986.

Concerning the latter there's this paper I wrote,

"Goffman: Reality as Self-Fulfilling Expectation and the Theatre of Interiority / Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad." Online PDF at /Social Science Research Network/ (April 2008): http://ssrn.com/abstract=1124990

--alas in Spanish.

En el artículo sobre Goffman intento exponer por qué la realidad es, normalmente, como creemos que es. Y cómo eso es a la vez una gran ficción y la sustancia misma de la realidad. Es decir, que realidad y ficción se hallan mucho más imbricadas de lo que suponemos habitualmente. Y esa imbricación tiene lugar tanto en el llamado "mundo" como en nuestra cabeza, que también, también están más imbricados de lo que parecería en un principio.

También en "La caverna del cerebro y el lenguaje como realidad virtual" puede verse otro aspecto de esta cuestión--cómo mediante las palabras mismas, por no decir ya los discursos a que dan lugar, se organiza el espacio social y físico en que vivimos,  a la manera de una "realidad aumentada" perceptible para quien tenga el software adecuado.

Etiquetas: Realidad, Ficción

sábado 18 de septiembre de 2010

Investigación de Tesis

Leíamos con la Dra. Penas un ensayo de José Angel Valente, "Las palabras de la tribu", ahora que han salido sus ensayos completos en un volumen (gordo) de Galaxia Gutenberg. Y de la contraposición que establece Valente entre lo que podríamos llamar literatura de exploración y literatura de tesis, extrae la Dra. Penas una analogía similar aplicable a la investigación, en particular en humanidades. La investigación exploratoria, investigación del conocimiento, frente a la investigación políticamente dirigida, investigación que llega a conclusiones predeterminadas, o investigación de tesis.

Primero, sobre la poesía. La noción de poesía de Valente es muy concreta, y no parece en absoluto aplicable al conjunto de lo que entendemos por poesía, que son cosas muy variopintas con funciones muy variopintas. Pero sí es aplicable a una parte muy interesante y central de la escritura creativa—desde luego a la que interesa a Valente, que entiende la poesía, y la creación literaria, como una empresa filosófica en sentido originario: como búsqueda de lo desconocido, como exploración—sí, como investigación.

Opone Valente el énfasis que se ha puesto en los aspectos comunicativos de la poesía, o de la literatura en general. La comunicación es importante, pero viene después de aquello que se busca comunicar. Por eso la poesía entendida como búsqueda es más interesante que la poesía entendida como comunicación. Cito largo—insertando "investigación" o "crítica" allá donde Valente dice "poesía" o "literatura":

"El predominio de la comunicación ha desplazado en cierto modo la interpretación de la obra literaria crítica como medio de acceso a la realidad o a lo que de ésta queda oculto o encubierto. Pero sólo entendida como invención o hallazgo de la realidad encubierta cobra la actividad poética investigadora su verdadero sentido e impone la razón profunda de su necesidad.

No pretendo, por supuesto, excluir el elemento comunicación. Se trata sólo de que éste no llegue a invalidar el sentido primario de la palabra poética investigación. La comunicación acompaña como efecto complementario o adicional al proceso creador investigador, pero no lo condiciona en su origen. Para considerar la comunicación como lo primordial o característico del acto creador crítico o investigador sería necesario que el poeta investigador dispusiese al iniciar el poema la investigación de un material previamente conocido que se propusiera comunicar. No es este propósito, a mi entender, el impulso original de la operación poética. Cualquiera que haya experimentado o analizado el proceso de creación investigación crítica sabe que el comienzo de un poema descubrimiento crítico (e insisto en que este término se extiende aquí a toda forma esencial de creación por el lenguaje) es siempre mucho más azaroso e infinitamente más precario. Todo movimiento creador investigador auténtico es en principio un tanteo vacilante en lo oscuro. Porque la poesía investigación crítica opera sobre el inmenso campo de la realidad experimentada, pero no conocida. En términos absolutos, el poeta investigador no dispone de antemano de un contenido de realidad conocida que se proponga transmitir, ya que ese contenido de realidad no es conocido más que en la medida en que llega a existir en el poema el texto crítico. Es este último el que nos permite identificar el material de experiencia sobre el que hemos trabajado.

El sector de realidad encubierta que viene a encontrar manifestación en el poema la investigación constituye lo que en otra ocasión he llamado objeto del poema de la actividad investigadora. El objeto del poema de la actividad investigadora, de la obra de crítica crítica impone a la palabra capaz de alojarlo su condición y su ley. En último término, lo que llamamos 'forma' no es más que el destino que la realidad impone a la palabra, es decir, el condicionamiento de la palabra por la realidad que en ella se manifiesta y, claro está, sólo cuando esa manifestación se produce existe la palabra poética investigación como tal.

Conviene, desde ese punto de vista, distinguir cuidadosamente el objeto del tema. El objeto del poema texto auténticamente crítico es la zona de realidad, poéticamente críticamente conocida, que el poema la investigación crítica revela. El tema es el enunciado genérico de esa realidad, que aun así enunciada puede seguir estando encubierta. El tema no determina la forma; en cambio, entre ésta y el objeto hay un condicionamiento dialéctico. El tema es por sí solo poéticamente inerte para la crítica y la investigación. Puede haber tratamiento literario académico de un tema en ausencia de un verdadero objeto poético crítico o investigador; en tal caso, la obra de arte investigación auténtica no se produce jamás. Se obtiene, en cambio, un subproducto: la literatura investigación de tesis o de tema. (...)

Recordemos ahora el texto de Adorno (...): "Las obras de arte críticas son exclusivamente grandes porque dejan hablar a lo que oculta la ideología". Por eso, toda institucionalización o fijación ideológica tiende a anular el margen creador de la sobreintencionalidad. Es ésta la zona donde el juego del arte el oficio de la investigación ofrece peligro. La ideología brinda entonces al escritor investigador un surtido de temas al que aquél puede, por una u otra razón, acogerse, pero cuanto mayor sea su sumisión a la intencionalidad temática mayor será la distancia que lo separa de la realidad. En tales condiciones, la literatura investigación tiende a tematizarse, es decir, a convertirse en mera comunicación de temas, y el proceso creador crítico/investigador pierde su calidad de conocimiento, lo que lo esteriliza de raíz."

Contra el método

Etiquetas: Investigación, Poesía, Valente, Conocimiento, Exploración

miércoles 4 de agosto de 2010

Neurología de la intencionalidad y Perspectiva Dominante

Brian Boyd, en "Literature, Evolution, and Cognition"—con Hamlet como ejemplo analizado—dice lo siguiente sobre la neurología de la intencionalidad:

Las neuronas espejo, otra vez—esenciales para entender el mundo intersubjetivo en el que vivimos: un mundo de intenciones, en el que las intenciones de otros (reconstruidas, hipotéticas, deducidas, ligadas a percepciones repetidas)—son una parte esencial. Ahora resulta que son especialmente sensibles a las acciones que se perciben como intencionales. Esto supondría que en su actividad se da un proceso de retroalimentación, en interacción con otros sistemas cerebrales (memoria, etc.) que asignan intencionalidad a un comportamiento.

El mundo que cada ser construye es una estructura de información: de informacióin sobre lo que hay, sobre lo que ha habido (intepretación de huellas, pistas, etc.) y sobre lo que puede haber en el futuro: sobre todo reconstruyendo las intenciones y los mundos intencionales de los demás, un juego en el que los humanos destacamos con ventaja sobre cualquier otro animal por la complejidad de nuestro mundo social.

Es importante, en el juego de mundos enfrentados entre dos seres vivos que interactúan, el mayor o menor dominio perspectivístico de la situación: lo que en otros sitios se ha llamado topsight— "vista desde arriba" o "perspectiva dominante". Claro que esta vista dominante hay que definirla con respecto a alguna intención particular—puede haber vistas dominantes entrecruzadas en una situación concreta, en la que los actores persiguen objetivos distintos o parcialmente distintos—por ejemplo, un ladrón puede estar vigilándome a ver si me roba la cartera, y mientras yo observo, ajeno a ello, su pésimo gusto en cuestión de cortes de pelo.

Boyd sobre la Teoría de la Mente como marco analítico:

Sobre lectura de la mente ya hablamos aquí en "Leyéndonos la mente: Dos artículos sobre narratología cognitiva."

La comprensión de las falsas creencias que es tan crucial en la Teoría de la Mente es crucial para una definición de topsight: la visión dominante es la que ve las visiones de los demás como falsas creencias, y se sabe no englobada por la intencionalidad ajena—es la posición que consigue una y otra vez Hamlet en la obra de Shakespeare, a pesar de todas las trampas que le tiende Claudio.

Vemos cómo la comprensión de la intencionalidad nos lleva desde la neurología de la percepción a la teoría de los marcos de acción y de los mundos posibles—pues unos y otros han de ser cotejados para descifrar la intencionalidad ajena, reconstruir el mundo de las otras intenciones, y determinar sobre esa base las acciones a tomar.

Es decir, nos preguntamos sobre quién goza del topsight sobre determinada situación, o sobre el universo—de ahí pasa Boyd a una discusión sobre la religión. Combatimos la ansiedad que produce el no saber sentando que (aunque no sepamos) al menos sí hay alguien que sabe, que domina perspectivísticamente la realidad, y a quien se puede propiciar con rituales o comportamientos adecuados.

La creencia en espíritus omniscientes, aparte de ser una consecuencia gratuita o desplazada de la evolución de nuestra inteligencia social (lo que Gould llamaría una enjuta o spandrel)— tendría por tanto un cierto valor adaptativo, al hacer más utilizable esa inteligencia social, evitando embarcarla en problemas recursivos o apaciguando ansiedades surgidas de la percepción misma de las falsas creencias. (Sobre el valor adaptativo de la religión, como cohesionadora del grupo social y motivadora de acciones altruistas, también hablamos en "Programados para creer").

La cooperación típica de los humanos requiere según Boyd unas capacidades de la teoría de la mente todavía más elaboradas que los escenarios competitivos típicos asociados con los maquiavélicos chimpancés. El esconder las propias creencias—para competir—es más sencillo que compartir de modo elaborado las propias creencias, un proceso que da lugar a la compleja colaboración social humana, al lenguaje, y a posibilidades de inteligencia social mucho más elaboradas (tanto para la colaboración como para la competición maquiavélica) que se abren en este mundo propiamente humano.

En el análisis de Hamlet que hace Boyd, quizá se eche en falta la cuestión de la perspectiva dominante. La perspectiva de Hamlet, por potente que sea, no puede ser la dominante en la obra, aunque domine las de los demás personajes—el propio Hamlet muere debido en parte a las limitaciones de su perspectiva. En drama no hay narrador, y ninguno de los personajes, ni siquiera el más intrigante o inteligente, es dueño de la acción de la obra. Pero sí hay autor, e intencionalidad autorial. El autor nos sitúa (sistemáticamente es así en Shakespare) al público en la perspectiva dominante, aquélla en la que, aupados por él mismo y por Hamlet, podemos contemplar el panorama de las acciones, intenciones y motivaciones humanas. Pero la lucha por el topsight continúa en las interpretaciones críticas. (Ver otro ejemplo de enfrentamiento de inteligencias críticas en "Poe-tics of Topsight").

Pero una cuestión que sí sugiere el análisis de Boyd es el esfuerzo reflexivo de la mente de Hamlet por entenderse a sí misma—como un empeño cognitivo. Quién se conocerá a sí mismo—quién tendrá topsight sobre su propia mente. Para ello se requiere, seguramente, no sólo una capacidad reflexiva superior, sino también el paso del tiempo, que nos da esa elevación espontánea sobre las intenciones y proyectos del pasado, hace surgir planes ocultos, y que se publique todo lo que se guardaba en un cajón. De esto obtenemos conocimiento. Pero el éxito en la acción depende no del conocimiento retrospectivo, sino del prospectivo, de la capacidad de construir y representar la intencionalidad más relevante o comprensiva en una situación dada, rápidamente, en medio de la acción para permitir reorientarla—anticipándonos a lo que será nuestra propia evaluación retrospectiva de ese encuentro de mundos mentales, y del éxito o fracaso de nuestras intenciones.

Benefit of Hindsight

Etiquetas: Neurología, Intencionalidad, Consciencia, Perspectiva, Retrospección

Estoy leyéndome un libro de un teólogo ateo norteamericano, Mark C. Taylor, sobre la vida y la muerte que siempre lleva ésta a cuestas: Field Notes from Elsewhere: Reflections on Dying and Living. Lo leo un poco haciendo duelo por anticipado, visto que todos nos tenemos que morir (y no sólo mi padre, pero especialmente mi padre).  En la suposición de que pueda servir de algo, el duelo por anticipado.  Y en la suposición que las lecciones de un catedrático de religión que es ateo han de tener una relacion muy especial con lo sagrado. Ni uno solo quedaremos de los que aquí estamos, para contarlo, ni siquiera para leer lo que quede escrito. Por lo tanto todo duelo es duelo por lo que hay, duelo retrasado por lo que no nos dolió en su momento, y duelo anticipado por lo que aún no sospechamos que vamos a perder; y todo lo vamos a perder un día. Traduzco aquí dos secciones aisladas de estas Notas de Campo desde Otro Lugar: Reflexiones sobre Morir y Vivir.

Y por otra parte, sin embargo, todo luto anticipado es hablar por hablar, dolerse por dolerse, pues nunca sabemos quién va a morir antes de quién, por razonables que puedan parecer la sospecha y el temor.

Etiquetas: Filosofía, Teología, Ateísmo, Taylor, Religión, Existencia, Muerte

jueves 15 de abril de 2010

Filosofía de la verdad

He estado en una conferencia de G. E. R. Lloyd, reputado historiador del pensamiento, sobre el tema de "La historia al servicio de la filosofía de la ciencia". Y ha resultado ser una exposición de los problemas teóricos sobre las nociones de verdad, objetividad, realidad, racionalidad... que para Lloyd resultan ser intratables con una teoría general, por lo que propone atender a las circunstancias especiales del contexto intelectual en que se trate, la época, la disciplina y sus convenciones, etc. No hay una noción general de la verdad, objetividad, etc. que sea universalmente válida; la ciencia no tiene un programa general. Me gustaría haber resumido su ponencia con la frase de que no hay tribunales de última instancia para la cuestión de la verdad- aunque claro, puede haberlos en la práctica en un contexto determinado o para un fin determinado.

—Pero entonces usted SÍ que tiene una teoría general y global de la verdad, le he dicho. Bueno, se ha reído y lo ha negado, ha dicho que la suya era general sólo en el sentido de que es imposible generalizar. Le he propuesto caracterizar su posición como pragmática y constructivista— pragmática, pensaba yo, en el sentido de que me recordaba a la teoría de la verdad de William James, y al interaccionismo simbólico de G. H. Mead. Lo ha aceptado en parte, aunque matizando que hay muchas acepciones y variedades de pragmatismo. En cuanto a lo de constructivismo, tal como lo he entendido yo, podría considerársele constructivista en el sentido de que los criterios de relevancia (para la verdad o para cualquier otra función social) son locales y variables, aun si se asientan sobre una naturaleza humana general. Así, por ejemplo, podríamos definir la verdad como la generación de efectos de verdad, en el seno de una sociedad determinada, un discurso o disciplina determinada, o un grupo determinado. En mi intervención, he propuesto que hay allí verdad y objetividad donde no hay disensión, e incluso donde la hay, pues la disensión siempre se formula sobre la base de unas ciertas presuposiciones compartidas (por ejemplo, esto que he dicho será cierto o no, pero podemos estar de acuerdo al menos en que lo he dicho).

En fin, que en suma resulta que estoy bastante de acuerdo con el, al menos en la medida en que he entendido su posición. Esto debería alarmarme, visto que es un señor bastante mayor que yo, y no deberíamos compartir el mismo paradigma... Tendré que inventarme otro, para no echar musgo. Aquí hay algunas reflexiones previas sobre la cuestión de la verdad y la realidad, tal como la vemos los humanos:

- Alucinación consensuada (que es lo que es la realidad...). El consenso es esencial, no sólo el de los expertos, sino el de quien sea que haya de conseguir en cada contexto determinado. El consenso de los expertos sobre la realidad es también crucial y determinante, por supuesto, en ciertos contextos y situaciones influyentes.

- Goffman: la realidad como expectativa autocumplida. (En general no nos decepciona).

- Irrealidad de lo real. Especulaciones lacanianas. Con un "Epílogo sobre el 11-M y lo real".

- Un contexto un poco más particular, el gnosticismo: La Visión del Templo: Espiritualidad Antieclesiástica en el Evangelio de Judas y la Batalla por la Realidad. Y, volviendo a los evangelios canónicos,

- Qué es la verdad, pregunta de Poncio Pilato que debe responderse. (Ya se sabe la respuesta de Nietzsche: "un ejército móvil de metáforas.... cabalgando a lomos de un tigre". Así hallamos, nos dicen, las soluciones a nuestras preguntas).

- El realismo como idolatría—o, contra la ingenuidad de creer que las cosas son los signos que las representan, y no una reverberación de esas cosas, y de esos signos, en otras mentes.

- La caverna del cerebro: El lenguaje como realidad virtual. There is no getting out of the Cavern of language... el lenguaje genera una realidad virtual, caverna acogedora, o complejo nicho ecológico en el que habitamos. Somos símbolos y habitamos símbolos, como decía Emerson. Claro que se ubica ese nicho en un mundo real, y de ahí que no todo sea lenguaje...

En fin, que los humanos somos seres hipersociales y lo que es verdad para nosotros exige reconocimiento por parte de los demás, interacción continua, consensos locales o globales. Si no, acabamos por no reconocer esa verdad ni nosotros mismos.

La conferencia de Lloyd giraba, como muchos de sus libros, en torno al contraste entre Grecia y China, entre sus dos "racionalidades" tan distintas, que para Lloyd se remiten en última instancia a diversas organizaciones políticas. El logos griego surgió en el seno de la polis, en un debate público entre ciudadanos; la concepción china es más práctica, menos teórica y abstracta, busca resultados concretos y no la confrontación racional de posturas—y se gestó en un ambiente cortesano, donde la persuasión no se dirigía a un espacio público de ciudadanos sino hacia el Emperador o los poderosos.

Criticó los planteamientos tanto del realismo filosófico como del relativismo, diciendo que a la vez necesitamos los dos, según en qué contexto, y en última instancia ninguno. Y también criticó las teorías de la verdad como correspondencia, y de la verdad como consistencia interna de un sistema, ambas insuficientes: pues en la primera, no disponemos de ninguna manera de acceder al objeto "en sí" y comprobar la exactitud de la correspondencia de nuestras aserciones; en la segunda, parece claro que un sistema de creencias puede ser muy consistente en sí mismo pero completamente equivocado. Más me ha extrañado que no discuta Lloyd explícitamente las teorías de la verdad como un resultado generado por un proceso comunicativo: el resultado de la generación de un consenso, o de una traducibilidad entre distintas concepciones o perspectivas. En este sentido, la verdad es lo que se comparte, o la base sobre la que construimos no sólo nuestros acuerdos sino también nuestras disensiones. (No es extraño, en este sentido, que las cuestiones relativas a la experiencia física inmediata, la cualidad corporal de los humanos, la percepción, el dolor, los límites físicos... sean las verdades más generalmente compartidas, y que sea "más verdad" esa situación común a todos que cualquier teoría más consistente lógicamente pero más remotamente relacionada con esa inmediatez física de lo humano—la física cuántica, pongamos).

Se ha planteado en diversos momentos de la charla el problema de la inconmensurabilidad—de Grecia y China, o de diversas concepciones de la verdad (realista, relativista) o de sistemas científicos y paradigmas (ptolemaico, copernicano). Para Lloyd no hay inconmensurabilidad completa, y es crítico con teorías radicalmente constructivistas, con las nocioines de las revoluciones científicas de Kuhn y Feyerabend, o con las nociones de la mente modular. Siempre podemos aprender algo de los otros, nos dice—y aun defiende la racionalidad parcial de las pseudociencias (que quién lo duda, también generan "efectos de verdad")....

Sobre esta cuestión de la conmensurabilidad parcial de las concepciones, creo que una noción que no se tiene en cuenta a veces es que al confrontar dos concepciones (ideológicas, etc.) siempre lo hacemos en el seno de una tercera concepción, la articulada por nuestro discurso, aunque a veces se halle en construcción o se haga pasar por una de las dos concepciones que confronta. En este sentido, el discurso crítico es un contexto propio, con sus propias prioridades y objetivos, y suele seleccionar alegremente las cuestiones que le interesa tratar y combinar de una y otra concepción. Con lo cual genera una imagen de la una, una imagen de la otra, y una imagen (generalmente más favorable) de sí mismo como una perspectiva dialécticamente superior, generadora de consensos y de verdades, allí donde no había sino incomprensión e inconmensurabilidad antes de la llegada de este discurso crítico. Que es iluminador, pero quizá también reductivo, y que desde luego tiene su propio proyecto, agenda o axe to grind, y busca satisfacer a su propio público y generar efectos de verdad no en los contextos de recepción de los discursos analizados, sino en su propio contexto discursivo y ante su propio público.

Un análisis del discurso hermenéutico-crítico en este sentido, como diálogo generador de verdades locales, puede encontrarse en mi artículo titulado "Tematización retroactiva, interacción e interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman." Un día de estos cuelgo la versión española, espero que antes de que deje de ser verdadera esta teoría de la verdad... aquí está entre tanto la versión inglesa.

Etiquetas: Filosofía, Conocimiento, Epistemología, Verdad, Objetividad, Intersubjetividad, Comunicación

domingo 11 de abril de 2010

Historia(s) de todo

Me he dado de alta en iVoox, un excelente sitio web de podcasts y radio en red; y estreno mis recomendaciones con este audio sobre el Big Bang y la historia del universo. Procede al parecer de un DVD del History Channel, pero está tan bien hecho que se sigue perfectamente sin las imágenes.

Y lo que cuenta es en realidad dos historias: una, la historia del Universo, tal como ahora la entiende la ciencia, y otra, la historia de cómo se llegó a construir esta historia del universo—es decir, la historia de la astronomía y de la física, clásica y relativista. Son dos tramas engarzadas de modo muy interesante (aunque conviene distinguir una de otra). Me ha motivado para dar un repaso a la historia de Todo, hoy que tengo un rato libre.

Historias de todo las hay míticas (como la Biblia), y las hay científicas y filosóficas. Nos centraremos aquí en las científicas/filosóficas. En este sentido hay varias historias de todo de las que ya he hablado aquí, adelantando trabajo: por ejemplo una historia de diez mil millones de años luz de evoluciones, y la Historia del Tiempo según Stephen Hawking.

Una potente historia de todo la proporciona una teoría evolucionista del siglo XIX, más ambiciosa que la de Darwin (y hoy injustamente ignorada o minusvalorada). Es la de Herbert Spencer, que presenta un grandioso panorama de la evolución de todo lo existente: cómo lo complejo se genera a partir de lo simple. Busca Spencer entender los principios comunes de todo lo que pasa—en un razonamiento que va desde la naturaleza de las fuerzas elementales del universo, pasando por la generación de sistemas planetarios y seres vivos, hasta las dinámicas de la economía y del comportamiento humano. Sobre Spencer y sus grandes narrativas he escrito diversas cosas, entre ellas éstas:

- Materia Oscura victoriana

- El efecto mariposa y la complejidad ex nihilo (—o de cómo puede explicarse que todo lo que hay saliese de la Nada), y, por último,

- Consiliencia, Evolución y Anclaje narrativo

También he comentado algo sobre la historia de la teoría evolucionista de Charles Darwin—que no es propiamente una historia de todo, pero sí una historización de la biología, y una historia panorámica de la vida, en la que tenemos un trocito reciente que protagonizar. Sobre la historia de la humanidad y del lenguaje dentro del paradigma darwiniano he examinado diversas panorámicas: aquí hay algunas de ellas.

- La evolución de las especies y el origen del hombre según Darwin: una grandiosa secuencia de acontecimientos según la caracterizó él mismo—una Gran Narración en efecto, analizable pero no disoluble por la crítica postestructuralista.

- El origen (del lenguaje), según Derek Bickerton.

- Interacción internalizada: el origen especular del lenguaje y el orden simbólico

- Evolutivamente hablando, soy más de Stephen Jay Gould que de Darwin, en realidad. La Estructura de la Teoría de la Evolución de Gould es otro gran relato del desarrollo de la vida, y del desarrollo de la teoría que nos permite entenderla.

Una historia de Todo, o de casi todo, incluirá la historia del origen de la especie humana—y de otras especies humanas, y antropoides, que nos precedieron. Sobre eso también pueden leerse aquí algunos artículos y reseñas:

- Doce últimos hombres

- La odisea de la especie... dos.

- Extrasomatizaciones, sobre hombres del Paleolítico (una conferencia de Ignacio Martínez). Y otra más del mismo, sobre la evolución y los hombres de Atapuerca. También, uno de mis primeros posts al respecto, un comentario sobre Juan Luis Arsuaga y el enigma de la Esfinge.

Filósofos de la cultura como Giambattista Vico o como G. W. F. Hegel escribieron grandes panorámicas evolucionistas del desarrollo de la cultura y de las formas espirituales—la Ciencia Nueva, la Fenomenología del Espíritu. Pero al carecer de un concepto claro de evolución biológica y del origen del hombre, no consiguen engarzar esta historia de las formas mentales con una historia de las formas vivas, ni llevar la noción de emergentismo a sus consecuencias más radicales.

Más promete en este sentido la filosofía (pragmática, o simbólica interaccionista) de George Herbert Mead. En su Filosofía del Presente se contiene, entre otras cosas, el origen e historia de las mentes, y de cómo llegaron a aparecer en ellas el pasado, y el futuro—pues éstos son objetos mentales en un mundo que en cierto sentido es todo presente. Esta posibilidad del surgimiento del pasado, y del tiempo como objeto mental, es desde luego un preliminar necesario para toda historia, y para toda historia de todo.

Vico y Hegel sí contribuyen, tanto como Mead, a desarrollar el análisis del emergentismo: a saber, el estudio del desarrollo de fenómenos complejos a partir de los simples. El hecho es que cuando algo simple da lugar a procesos complejos, éstos requieren una disciplina especial para su estudio. Y sería un error pretender reducir una disciplina a la otra—la biología a física, por ejemplo. Hay que hallar un modus vivendi y reparto de labores entre las disciplinas del conocimiento. No resulta práctico analizar un jaguar como un conjunto de quarks: más vale acercarle la lupa de la zoología. Las disciplinas del conocimiento buscan engarzarse unas con otras (en un anclaje cognoscitivo o conceptual que también tiene sus dimensiones historicas). Pero conviene estar atentos a la especificidad de los fenómenos emergente, y comprender el concepto de reducción sin aplicarlo indebidamente. Aquí hay un post sobre Gell-Mann, consciencia, reducción y emergencia. Y aquí hay un comentario sobre el concepto de consiliencia, o convergencia y armonización de las disciplinas de conocimiento, las que nos cuentan distintas historias sobre la realidad, historias que deben conciliarse o combinarse de modo coherente. El concepto de consiliencia lo ha promocionado E. O. Wilson, pero en mi post examino la crítica que le hace Stephen Jay Gould, quien considera que en esa prometida armonización de las disciplinas o gran Consiliencia de Todo lo Sabido hay que ser especialmente cuidadoso con el papel y lugar de las humanidades.

Una historia que podríamos escribir es la historia de las historias—de las narraciones y de su origen. Mucho se podría decir al respecto, pero por abreviar remitiré en este punto por ejemplo a Brian Boyd, y a su libro Sobre el origen de las historias, que tiende un puente interesante entre narratología y evolucionismo, entre ciencias y humanidades. Tan bien lo hace que podría dejar satisfechos tanto a Wilson como a Gould.

Y hablando de humanidades, historias y disciplinas del conocimiento... También está, por cierto, la historia de la Historia—de la historiografía, digo, aunque lo que normalmente entendemos por historia no es sino un pequeño capítulo de esta gran historia panorámica que es la realidad, o la evolución de todo. Sobre historia de la historiografía, he escrito este comentario sobre "El surgimiento de la crítica histórica" de Oscar Wilde. Con una cierta atención al concepto de retrospección, tan necesario para entender la dinámica de cualquier tipo de historia, pues mirando hacia atrás las contamos, desde la atalaya del presente.

En la Historia, esa pequeña historia, situamos las historias de todo lo que hicieron y dijeron los humanos, y de todo lo que quedó escrito. Pues la escritura es una frontera entre la historia y la prehistoria.

Las diversas historias de las civilizaciones con escritura, y las diversas historias del desarrollo de la cultura, se ubican, claro, como una fase tardía de la historia humana entendida en sentido amplio. Como muestra un botón, aquí hay una historia (la Galaxia Gutenberg de McLuhan) de cómo distintos medios de comunicación suponen otras tantas fases de la cultura y pensamiento humanos—las sociedades iletradas preceden a las culturas con escritura y a las alfabetizadas. De ahí pasamos a la era de la imprenta, y luego a la de las comunicaciones electrizadas y electrónicas—y aquí es donde estás, lectriz.

Como Gran Narrativa, también está, como medio para entender la dinámica de lo que pasa, la historia de la globalización—la historia de la división del trabajo y de la producción, del intercambio de bienes y procesos productivos, y del desarrollo de los fenómenos económicos y comunicativos que nos están encogiendo la aldea global. Casi cualquier cosa de la que hablamos en la vida moderna (teléfonos móviles, tiendas chinas...) es un capítulo de esa historia. La macdonaldización de la sociedad postmoderna no es sino un episodio tardío y característico.

Tantas historias hay que organizarlas. Sobre todo cuando tanto abarcan todas.

De hecho, se organizan espontáneamente, solapándose, complementándose o acabando una donde empieza la otra—cada historia encuentra su lugar, ya sea dentro de la otra, o englobando a la otra. Uno de los conceptos que me interesa desarrollar últimamente es el de anclaje narrativo: el engarce espontáneo de un proceso narrativo en otros procesos narrativos, la ubicación de una historia dentro de otras historias, o con respecto a otras historias.

Para un análisis conceptual de estas historias (que en ello estamos) supone una cierta dificultad el que se ubiquen en distintas disciplinas y se refieran a fenómenos de distinta naturaleza conceptual. Pero no es un problema insalvable: antes bien, la noción misma de consiliencia exigiría que habrá de ser salvable de alguna manera. Así, habrá que ubicar primero si las narraciones que intentamos conciliar, anclar y engarzar, son historias de procesos físicos... o si son historias de representaciones de los mismos, y de disciplinas y discursos que tratan de entenderlos (y de narrativizarlos).

Sobre esta cuestión puede verse mi post sobre PROCESOS, REPRESENTACIONES, NARRACIONES Y NARRATOLOGÍAS—

—(un mínimo de consciencia del emergentismo de los fenómenos nos dirá que sólo puede haber representaciones de procesos una vez hay procesos que representar, y que sólo puede haber narratologías, y análisis de las mismas, una vez hay narraciones, y análisis de las mismas).

El concepto de anclaje narrativo lo inauguré en este post: "El anclaje narrativo". Puede verse algo más desarrollado y aplicado al estudio de una novela "evolucionista" en este post: "Harry Thompson, This Thing of Darkness: Narrative Anchoring". He dicho hace poco que el anclaje narrativo resulta de un engarce "espontáneo" entre unas historias y otras. Entiéndase bien que esta "espontaneidad" requiere por supuesto un trabajo conceptual activo. En el mundo de los objetos conceptuales el emergentismo tiene lugar por medio de nuestras cabezas, y por eso podemos decir que la comprensión de los procesos, y el análisis narratológico de los mismos y de la misma, es un fenómeno emergente. Un fenómeno que para tener lugar requiere de la evolución y desarrollo de herramientas conceptuales, tecnologías comunicativas, e instrumentos cognitivos para la representación (como por ejemplo el alfabeto, o este blog). Sobre estas cuestiones pueden leerse mis posts sobre narratividad emergente (en inglés) y sobre los blogs y la narratividad de la experiencia.

Con esto me parece que queda tratada la historia de todo, tal como se ve desde esta esquina del tiempo—en la medida en que hoy podemos tratarla, y en la medida en que podemos organizar todas las historias que en ella se reúnen y combinan. Ya he hablado antes del concepto de consiliencia. Sobre la convergencia o consiliencia entre consiliencia y anclaje narrativo versa este post, y también éste.

Nada. Todo. Nada.

Etiquetas: Filosofía, Historia, Ciencia, Universo, Evolución, Evolucionismo, Spencer, Emergentismo, Consiliencia, Anclaje, narrativo, Narración

miércoles 10 de febrero de 2010

Queerer Than We Can Suppose

Una charla de Richard Dawkins, en excelente inglés y pronunciación, no como los de Chomsky, en TED. Sobre lo raro que es el universo, y cómo nuestro cerebro se construye una representación habitable del mismo... una versión que tiene muy poco que ver con la realidad.

Una explicación alternativa, claro, y aparentemente más aceptable, es que el universo es exactamente como lo vemos—siendo las apariencias la sustancia misma de la realidad. O, afinando un poco más: siendo la dialéctica de apariencias y realidad (incluyendo la "realidad científica" de las cosas aparentes) un juego cognoscitivo peculiarmente humano y jugado en contextos humanos cuya realidad y apariencia inmediata todos compartimos. El descubrimiento de realidades detrás de las apariencias, o la transformación de las aparentes realidades en meras apariencias, es un proceso cognoscitivo que sólo se puede dar sobre la base de esos contextos compartidos de la realidad humana–los que permiten, por ejemplo, colgar vídeos, o dar charlas sobre la estructura de la realidad.

Me viene a la cabeza la frase del Arcipreste de Hita: "Lo que semeja non es"—puestos a generalizar. Por supuesto en un sentido es: es a la vez la semejanza que aparece, y lo que se oculta detrás de ella y podamos descubrir. Hay que tener en cuenta que, aparte de la naturaleza traicionera de la realidad, los humanos nos dedicamos constantemente a traficar en apariencias, signos, disfraces y velos, empezando por las ropas. Pero quién dirá que el hábito no contribuye a hacer al monje.


Quería poner también una cosita de Goffman sobre esta cuestión de la apariencia y la realidad... ah, sí, aquí está. En el mundo social (que también es queerer than we can suppose,) tenemos que mantener, en general, la apariencia de que las cosas son como aparentan ser. Y esto da lugar a una peculiar dialéctica entre realidades y apariencias:

Historia del tiempo

Etiquetas: Filosofía, Realidad, Apariencia, Dawkins, Goffman

Agora 2.0

Agora 2.0 no es un videojuego sobre la película de Amenábar; es un blog de los alumnos de Filosofía de Filosofía—o sea, de los alumnos de la titulación de Filosofía de la facultad de Filosofía y Letras. Esperemos que tenga más continuidad que otras iniciativas anteriores—y que de una vez se anime la blogosfera en esta facultad, que es realmente llamativa su ausencia. Aprovecho para asociarme en la asociación interdisciplinar de filosofía que fundan allí, Arjé. Es gratis, aviso, cosa que no suele pasar ni entre filósofos.

Etiquetas: Facultad, Filosofía, Blogs

jueves 1 de octubre de 2009

Nueva refutación de la frenología

El otro día le puse un comentario a este vídeo-conferencia (o esta videoconferencia) de Raymond Tallis—un ataque de Tallis a ciertos excesos de la psicología evolucionista, o quizá más bien a la psicología evolucionista en su conjunto. Sea como sea, merece la pena, así que aquí lo inserto. No perderse tampoco, por cierto, toda la serie de intervenciones en la Autonomy Singularity Creativity Conference, que aparecen en vídeos relacionados con éste en Vimeo.

Raymond Tallis, ASC from Phillip Barron on Vimeo.

Pero Hegel también veía que el mismo problema de dureza de mollera que aquejaba a los frenólogos podía darse en el estudio de las partes blandas del cerebro:

No descarta Hegel que haya racionalidad en buscar correlatos orgánicos a las facultades mentales, aunque sí se centra en el peligro de las soluciones simplistas y absurdas, como la frenología que causaba furor en su época. Con respecto a las "partes blandas" del cerebro es, como no podía ser menos, menos tajante, aunque insiste en la diferencia entre el estudio del Cerebro y el estudio del Espíritu:

De ahí pasa Hegel a dirigir su sarcasmo contra quienes, intentando dar solidez a sus intuiciones sobre la relación entre la mente y el cerebro, pasan a concentrarse sólo en las partes duras, errando totalmente el camino.

Vamos, que no conviene confundir el estudio de los huesos craneales con el del cerebro, ni tampoco desacreditar a quienes intentan buscar una relación racional entre las funciones cerebrales y los fenómenos de la consciencia.

Mucho ha avanzado la neurología desde entonces, felizmente, desde la frenología y desde Hegel, pero parece que algunas tendencias inherentes al estudio de la relación entre la mente y el cuerpo siguen ahí, abultando algunos cráneos.

El estudio de la mente

Etiquetas: Filosofía, Materialismo, Idealismo, Hegel, Mente, Neurología, Frenología, Tallis

La primera es de un filósofo americano. He terminado (pas trop tôt) la traducción anotada del ensayo "La Filosofía del presente" de George Herbert Mead (pronunciar "miid", porfa).  Se la regalo, a quien la quiera, aquí: http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/publicaciones/meadpresente.html
Aunque pienso seguir, pasito a paso, con los demás ensayos que acompañan a éste en el libro The Philosophy of the Present.

La otra filosofía del presente no sé si será china. Se la oí a una tortuga vieja—que algunas hablan, aunque a los escépticos les parezca improbable. Era el venerable maestro Oogway, en Kung Fu Panda:

Etiquetas: Diario, Trabajos, Filosofía, Mead, Presente

viernes 24 de julio de 2009

Victorian Dark Matter

En First Principles, Herbert Spencer desarrolla una pasmosa filosofía evolucionista, sugestiva para muchas de las cuestiones hoy relevantes en lo que se viene denominando "tercera cultura" o integración de las ciencias humanas y las ciencias duras. Comenzando, por ejemplo, por la misma noción de consiliencia o unificación del conocimiento. Para Spencer, la filosofía es, o habría de ser, tal empresa de unificación de los conocimientos, y a sentar sus bases dedica estos principios básicos.

Así pues, comienza deslindando el terreno propio de la religión del de la ciencia. La religión, una religión evolucionariamente entendida, se atiene al ámbitode lo Incognoscible. Es un error por parte de la religión pretender darnos un "conocimiento" (revelado, etc.) de lo que es Incognoscible. La ciencia tiene para sí el terreno de todo lo cognoscible, incluidos los orígenes de nuestras concepciones de los dioses. Pero siempre hay un más allá de lo que la ciencia puede llegar a saber—hoy hablamos de las singularidades y del Big Bang; Spencer también ve que los conceptos básicos de la ciencia no se apoyan en nada, no pueden explicarse, hay que tomarlos como datos irreducibles, y (como diría Aute) "el misterio se oculta detrás", a donde ni llegamos ni podrá llegar jamás el ámbito de nuestro conocimiento, pues nuestro conocimiento se limita, está claro, a lo cognoscible.

Dentro de lo cognoscible, Spencer relaciona todos los aspectos de la realidad con unos pocos "principios básicos", como son la conservación de la fuerza, la ley del mínimo esfuerzo, la tendencia de las fuerzas a equilibrarse entre sí, la creación de sistemas a la vez unificados y complejos... y en última instancia, la tendencia de todo el universo hacia la disolución. Tenemos un ámbito en el que nos movemos, la complejidad—somos parte de esa complejidad intermedia entre el origen caótico y el fin diríamos entrópico del universo, y desde nuestro rincón podemos captar, como hace Spencer, mediante la pura observación de los fenómenos y deducción racional, cómo son las cosas, cómo se originan, cómo se desarrollan y cómo mueren. Esta ley se da a pequeña y a gran escala, y así, para cada uno de los principios que enuncia, Spencer muestra cómo se ejemplifica a nivel astronómico, con el origen de los astros y la formación de sistemas; a nivel geológico, con la evolución de la dinámica terrestre y la formación de climas y paisajes; a nivel biológico, con la aparición de la vida y la evolución de formas complejas; a nivel social, en la economía y organización de las estructuras sociales; y por último a nivel psicológico, en el comportamiento de cada individuo. De la raíz común de todos estos fenómenos en los primeros principios—en la ley de la evolución, en la ley de la conservación de la fuerza, en el progreso de la complejidad y la heterogeneidad—surge la consiliencia o unificación del conocimiento en estos ámbitos. (Spencer no emplea el término 'consiliencia', que rescató E. O. Wilson en Consilience).

Traza Spencer, hilando estos diversos capítulos o niveles de aproximación a los fenómenos naturales, un gran panorama evolucionista, que comprende desde la formación del universo conocido hasta su previsible disolución. La observación racional no puede concluir otra cosa, atendiendo a cómo sabemos que son las cosas y los procesos, y cómo funciona la energía y su redistribución. El universo que vemos se ha originado, y se va a disolver. ("Dissolution", tras "Evolution", es el capítulo final de First Principles, antes de su magnífica conclusión). Hasta allí llega nuestro conocimiento. Y sin embargo se aventura Spencer a especular más allá, sobre el destino e historia global del universo, aunque matiza que "de una indagación tan especulativa, no se puede esperar sino una respuesta especulativa" (474).

Hay que tener en cuenta que Spencer está escribiendo en una época anterior a la formulación de la actual teoría del universo (las galaxias, el Big Bang, la expansión del universo, etc.) en el siglo XX—la primera edición de First Principles es de 1862; cito la de 1900. Por tanto los confines últimos del universo y de su historia, pasada y futura, los formula en términos bastante diferentes a los que se pueden encontrar, por ejemplo, en la Historia del Tiempo de Hawking.

Y sin embargo hay un aire de familia entre la perspectiva general de Spencer y los actuales dilemas sobre el Big Bang, el Big Crunch, y muerte fría del universo. Este aire de familia lo vemos cuando se pregunta si es posible deducir algo sobre la forma última y global de la evolución en el conjunto del universo—más allá del universo que conocemos y observamos y que, eso sí lo sabemos, tiene un origen, y se encamina a una disolución.

Spencer parece no querer afirmar que el destino del universo es la Muerte Universal, que es hacia donde parecían encaminarle sus reflexiones. Primero matiza que más allá de la formación y disolución de nuestro sistema estelar, parece haber otros sistemas en otras fases de evolución, y que podrían volverse escenarios de la complejidad y de la vida en algún periodo futuro. Y con respecto al conjunto del universo, merece citarse su conclusión, in which nothing is concluded. Spencer dice que no se pronuncia—que no podemos pronunciarnos—sobre si el universo globalmente es un fenómeno único, un gigantesco proceso que va del origen hacia la disolución, o si es un proceso cíclico, una alternancia de generaciones y disolucions. Me ha llamado la atención que su discusión sobre este punto anticipa, de una manera casi uncanny, las discusiones de un siglo más tarde sobre la materia oscura, la equilibración del universo, los agujeros negros y los horizontes de eventos más allá de los cuales nada podemos saber. La tendencia general a la entropía y a la Muerte Universal, por tanto, hay que matizarla con esta alternativa:

Escribiendo antes del desarrollo de la teoría del colapso de las estrellas, Specer sigue a Helmholtz y supone que las estrellas acabarán disueltas en gas interestelar y materia nebulosa. Y que este medio ofrecerá tal resistencia que es concebible que a la difusión máxima de la materia interestelar seguirá un movimiento de concentración (una especie de versión decimonónica del "Big Crunch"), con una nueva agregación de masas y un nuevo comienzo de procesos evolutivos. De lo que le cabe más duda a Spencer es de si este proceso comprende la totalidad del Universo, o si Universo es sólo "una ambiciosa palabra", como decía Borges, y en realidad no existe un proceso unificado que pueda englobar todo lo existente. Se inclina a creer que sí, y que "si debemos contemplar el universo visible como una agregado, sujeto a procesos de evolución y disolución de la misma naturaleza esencial que los que son discernibles en agregados menores, no podemos evitar preguntarnos cuál es su futuro probable" (479). Aquí parece dudar el autor, y su razonamiento vuelve a replantearse el mismo problema, a escalas cada vez mayores donde la vista se pierde. Pero, en última instancia, acaba por recurrir al principio básico donde asienta su razonamiento, el principio de la conservación del movimiento (esto era, claro, antes de Einstein):

Era la época del éter: y no sabermos, dice Spencer, si el universo pierde energía más allá de sus límites, o si el éter no tiene fin y la energía de nuestro sistema se conserva sin irradiar hacia un "afuera", un límite más allá del universo donde funcionan las leyes que conocemos. Y nunca podremos, dice Spencer, saber si el caso es uno u otro. Lo que sabemos es que si la razón nos muestra que nuestro universo conocido tiende hacia la disolución universal, también hay procesos racionales que podrían hacer concebir una alternancia de evoluciones y disoluciones universales, no uno, sino infinitos procesos universales. Aunque por su misma naturaleza nos lleva esta especulación más allá de los límites del universo conocido y por tanto de la razón. Y allí ya deberíamos empalmar con las especulaciones de Nietzsche.

La unidad universal que Spencer se inclina, finalmente, a suponer que existe, es, precisamente, lo que viene a reforzar la teoría del Big Bang, tan unificador él, y generador de un proceso universal de evolución. Pero quién sabe qué misterios se ocultan (para siempre quizá) detrás del Big Bang...

De casualidad, poca, en lo que estas especulaciones de Spencer anticipan a la ciencia de hoy. Más bien habrá que atribuirlo a un intelecto gigantesco, como T. W. Hill en su introducción a la edición de 1937 de First Principles. También anticipa, de manera reveladora, algunos aspectos de las fantasías de Olaf Stapledon en Star Maker, esa curiosa historia de este universo y de otros posibles e imposibles. Lo que no anticipade Stapledon es el aspecto creacionista: el universo de Spencer no ha sido diseñado ni tiene sentido la pregunta sobre el diseño de las leyes y el por qué de las cosas y de los primeros principios. La inteligencia la sitúa Spencer únicamente en la cabeza de quien contempla el universo, y en una fase de la historia del mismo, la compleja fase en la que nos encontramos y, en lo que a nosotros respecta, nos encontraremos siempre. Los oscuros procesos que sigan después tendrán lugar en las tinieblas más absolutas.

Spencer y la narratología evolucionista

Etiquetas: Filosofía, Ciencia, Spencer, Cosmología, Materia, oscura, Universo, Evolución

Es una conferencia de Mario Bunge hoy en la Facultad de Ciencias de Zaragoza. Tomo notas sobre la marcha, y añado unas cuantas erratas de tecleo y frases inconexas para mayor impresión de inmediatez.


(Mario Bunge cumplirá 90 años en septiembre; Phd. 1952 con la tesis "Cinemática del electrón relativista". Enseñó en Buenos Aires hasta 1963, emigrado entonces enseña en diversas universidades; actualmente en Canadá, McGill University (Montreal), cátedra de lógica y metafísica. (Rutherford en 1902 también trabajaba en McGill, desarrolló en sus estudios sobre la radiactividad la noción de un elemento aleatorio en física, desarrollada luego Heisenberg). En Bunge encontramos filosofía pura y ciencia experimental conjuntados; desarrolla un sistema atento tanto al reduccionismo como a la emergencia, combinados.
Promueve la Sociedad para filosofía exacta: contra la pseudociencia (como Eustoquio Molina y Alberto Carreras en Zaragoza). También extiende su pensamiento a la sociología, la ética y el bienestar humano (una amplia gama de intereses, no ciencia aislada de toda otra consideración). Obras de filosofía y teoría de la ciencia como como Three Types of Basic Philosophy; La ciencia, su método y filosofía. En la línea de Feyerabend, Popper, Kuhn… Pero Bunge parte de la ciencia primero, llega a la filosofía después. Partidario de una "No-nonsense philosophy", enemiga del relativismo y oscuridad verborreica en filosofía. Una Filosofía política es su libro más reciente. Doctor Honoris Causa por Salamanca y muchas otras universidades; Premio Príncipe de Asturias 1982, entre otras distinciones).

Vivir equivale a resolver problemas. Nos basamos en una visión general de lo que supone resolver problemas en el mundo: vs. Husserl, pues si partimos de la idea de que el mundo no existe en sí, que hay que basarse en la intuición, etc. no llegaremos a resolver los poblemas del mundo. No: Bunge propone concepción sistémica + método científico. Los objetos son partes de sistemas, y los sistemas tienen propiedades emergentes de las cuales carecen sus componentes.

Enfoque sistémico vs. enfoque sectorial (que aísla de modo artificial una cuestión).

3 ejemplos de enfoque sectorial sobre los problemas:

- El gen egoísta. El mito de que somos nuestros genomas, que nuestros genomas buscan perpetuarse (Dawkins, etc.). No es así: el genoma se replica por la acción de enzimas (y de organismos diría yo). Lo que es seleccionado no son genes sino organismos. Y esto descuida el hecho de que el ambiente es modificado por el organismo (termiteros, lombrices creando suelo, etc….)

- El Puente del Milenio de Norman Foster. Otro ejemplo de pensamiento sectorial. La muchedumbre hizo bambolearse el puente. Se creó una oscilación, y la gente tuvo que salir a 4 patas. Fracaso, porque Foster olvidó el factor humano: olvidó que los puentes se diseñan para ser usados por gente que se mueve. Nature publicó unas sencillas ecuaciones sobre el movimiento previsible del puente.

- El economicismo. (De izquierdas o derechas). En todas sus versiones, postula que la actividad económica es primaria, y la política, sociedad etc. son secundarias. No, dice Bunge: todo es igualmente importante y activo. La sociedad debe entenderse como un supersistema de sistemas ideológicos, económicos, políticos y culturales.

(Además se combinan factores psicológicos con los económicos —por ejemplo, los que son egoístas totales y su efecto sobre la economía).

Tipos de sistemas: hay muchos. Los hay químicos, sociales, biológicos, conceptuales, semióticos, etc. Un sistema no es una colección carente de estructura. Las muchedumbres, nubes, etc. son conglomerados, no sistemas (caóticos). Pero todos los sistemas están en un entorno— menos el Universo.

Composición, medio, estructura y mecanismo. Elementos para pensar el sistema.

La estructura definida como conjunto de vínculos que mantienen unidos a los componentes del sistema.

Pero sólo los sistemas conceptuales y semióticos son estáticos: los demás cambian. (Aquí, claro, le llevan la contraria a Bunge, en la sesión de preguntas). Cambian por acción de un mecanismo (trabajo, flujo de información, reacción química, etc.).

La ciencia y técnica necesita además de estos modelos cualitativos para describir sistemas, otros cuantitativos. Por ejemplo ecuaciones que describan relaciones entre poblaciones de presas y depredadores en un ecosistema.

En todas las ciencias se usan espacios abstractos y conceptos como los mencionados– pero esto es ignorado por la gran mayoría de filósofos, estos términos faltan en los diccionarios filosóficos, La filosofía va a la zaga. Por eso los filósofos no son leídos por los científicos, no les sirven.

Sobre los tres enfoques sobre los problemas, globalista, individualista y sistémico. Los globalistas / holistas son irracionalistas, pues no explican las propiedades emergentes ni cómo surgen. Los individualistas ven los árboles pero no el bosque, los holistas al revés. Los ecólogos ven las dos cosas: individuos, sistema y su interacción. Enfoque sistémico.

Distintos tipos de pensamiento sistémico atendiendo siempre a la interacción entre partes y todo. El zoólogo se interesa por los animales, pero también por su comportamiento, el lingüista por la frase y por las palabras… etc. El pensamiento del sistema nace con la revolución científica del XVII. Por ejemplo en Harvey, "sistema cardiovascular", que relaciona el pulso y las contracciones del corazón. Antes no se veía la relación. Tres siglos después, el paciente se estudia en medicina sistémica como un elemento en un sistema más amplio (sociología médica, alimentación, stress…)

Composición, estructura, ambiente y mecanismo también rigen en el en el sistema cardiovascular, que va unido a otros factores: los pulmones, otros sistemas, la circulación de la sangre….

Los atlas anatómicos antiguos mostraban los órganos desconectados, se ignoraban sus funciones y sus conexiones. Esta ignorancia la suplían o completaban con fantasías: el cerebro se veía como un segregador de mucosidad. Pardójicamente, no conservaban los embalsamadores el cerebro…. En fin, que la observación exhaustiva (que la tenían los embalsamadores) no basta, ni tampoco hacer hipótesis. Hay que ponerlas a prueba, las hipótesis.

Con el desarrollo de la medicina y anatomía, se vio la interacción entre los sistemas, y se llevó a la fusión de disciplinas antes separada: "psiconeuroendocrinología". Etc. Se diseñan terapias nuevas.

Población, comunidad, ecosistema, biodiversidad, evolución, especiacióin, etc., son conceptos sistémicos en biología. Así se impone la fusión de la teoría evolucionista y del desarrollo morfológico (Evo-Devo). Un triunfo del sistemismo, que implica transgredir fronteras disciplinarias.

La ecología—Los sistemas poseen propiedades emergentes, como la biodiversidad y la sustentabilidad, no presentes en los organismos, sino que surgen de las interacciones entre organismos. Hay una relación óptima entre la biodiversidad y la sustentabilidad, no una relación indefinida de "mayor biodiversidad, mayor sustentabilidad", sino un índice óptimo. La biodiversidad sí favorece la especiación, etc. La biología hoy es sistémica.

De la ecología pasamos a la gestión de recursos renovables: sólo es racional la explotación de la naturaleza si la cuota de explotación es inferior a la de reproducción. Ojo los pescadores gallegos, que sobreexplotan sus cuotas pesqueras. La moraleja es que el mercado desbocado es suicida. Lástima dan las flotas pesqueras, también en Chile, encalladas en la arena, víctimas de sí mismas. Es necesario establecer y cumplir normas reguladoras racionales y científicamente establecidas.

De aquí la importancia de rechazar las pseudociencias que niegan la realidad – el existencialismo, el construccionismo relativista, etc.—y hacen imposible la toma racional de decisiones.

Los problemas de explotación son sistémicos y globales. Requieren la colaboración de muchas disciplinas. Problema de la gestión de recursos de comunidades, desde las locales a las globales e internacionales. Harvey llegó a la conclusión de que el problema de la gestión es insoluble, ni por la autogestión individualista ni por el control central. No ha sido refutado.

Son importantes los acuerdos internacionales sobre gestión que tengan éxito: contra la sobreexplotación. ONGs empeñadas en superar la disyuntiva mercado/Estado. Esto supone rechazar el dogma central de la teoría economía clásica, que ve sólo un lado de la moneda.

Se habla de la sobreexplotación y el calentamiento global. Es necesario que el protocolo de Kyoto lo firmen USA y lo cumplan China y Rusia. Empresarios miopes y lacayos políticos frustran las políticas de regulación, que es tan necesaria.

Pensando en los ecosistemas—utilizamos los conceptos de
Taxon
Población
Comunidad
Ecosistema

- cuatro niveles biológicos de un ecosistema. Los taxones no son suficientes. Al hablar de los taxones hablamos de la aparición de individuos diferentes de otros. (En realidad hay individuos, las especies son para Bunge construcciones conceptuales si bien no arbitrarias). Las leyes ecológicas se refieren a poblaciones (más bien que a especies, al menos no las quiere definir Bunge estrictamente por incompatibilidad reproductora, sino que parece favorecer una definición más ecológica).

Pasando del ecosistema al universo... Antes se veía como nuestro planeta cubierto por un conglomerado de cuerpos celestes. Pero Galileo introduce el sistema solar. Newton suplió el cemento que lo mantiene, la gravitación. Es una concepción científica y sistémica. Se desarrolla así una ciencia que permite predecir, calcular, contrastar cálculos y observaciones….

Cabe entonces pasar a plantearse problemas sistémicos, como el origen del sistema, su movimiento, estabilidad, futuro…. Nuestro sistema solar es dinámicamente estable, según Poincaré—pero aún no sabía que es inestable por el agotamiento del combustible del sol.

Emergentismo racionalista: la emergencia a nivel sistémico de cualidades que no se dan en los individuos no es misteriosa, sino que puede explicarse con el análisis científico de los sistemas en cuestión. La ciencia no completará la exploración de la realidad, desde luego, pero la filosofía irracionalista (Bergson, Husserl, Heidegger son bestias negras para Bunge) no hace sino desanimar esa exploración.

Aparte de los ecosistemas o sistemas naturales, también hay sistemas artificiales: técnicos o sociales, son todos de factura humana. Pero algunos sistemas sociales emergen espontáneamente, otros son diseñados. Siguen leyes que, sin ser arbitrarias, no son las leyes de las ciencias naturales.

Las ideologías pueden ser corregidas o invalidadas por la ciencia. Es demostrable que en una sociedad es más importante por ejemplo la igualdad social que el monto del ingreso.

La sociobiología y la psicología evolutiva son falsas: pretenden reducir todas las ciencias sociales directamente a la biología. Lo mismo sucede con otras teorías unilaterales, como las teorías de la "acción racional" en politología, economía, etc. Porque decidimos no como jugadores racionales, sino en el seno de sistemas sociales, sobre la base de creencias o cálculos falsos. Por ej. Se juzga a los candidatos presidenciales por su cara. La racionalidad no es tan común como creía Aristóteles. Las teorías de la "acción racional" ignoran la acción de los sistemas sociales que condicionan la acción del individuo.

Sistemas sociales hay múltiples. Los antropólogos estudian las sociedades antiguas y sus relaciones de parentesco. En la sociedad moderna, hay muchos más sistemas sociales complejos no familiares, instituciones, sistemas políticos, asociaciones…. Se solapan entre sí, cada persona está cruzada entre varios sistemas, además los hay mixtos (así los Estados son órganos políticos, y a la vez empresas culturales y económicas)…

Ibn Jaldún (filósofo andalusí-tunecino, s. XIV) anticipo la visión sistémica de los problemas en su sociología. Desarrolló este pensmiento el barón D'Holbach, fundador del sistemismo filosófico (en Système de la Nature y Système Social). Hoy se le ignora.

Bunge pro sistemismo, vs. holismo y vs. atomismo individualista. Modelo de atomismo es el dicho de Thatcher, "la sociedad no existe". Los nazis, al revés: "dein Volk ist alles"—frase que si se pronuncia ladrada aún es más escalofriante.

El sistemismo sostiene que cada uno de nosotros es más que la colección de los individuos. Hay propiedades suprapersonales (cohesión, tradición, división del trabajo, nivel cultural, etc…). Reúne el sistemismo las tesis de sus rivales individualistas y holistas, y las combina de modo ventajoso. El sistemismo admite los niveles de sus rivales, cosa que no sucede al revés. Lo macrosocial condiciona y es condicionado por los procesos microsociales.

¿Cómo entender con un enfoque sistémico problemas como la marginalidad y el subdesarrollo?

La marginalidad es una situación individual, el subdesarrollo es cuestión de una colectividad. La marginalidad se combate facilitando la participación y la integración social (en la escuela, sindicatos, etc.). Bunge es partidario de la eficacia de las ONGs, y está por la inversión en obras públicas y sistemas de seguridad social. Avance hacia la democracia integral (modelo de los escandinavos) – los latinoamericanos son los más alejados de este modelo, pues poseen el índice de diferencia social mayor del mundo.

El subdesarrollo se caracteriza por la marginalidad y la dependencia, y sus concomitantes: la corrupción, la impunidad, etc. No hay recetas simples como "libre comercio" o "democracia" para superar el subdesarrollo. Se requieren soluciones sistémicas (G. Soros). Hay que tener en cuenta el localismo, las condiciones, tradiciones, recursos de cada país. No hay recetas internacionalmente válidas. Esto es algo que no entienden los economistas desarrollistas ortodoxos, que de hecho son el peor obstáculo al desarrollo.

La visión sistémica, la visión integradora y multipartita de la sociedad, contrasta con las visiones sectoriales: el ambientalismo (o ecologismo radical), el biologismo, el economicismo y el culturalismo—y el politicismo (centrados cada uno en un solo aspecto de la sociedad). Hay que integrar las cinco visiones parciales sin perder de vista los demás aspectos. No hay recetas simples que tengan en cuenta sólo uno de esos factores.

El Universo es el sistema de todos los sistemas. Sólo se le puede entender y controlar mínimamente si se adopta un enfoque sistémico junto con el método científico. Pero también hacen falta pasión intelectual, y pasión moral: deseos de hacer el bien en la sociedad. La pasión política debe estar al servicio de la pasión moral. Si no, está al servicio de otras pasiones, no del bien público. Bunge aboga por un enfoque sistémico y científico de los problemas, unido a una moral humanista.

____________________

En la sesión de preguntas....
- Argumenta contra el sistemismo abstracto y la Teoría General de Sistemas: no hay que perder de vista los problemas concretos. Contra los pseudo-científicos sociales de moda que aplican indebidamente la Teoría de Catástrofes, etc.

—Contradicción entre la disciplinariedad universitaria, la superspecialización, y la formación integral. ¿Es nociva la superespecialización? Para Bunge, la filosofía de la ciencia, la sociología de la ciencia, etc. son puentes entre ciencias y humanidades. Filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia deberían introducirse como asignaturas optativas en las ciencias… pero ojo con qué sociologías de las ciencias, que intentar desacreditar a la ciencia es más fácil que intentar comprenderla.

—Yo le pregunto por si la racionalidad universal podría suponer a veces un problema más que una solución, visto que la racionalidad de una época se ve desautorizada por la racionalidad de la siguiente. ¿Sería beneficioso, por ejemplo, un gobierno mundial, que aplicase decisiones científicamente informadas? ¿Lo ve Bunge factible en el futuro?
Sin llegar a eso, sí aboga por un refuerzo de la ONU, que permita tomar decisiones reales, y por desvincularla de Estados Unidos. En Andorra la pondría, dice, no en Nueva York. (¡Ojo con Andorra! le digo).

Bien, en todo caso insiste Bunge en la toma de decisiones racionales, contra el oscurantismo, y la irracionalidad. Y también contra "charlatanes" como Heidegger y Derrida, que tal como los ve Bunge envuelven sus nadas en grandes oscuridades verbales. Está a favor de los principios de racionalidad, de claridad y de no contradición. Y a favor de una claridad de expresión, que es "la politesse du philosophe".

(Y, bien, éste es el aspecto en el que más disiento de Bunge: en su rechazo de la filosofía fenomenológica y hermenéutica; es maximalista, poco 'sistémico' si se quiere, desautorizar en bloque así disciplinas enteras casi, y modos de reflexión —y problemáticas— que escapan a un tratamiento científico. No negaré que ni Derrida ni Heidegger son muy "educados" en ese sentido, sí pecan de oscuridad innecesaria—pero tampoco es de mucha educación desautorizar tradiciones enteras de pensamiento de esta manera. Hay muchas maneras de abordar los problemas, y algunas paradojas de la racionalidad no son visibles, ni tratables, desde otras perspectivas).

Etiquetas: Ciencia, Mario, Bunge, Metodología, Filosofía, Emergencia, Racionalidad

Comienza un blog Norman Holland en la columna sobre blogs de neurociencia de Psychology Today, con el artículo "Culture, Happiness, and a Laboratory Rat" —y anuncia que se va a plantear el problema de la felicidad que proporciona la cultura. Felicidad entendida desde un punto de vista psicológico, no filosófico… pone el ejemplo de una rata de laboratorio, que también tiene sensación de felicidad, como la tenemos nosotros con nuestras actividades culturales.

Le pongo este comentario:

En suma, que no hay un enfoque psicológico correcto de la cuestión de la felicidad humana, al margen de las consideraciones filosóficas de la felicidad.

Etiquetas: Filosofía, Psicología, Felicidad, Cultura, Consciencia, Valoración

Hoy hace un día helador en Zaragoza, con una niebla siniestra, acogedora y fotogénica; me he dedicado a escribir crismas y a recorrer esas calles tan llenas de gente, tantas caras que no se vuelven a ver cada día en la ciudad, y los crismas, siempre los mismos, también de gente que normalmente no vuelves a ver, año tras año. Llevo una temporada leyendo bastante a Thomas Browne, un caballero much possessed by death... y estamos si no possessed al menos haunted by Death. Aquí va parte de la filosofía de Browne al respecto, en su obra póstuma A Letter to a Friend. Es el final:

Etiquetas: Filosofía, Browne, Mortalidad

Comentario puesto hoy en el blog de Demetrio Pin, antes conocido como Víctor Gómez Pin—en un artículo sobre las relaciones entre lenguaje, vida, y literatura:

Etiquetas: Filosofía, Lenguaje, Humanidad, Literatura, Ética, Política, Gómez, Pin

Lunes 18 de agosto de 2008

Dialéctica insalubre del amo y el esclavo

En la sección IV.A de la Fenomenología del Espíritu desarrolla Hegel su análisis del reconocimiento mutuo de las consciencias. Es una de las fases una vez la consciencia alcanza el nivel de autoconsciencia:

Al describir este reconocimiento mutuo, Hegel proporciona una interesante descripción del comportamiento como dialéctica en la que un sujeto está influido por la consciencia que el otro tiene de él. Podríamos decir que presenta la interacción como un componente inherente a la acción humana. Hasta el punto que la relación del sujeto consigo mismo no es "directa" sino que está mediada por el reconocimiento del otro reconociéndose en nosotros:

Este tipo de análisis de la alteridad y de la mutualidad será importante, naturalmente, para asentar tanto una ética como una política (una política basada eventualmente en la ciudadanía y en el mutuo reconocimiento de la libertad del otro). Y llevará a toda una filosofía ética de la mutualidad y de la alteridad en Lévinas o en Ricœur.

Pero el primer paso de las consciencias enfrentadas entre sí da lugar a lo que se ha llamado la dialéctica del amo y del esclavo: una consciencia será así únicamente reconocida, y la otra únicamente reconocedora (§ 185). Dadas dos consciencias buscando reconocimiento mutuo, éste se halla únicamente, según Hegel, en el enfrentamiento al peligro de muerte, en la lucha por la propia libertad, y (si se sobrevive) adoptando una de estas dos posiciones, la del amo o la del esclavo. El amo es el que no teme enfrentarse a la muerte y ha triunfado dominando al esclavo, y manteniéndolo sujeto con la cadena que le recuerda su dominación y la asegura. El esclavo es el que ha preferido la vida como esclavo a la pelea y al riesgo de muerte. Y tiene ante sí al amo, a la cadena, y a su trabajo obligado para recordarle su condición de esclavo.

Para Hegel esto no supone una autonegación fecunda del espíritu, ni una superación dialéctica de la primera fase del reconocimiento mutuo, pues no conserva (la fase del reconocimiento mutuo) en el hecho de superarla:

El amo queda definido como la consciencia que existe para sí, mientras que el esclavo verá su ser supeditado; existirá para el amo y para la satisfacción de aquél:

Supuestamente la relación del amo con el esclavo le da satisfacciones (el trabajo del esclavo, sólo disfrute sin trabajo para el amo) pero también frustración, pues no puede hallar mutuo reconocimiento en el esclavo. También hay un apunte interesante sobre la relación del amo con los instrumentos de dominación utilizados para mantener al esclavo en riesgo permanente de muerte:

—Es curioso que en el análisis de Hegel en § 190 se superponen en esta "cosa" a la que se refiere tanto el instrumento de coerción que maneja el amo, como el objeto de satisfacción que el amo disfruta inmediatamente, dejando el lado sucio y el trabajo para el esclavo. Es un análisis que quizá confunda tanto como aclare las características de uno y otro objeto (suponiendo que no sean efectivamente el mismo a todos los efectos). Así, podría seguirse como corolario que el amo también goza de la cadena y del castigo en cuanto puro objeto de placer, pero que el lado trabajoso de estos instrumentos coercitivos, pues lo hay, no es el amo quien lo ejerce, sino el esclavo. Así pues, el esclavo es quien azota al esclavo, y el esclavo es quien perpetúa la esclavitud. Mientras el amo disfruta no sólo de su libertad de acción sino también tanto del castigo como del objeto que para él fabrica el esclavo (dos aspectos de lo mismo, insistiríamos). Parecería envidiable la postura del amo, pero hay un pero a la hora del reconocimiento muto; el ser amo tiene su inconveniente, decíamos, su lado de "negación abstracta":

Y de allí deduce Hegel que "la verdad de la consciencia independiente es por tanto la consciencia servil del esclavo" (§193), pues ésta queda educada por la presencia constante de la Muerte, "el Amo absoluto", y es en ese riesgo de la disolución de todo lo estable donde progresa la autoconsciencia.

En esta especie de análisis químico de las experiencias de la consciencia, Hegel se las arregla por su propio método para que no tengan sentido preguntas como "¿y qué pasa si el amo vence con tanta facilidad al esclavo que no ve en ello ningún riesgo—si el esclavo llega ya vencido?" O bien ,"¿Este amo y este esclavo están solos? ¿Dónde están los otros amos y los otros esclavos?" Cuestiones que llevarían a plantear el análisis de otra manera, claro: una consciencia realmente social y generada socialmente, y no una consciencia abstracta aislada frente a sí misma y evolucionando según pasos puramente lógicos.

En esta cuestión del reconocimiento mutuo la cuestión es especialmente grave, pues el análisis de Hegel le lleva a enfrentar obsesivamente al amo y al esclavo, como si su reconocimiento mutuo como tales dependiese únicamente de ellos. Parece claro, sin embargo, que el primer paso para ser amo es despreciar o no tener en consideración siquiera la opinión del esclavo. No parece que el amo parezca frustrado (tal como llevaría a pensar el análisis de Hegel) por no ver frente a sí, en el esclavo, una consciencia como la suya—por haber estropeado su propio plan de reconocimiento mutuo, al no tener frente a sí más que el reconocimiento de un esclavo. Para nada.

Más bien, el amo (una vez sentada su dominación y su categoría de tal, mediante los instrumentos de coerción adecuados) no busca en absoluto su reconocimiento en el esclavo. Ese "reconocimiento" lo remite a los instrumentos de coerción, y es un mero instrumento, no una forma de autorrealización buscada en síl. Lo que busca el amo es el reconocimiento como tal por parte de otros amos—en una sociedad aristocrática. Pero eso es precisamente lo que falta en el análisis de Hegel, donde no hay otros iguales, y el amo sólo se encuentra, frustrado, frente a su esclavo que no se atreve a mirarlo, concentrado en abrillantar la vajilla de plata.

Como hemos dicho, Hegel extraía de ese abrillantamiento de la plata conclusiones educativas para el esclavo, que es quien representa una vía para el desarrollo de la consciencia, y se libera de su apego a la existencia material precisamente mediante el trabajo. "Mediante el trabajo, el esclavo se vuelve consciente de lo que verdaderamente es" (§ 195), o sea, consciencia, negación de sí. "Mediante este redescubrimiento de sí mismo, el esclavo se da cuenta de que es precisamente en su trabajo, en el que parecía tener una existencia únicamente alienada, donde desarrolla una mentalidad propia" (§ 196). Y además se educa interiorizando el miedo permanente a la coerción, algo muy necesario para Hegel, y progresa en lo que también Freud nos dirá que es la esencia de la maduración y de la civilización: la renuncia a la gratificación inmediata. Mientras, la mentalidad del amo queda desdeñosamente caracterizada por Hegel como caprichosa y de corto alcance—no llega a nada; es sólo mediante la sumisión absoluta a la Necesidad ajena a uno, como puede progresar el Espíritu. (más tarde dirá Hegel algo del Estado prusiano a este respecto—encarnación del tánatos y de la disciplina. Y mejor no pensemos en su versión corregida y aumentada en el régimen nazi, donde sólo hay un Amo, encarnación del Estado y de la Necesidad...).

Este privilegio dado por Hegel a la consciencia del esclavo es esperable por otra parte en una filosofía de la época de la Revolución, cuando nuevas posibilidades parecen abrirse a la Historia arrinconando en parte a los amos del Antiguo Régimen. Marx, aun en su crítica del análisis de Hegel, sigue apreciando esta realización de sí mismo posibilitada por el trabajo alienante... si se pudiese eliminar la plusvalía. Yo lo sigo viendo alienante—en el sentido que la consciencia es también afirmación de sí, no únicamente negación de sí, y la vida no es únicamente progreso espiritual, sino también disfrute de los objetos materiales, y del trabajo de los demás, aunque nos toque currar por turnos. Vamos, que le veo sus puntos a la posición del amo. Y muchos se lo han visto.

No todo ha sido irresponsabilidad y disfrute del Objeto en las sociedades de amos:  vuelven a plantearse allí de modo continuo los problemas del reconocimiento muto, esta vez entre amos—mantener el status, asegurar la coerción, buscar alianzas. Pero no todo va a parar en una lucha a muerte y en el esclavizamiento del otro, y es por ahí por donde la necesidad de reconocimiento mutuo de los amos lleva a desarrollar formas de relación social diferentes de la relación entre amo y esclavo. Es la historia de la emergencia de las sociedades que nos contaba Vico—en la Ciencia nueva también mostraba cómo las estructuras sociales han evolucionado como sociedades de amos y aristócratas, antes de ser sociedades de ciudadanos.

Con el análisis abstracto de Hegel pasa un poco como con las matemáticas de Einstein, que decía que "cuando las proposiciones matemáticas se refieren a la realidad, no son exactas; cuando son exactas, no se refieren a la realidad". No es negar que no haya situaciones de dominación y de esclavitud en estado muy puro y ejemplar—pero sí recordar que las relaciones humanas siempre son en cada situación concreta más complejas y multilaterales. El esclavo a veces es el amo de su casita, y tiende a reproducir esas relaciones de dominación en cuanto puede (capataces, oficinistas, maridos) adoptando actitudes de amo. Por cierto, también convendría sexar al Amo y al Esclavo, pues una de las primeras, básicas y primigenias, relaciones de dominación y esclavitud es precisamente la dominación patriarcal. Y luego las madres tienen hijos...

En fin, que (relativizando la relación claustrofóbica, asfixiante y obsesiva del Amo y el Esclavo, esas caricaturas beckettianas) creo que también quedan relativizadas otras lecciones que Hegel hace que extraigan uno y otro.

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Subjetividad, Consciencia, Poder, Servidumbre, Igualdad

Sábado 26 de julio de 2008

Tras su análisis de la percepción en el capítulo 2 de la Fenomenología del Espíritu, describe Hegel, tomando un poco de distancia, lo que acaba de hacer en dicho análisis, y presenta esta descripción como modelo del funcionamiento reflexivo de la consciencia, con un lenguaje que (más que la versión del principio de indeterminación de Heisenberg, muy limitado a un contexto científico particular) muestra la implicación necesaria del sujeto y del propio instrumento analítico en la descripción que se da de los objetos.

En el análisis de la percepción había mostrado Hegel que lo que parecía conocimiento inmediato era de hecho un fenómeno complejo y relacional, donde uno tras otro los dos polos (el objeto percibido y el sujeto cognoscente) eran puestos en cuestión y mostrados como inesenciales—el objeto relativo a la manera en que es percibido con categorías universales, y a la experiencia que de él tiene el sujeto, y el sujeto como algo que transitorio cuya presencia no es necesaria y puede ser sustituida por la de cualquier otro sujeto frente a la permanencia del objeto.

Ante la insatisfacción teórica que produce esta descripción, la consciencia se ve llamada a dar una explicación todavía más compleja del proceso de percepción, y el primer paso consiste en reconocer el papel de la reflexividad tanto en el acto de percibir como en su análisis al que estamos procediendo. Es el párrafo 118 de la Fenomenología:

"La consciencia, por tanto, necesariamente recorre este ciclo otra vez, pero esta vez no de la misma manera en que lo hizo la primera vez. Porque ha experimentado en la percepción que el resultado y la verdad de la percepción es su disolución, o es la reflexión que parte de lo Verdadero para volverse a sí misma. Así queda claro ahora para la consciencia de qué modo se constituye esencialmente su percepción: a saber, que no es una pura y simple aprehensión, sino que en el proceso de su aprehensión a la vez se ve reflejada partiendo de lo Verdadero para volverse a sí misma. Este retorno de la consciencia sobre sí que está directamente mezclado con la aprehensión pura [del objeto]—porque este retorno sobre sí ha resultado ser esencial para la percepción—altera la verdad. La consciencia al punto reconoce este aspecto como suyo propio, y se hace responsable de él; haciendo esto, obtendrá el objeto verdadero en su pureza. Siendo esto así, tenemos ahora en el caso de la percepción lo mismo que ya sucedía en el caso de la certeza sensible, el aspecto de la consciencia remitida a sí misma; pero no en principio como sucecía en el caso de la certeza sensible, es decir, no como si la verdad de la percepción se hallase en la consciencia. Por el contrario, la consciencia reconoce que es esta misma falta de verdad de que se da en la percepción la que se debe a la propia acción de la consciencia. Pero precisamente debido a este reconocimiento  es capaz de superar esta falta de verdad; distingue, su aprehensión de la verdad, de la falta de verdad de su percepción, corrige esta falta de verdad y ya que emprende esta corrección ella misma, la verdad, en tanto que verdad de la percepción, naturalmente entra en el ámbito de la consciencia. El comportamiento de la consciencia que ahora hemos de considerar está por tanto constituido de tal manera que la consciencia ya no percibe meramente, sino que también es consciente de su reflexión hacia sí misma, y separa esto de la simple aprehensión propiamente dicha." (p. 72).

Raíces hegelianas de ciertas dicotomías estructuralistas

Etiquetas: Filosofía, Hegel, Percepción, Objetos, Consciencia, Reflexividad

La Fenomenología del Espíritu de Hegel traza el camino recorrido por el conocimiento y la consciencia, desde las formas más elementales hasta las más complejas. En su primer capítulo trata de la certeza sensorial, y en el segundo de la percepción ("Percepción: o la cosa y el engaño"). El engaño viene a ser que la consciencia (la humana al menos) no puede darse por satisfecha con la percepción como forma de conocimiento—la consciencia niega siempre la simplicidad evidente de lo que los sentidos ofrecen, para ir más allá e introducir un elemento reflexivo—descubrir que desde el momento que se reflexiona sobre la percepción ya se está en una fase de conocimiento superior. Y así avanza el sistema dieléctico de la epistemología hegeliana, con la reflexividad de la consciencia como base.

Bien, pues en su análisis de la percepción y de su objeto, vemos desarrolladas con gran sutileza cuestiones que, en una forma más simplificada y una aplicación más local, pasarán más adelante por grandes innovaciones del pensamiento estructuralista. En concreto, se trata del análisis saussureano del signo como algo que adquiere una identidad positiva sólo merced a una negatividad que lo constituye. En semiología, recordamos, sólo hay diferencias, no hay términos positivos (algo a lo que Derrida le sacará gran partido)—o cuando menos, los términos positivos sólo son posibles mediante una consitución diferencial previa de los sistemas de signos. El signo está diferenciado de otros signos por relaciones in praesentia (sintagmáticas) que lo diferencian de otros signos de la misma cadena, y relaciones in absentia, paradigmáticas o asociativas, que constituyen su entidad diferencialmente con respecto a otras posibilidades de sentido. Por ejemplo, un fonema es una amalgama de rasgos (oclusivo, sordo, etc.) superpuestos; en tanto que tal opone su entidad a la de otros fonemas que no es, otras características que no tiene— y a la vez esos rasgos son tales únicamente porque los ha generado un sistema de sentido que otorga un valor semiótico a determinadas características físicas (por ejemplo la sonoridad frente a la no sonoridad).

Este análisis del signo tiene un paralelismo muy cercano en el análisis hegeliano del objeto percibido. No del signo lingüístico, sino de cualquier objeto— con lo cual Hegel sienta las bases, avant la lettre, de una semiología general mucho más universal que cualquiera propuesta por Saussure.

La percepción simple de un objeto es un modo de conocimiento aparentemente simple, pero que en seguida nos llevará más allá, una vez embarcados en la reflexión hegeliana. Un objeto es percibido como podría serlo otro, y así la objetualidad es un "medio abstracto universal", que podemos llamar la "cosidad" o la "esencia pura". ¿En qué consiste? Pues en la simple presencia conjunta de una pluralidad de características: en la percepción de la sal, por ejemplo, la blancura, la textura, el peso, el sabor... propiedades que en su coexistencia acumulada constituyen la sal como objeto. Pero estas cualidades son de por sí independientes: comprendemos que la blancura no afecta a la forma cristalina, ni al sabor, etc.: cada una de estas cualidades aquí superpuestas es de por sí un universal distinto, meramente conectados en una acumulación (un "Además") que es la cosa—y, como modo de existencia, la cosidad en general (Fenomenología § 113).  Traduzco ahora el párrafo 114:

En términos saussurianos (derridizados) diríamos: la presencia está penetrada de ausencia; no hay términos positivos sin una negatividad estructural previa. Y esta naturaleza diferencial del signo subyace no sólo al lenguaje, sino a toda la realidad, cuya naturaleza es por tanto semiótica. Y sujeta a la reflexividad de la mente que la conoce y se conoce—que es el punto a donde quería llegar Hegel, y donde nos estaba esperando.

(Lástima no tener a mano: "The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s Semiology", en Jacques Derrida, Margins of Philosophy. Chicago: U of Chicago P, 1982. 69-108).

Etiquetas: Semiótica, Filosofía, Hegel, Saussure, Derrida, Diferencia, Objetos, Signo

Sale hoy a la calle (o por lo menos llega a mi calle) el libro Paradojas de la interculturalidad: Filosofía, lenguaje y discurso, editado por Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Colección "Razón y Sociedad", Madrid: Biblioteca Nueva).

Tiene artículos de las editoras, de Javier San Martín, Karina Trilles, Celia Amorós, Jesús M. Díaz Álvarez, Jef Verschueren, Elvira Burgos y Ángeles de la Concha. Sobre fenomenología y semiótica, multiculturalismo, feminismo, racionalidad, identidad, y otros temas en la interfaz entre la filosofía del lenguaje, de la identidad cultural, y del sujeto.

Y en la sección titulada "Identidades discursivas" aparece un artículo mío titulado "Narración, identidad, interacción: Relectura". Pues ya lo releeremos, a ver qué dice ahora.


PS: Envío esta noticia a la lista de AEDEAN:

Ha aparecido este volumen sobre filosofí­a del sujeto y del discurso:

Paradojas de la interculturalidad: Filosofí­a, lenguaje y discurso. Ed. Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez. (Razón y sociedad, 74). Madrid: Biblioteca Nueva, 2008.

Indice:

Penas Ibáñez, Beatriz, y Mª Carmen López Sáenz. "La interculturalidad entre la identidad y la diversidad: introducción a sus aspectos filosóficos y discursivos."

Lopez Sáenz, Mª Carmen. "De la expresividad al habla. Un modelo diacrí­tico de interculturalidad."

San Martín, Javier. "Mundo de la vida: lo común y lo diferente."

Trilles Calvo, Karina P. "Dialogar con el otro: Algunos apuntes desde Maurice Merleau-Ponty."

Amorós, Celia. "Feminismo y multiculturalismo."

Díaz Álvarez, Jesús M. "Querer ser más que humanos. La desmesura del sentido y el fundamentalismo."

Verschueren, Jef. "Identidad como negación de la diversidad."

Burgos Dí­az, Elvira. "Identidad vulnerable y capacidad de acción: Judith Butler."

Concha, Ángeles de la. "El cuerpo como encrucijada de discursos sobre la identidad femenina."

García Landa, José Ángel. "Narración, Identidad, Interacción: Relectura."

Penas Ibáñez, Beatriz. "Sociopragmática de la diversidad lingüística y de la construcción discursiva de las identidades: El estilo como significante del sujeto."

La mayoría de estos trabajos aparecieron en inglés en el libro Interculturalism: Between Identity and Diversity, ed. Beatriz Penas Ibáñez y Mª Carmen López  Sáenz (Berna: Peter Lang, 2006), aunque hay algunos que se publican por primera vez en este volumen.

…………

Filósoficamente discurriendo, me vengo dedicando estos días a desmontar las falacias lógicas y lingüísticas que aparecen en el blog de uno de nuestros eminentes pensadores nacionales, Víctor Gómez Pin— en una serie de artículos donde examina razonamientos supuestamente "kantianos", en defensa siempre de la eutanasia activa, el suicidio libre y el aborto a discreción.

Por ejemplo, en este artículo sobre "el derecho a morir y a no dar la vida".

Etiquetas: Filosofía, Discurso, Sujeto, Publicaciones, Falacias

Etiquetas: Etica, Eutanasia, Suicidio, Ley, Derechos

Etiquetas: Filosofía, Verdad, Objetividad, Juicio, Comunidad, Subjetivismo

Etiquetas: Filosofía, Etica, Humanidad, Racionalidad, Filiación

Confianza entre seres de palabra, argumentos kantianos...

"La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo, es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual el sujeto procede, mientras que la ley es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo."

Este texto de la kantiana Metafísica de las costumbres, al que aludía al principio de estas reflexiones sobre el simulacro, nos da la clave de dónde se sitúa el pesimismo y el optimismo en materia de comportamiento ético. Kant es optimista, tiene confianza en que el hombre en última instancia no puede ser totalmente ajeno a los imperativos de la razón, actitud que se traduce, entre otras cosas, en un comportamiento ético.

La diferencia jerárquica entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:

Todo ser humano está permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y peripecias.

Por el contrario, sea cual sea su circunstancia, el se humano desea tener razón, cuando menos tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre todo el ser humano no podría no desear que el otro ser humano se halle motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y mezquinos. Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se de una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir, que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente.

Etiquetas: Filosofía, Etica, Política, Kant, Maquiavelo

Etiquetas: Filosofía, Verdad, Lenguaje, Falacia

Etiquetas: Especies, Conceptos, Discursos

23 de julio de 2007

Voy traduciendo a ratos perdidos un fenomenal libro de fenomenología, The Philosophy of the Present, de George Herbert Mead, donde va sacando las conclusiones de la noción de que el pasado no existe ya, y de que el futuro no existe aún—o sea, que el pasado no existe y el futuro no existe, y sólo existe el presente. Una noción de sentido común por una parte, pero que choca con otras nociones de sentido común a las que también acudimos cuando nos conviene—también es de sentido común por lo que se ve el incurrir en estas contradicciones útiles. Por ejemplo, creemos que el pasado al que nos referimos es más real (por haber ya transcurrido) que el futuro que imaginamos. Para Mead no es así. Sostiene, en suma, que el pasado, aunque existió como presente, ya no existe como tal, y su existencia como pasado no es ni con mucho tan sustancial como la del presente (el de ahora o el que fue). El pasado y el futuro son en cierto modo imaginarios, son sólo fenómenos mentales, y se ubican estrictamente hablando sólo en el presente.

Esta es la tesis de Mead, pero le he añadido hoy un par de notas críticas que ponen en duda incluso esta ubicación relativa de la existencia en el presente. Tal como la veo, la existencia va de aquí para allá sin tomar asiento en ninguna parte, como el pensamiento de Aute, que no puede tomar asiento—o como un ciudadano (Ping) de una ventanilla a otra de la Administración (Pong). Las notas:

(xvi). Queda claro, pues, que para Mead el pasado y el futuro no existen en el mismo sentido en que existe el presente, sino que están subordinados a él. No están ubicados en la realidad sino a través del presente: más en concreto, son funciones semióticas y modalidades comunicativas de los organismos (y en especial de los seres humanos). Podríamos preguntarnos, sin embargo, si el presente no es, asimismo y en primer lugar, además del espacio de interacción de los organismos y lugar de ubicación de la realidad (abstraído por una observacion hipotética), una función semiótica y modalidad comunicativa de los mismos, en un sentido similar al del pasado y el futuro y en mutua delimitación con ellos.

(...)

(xix). Obsérvese, sin embargo, que el razonamiento de Mead puede extenderse al presente, que como apuntábamos en la nota (xvi) es también un constructo semiótico provisional, y en modo alguno sustentado en sí mismo: un constructo cuya entidad depende parcialmente del pasado y del futuro—del pasado y del futuro en él mismo contenidos. Por ejemplo, en el límite, cualquier situación presente podría ser una alucinación, cualquier situación social una fabricación o charada de las que tan magistralmente analiza Erving Goffman en Frame Analysis. El presente descansa, para ser lo que es, sobre el pasado que nos lleva a interpretarlo como lo que creemos que es, y sobre el futuro que nos "asegura" su sustancialidad mediante el refrendo continuado de los aspectos básicos de la identidad del presente tales como los concebimos. Tal es la naturaleza hermenéutica y dialéctica de la fenomenología temporal humana. Decimos humana, pues esta complejidad estructural de la experiencia temporal que estructura internamente el presente por respecto al pasado y al futuro es privativa de la especie humana, y de la complejidad de sus sistemas de representación temporal. El presente en el que vivimos está penetrado de futuro y organizado por la pervivencia del pasado de un modo mucho más intenso que el de otros seres inteligentes, hasta el punto que no puede considerarse como una base estable o "real" (por móvil que sea) para sustentar el pasado y el futuro, como propone Mead; antes bien, el presente humano se abisma de modo paradójico en el pasado y el futuro que él mismo contiene.

—al menos el mío. Una mise en abyme paradoxale que es nuestra realidad cotidiana, y en la que cada vez nos vemos más inmersos, gracias a los blogs.

Bajtín, autoobjetivización, blogs

Etiquetas: Filosofía, Tiempo, Realidad, Presente, Mead, Semiótica

(Je viens de tomber sur cette pièce de rédaction que j’ai écrite pour mes cours de français—vers 1990 à peu près—au sujet de l’identité sexuelle et de cette phrase de Simone de Beauvoir, "On ne naît pas femme, on le devient". On y reconnaît des idées venues de Christine Delphy, d’Hélène Cixous—à côté des miennes, j’espère!... Je revenais tout juste de mes cours sur la critique littéraire féministe en Amérique. J’aime bien la perspective "dramatistique", sans oublier pourtant le poids de l’Histoire. Et si la biologie y est pour bien peu, il faut avouer qu’il s’agissait de ma phase constructiviste... et du sujet du commentaire.)

Peut-être conviendrait-il d’utiliser les termes "sexe" et "genre" comme certaines féministes le font, empruntant ce dernier terme à la grammaire pour désigner d’une part la différence physique entre le mâle et la femelle, et de l’autre la différence entre les rôles sociaux reservés aux individus sur la base de leur sexe.  Évidemment, on naît avec un sexe.  Et l’on acquiert un genre.  Cette acquisition devrait se comprendre non pas comme une métamorphose, un procès qui commence et s’achève à un moment donné, ou une transformation qui part de A pour arriver en B, mais justement comme un devenir, une évolution sans étapes et sans fin—c’est à dire, sans autre fin que la mort. 

Ce "devenir femme" consiste à participer dans la société en adoptant le rôle de femme: parler, bouger, s’habiller, se maquiller comme une femme, entrer dans des rapports sociaux réservés aux femmes, se présenter devant les hommes comme une femme, et enfin, penser comme une femme.  Comme chez les acteurs, ce rôle peut devenir une vieille pièce qu’on répète automatiquement, mais il change aussi dans une certaine mesure: ce n’est pas la même chose d’être femme aujourd’hui et il y a trente ans, et ce n’est pas le même d’etre une petite fille ou une vieille femme.  On définit toujours le rôle en le répétant.

  
Le rôle de la femme a toujours été beaucoup plus spécifique que celui de l’homme.  Dans notre culture européenne traditionnelle, l’homme est le centre de l’ensemble social, et la femme ne peut occuper qu’une position périphérique, exercer un pouvoir limité.  Et si on cherche les racines de la différence là où l’on trouve la plupart des racines, dans les intérêts économiques ou dans la volonté de pouvoir, le doute surgit aussitôt.  On est tenté de voir dans la femme telle qu’on l’entend depuis toujours une invention de l’homme, un rôle secondaire qui est le résultat d’un type de relation de pouvoir.  C’est à dire, une classe sociale, la classe chargée de faire le travail qui ne compte pas comme travail, le travail hors du marché de travail et hors de la considération de cette économie politique où l’on défine l’exploitation laborale comme l’exploitation de l’homme par l’homme, sans sourciller.   La femme telle que nous la connaissons est donc, dans une certaine mesure, le résidu de l’économie familiale, patriarcale, qui était l’économie tout court avant l’arrivée du féodalisme et du capitalisme.  

Aujourd’hui ce type de relation économique patriarcale perd du terrain.  Hors de l’économie campagnarde, où le travail de la maison et le travail de la ferme se confondent, l’économie moderne est médiatisée par l’argent, elle ne repose plus sur des relations de dépendance familiale.  Il y a là sans doute l’autre côté de la "libération" laborale de la femme: dans le système capitaliste on ne peut plus utiliser pleine force le travail de la femme si elle reste chez soi; qu’elle sorte, alors.  Mais le capitalisme, qui a dissout les relations personnelles du féodalisme, dissout aussi la famille et ses relations de pouvoir; c’est le procès que nous sommes en train de vivre.

Mais si la femme telle que nous la connaissons n’est que le résultat du système patriarcal, on passe vite à la conclusion qu’il ne faut pas être femme, que la femme est une position sociale périmée, qu’au moins certains des individus que nous nommons "femmes" échappent en réalité à cette classification, et n’entraînent leur condition de femmes que comme une amalgame de traditions, habitudes, formes de relation et attitudes disparates, qui ne forment plus un système organique, qui ne sont qu’une coque vide dont le noyau n’est plus?  N’est-ce pas là une autre façon de dire qu’il faut tout simplement que les femmes se libèrent de la femme qui est en elles?  Que le projet du féminisme devrait être de supprimer les femmes? 

Ce serait là une interprétation superficielle de la réalité de la différence des sexes, et qui, en plus, est en complicité avec ce qu’elle veut critiquer.  L’idéologie traditionnelle, on le sait, s’efforce de démontrer que l’homme est un terme neutre, et la femme un terme marqué.  Négativement, si possible.  Dieu crée l’homme, et ce n’est qu’àprès coup qu’Il ("Il") crée la femme, comme une dérivation de l’homme.  Dans la Genèse il n’y a pas d’androgynie avant l’apparition d’une polarité des sexes: Adam n’est pas moins Adam avant la création d’Eve.  L’homme n’est pas là une des moitiés: il est, malgré une apparence trompeuse, le tout, le cercle complet.  On comprend l’ahurissement d’Adam devant Eve, devant cet être qui devait définir une polarité avec son apparition, mais qui ne fait que confirmer qu’un des pôles est à la fois le tout et une partie.   La femme comme exception, comme déviation, comme rétrécissement des plus larges possibilités de l’humain, comme simulation de l’humanité enfin. C’est là une prémisse insidieuse; elle se glisse partout où l’homme pense.  Qui, l’homme?  La langue elle-même nous pousse dans cette direction.  Il faut prendre garde et ne pas réduire à l’homme les possibilités humaines.

L’homme est en effet un curieux animal lui aussi.  Nous apprenons notre rôle tout comme les femmes, et même si les possibilités offertes au sexe masculin ont toujours été plus larges il serait naïf de croire que tous les chemins lui sont ouverts.  L’homme rêve d’être le terme neutre, n’empêche qu’il ne peut pas l’être.  L’analyse structurale est formelle: si l’homme et la femme occupent des positions structurales différentes, la perspective de la femme est close à l’homme, et vice versa.  L’homme, en tant que position pour le sujet, est aussi défini d’une façon différentielle.  Sans les femmes, les hommes ne seraient pas tels qu’ils sont; et il faut ne pas oublier qu’on ne naît pas homme non plus, qu’on le devient.  On devient femme ou homme en même temps qu’on devient Français, Basque, Japonais ou Tarahumara, dans le sein d’une culture spécifique qui investit ces termes "femme" et "homme" de ses propres valeurs, une culture qui leur donne un sens concret, sans quoi ce seraient des formes vides. 

Et tout comme les différences culturelles sont à la fois un mal (à cause des tensions, des guerres, du colonialisme qui en résultent) et une richesse, qui permet à chaque culture retrouver son autre et élargir l’horizon de ses possibilités,  de la même façon il y a du bien et du mal à la différence des rôles sexuels.  L’expérience humaine possible en est élargie, et le monde qui s’annonce au loin, un monde avec rien que des êtres humains, risque d’être un peu morne après notre monde plein d’hommes et de femmes.  Nous avons été marqués par la polarité de la différence des sexes, et nous ne pouvons trouver là qu’une source d’ambivalence sans solution univoque possible.
 

______

Un documentaire sur Simone de Beauvoir et Le Deuxième sexe: 

Etiquetas: Género, Sexo, Hombre, Mujer, Roles, Economía, Beauvoir

(Sábado 10 de febrero de 2007) 

Continúo releyendo y comentando aquí la conclusión de Frame Analysis de Goffman. Comienza la segunda parte diciendo que es tentador establecer una oposición simplista entre la actividad efectiva y sus "formas transformadas": por ejemplo, entre realidad y ficción. Es tentador creer que las formas derivadas de la realidad son copias de un original localizable. Y entonces el análisis de marcos se limitaría al análisis de estas transformaciones, partiendo de un nivel de base simple e inanalizable, la realidad efectiva, no enmarcada.  

Pero ya se ha mostrado a lo largo de todo el libro cómo la realidad, al incluir esos marcos, no puede aislarse de ellos. La realidad incluye a la ficción, con o cual se establece entre ellas una relación paradójica, o, si se prefiere, dialéctica. Totus mundus agit histrionem. La realidad, siendo una estructuración semiótica, no puede comprenderse sin analizar estas estructuraciones que la invaden, complican o constituyen.

Etiquetas: Semiótica, Filosofía, Marcos, Goffman, Sujeto, Interiorización, Interacción

(Jueves 8 de febrero de 2007)

Mirando por la red, llego a la página de la Fundación Gustavo Bueno, que contiene gran cantidad de materiales interesantes. Algunos muy polémicos últimamente, como los relativos al último libro de Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alicia, en el que le zurra a la ideología y política del Presidente del Gobierno de modo inmisericorde, le pisotea hasta las muelas. Dice Bueno que ha escrito el libro por sentido de deber cívico, porque le avergüenza que su país esté presidido por un presidente que hace gala de un simplismo como el de Zapatero. Y le acorrala los argumentos simplistas con razonamientos lógicos que aspiran a no dejarle escapatoria. Si lo consigue del todo o no... quizá sea tema para otro ensayo comparable. Pero desde luego promete una lectura interesante.

Entre los materiales aledaños al libro me ha interesado un vídeo de Gustavo Bueno sobre la causalidad y el determinismo: "Respuesta a una pregunta formulada por Javier Pérez Jara: ¿Cómo es posible evitar desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico el fatalismo ordo essendi?" 


Este es el texto íntegro de la pregunta:

¿Cómo es posible desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico escapar del fatalismo ordo essendi? ¿Es el principio de symploké, propio del Pluralismo del Orden, el que podría fundamentar estas «bifurcaciones» que permitirían varios «futuribles» ordo essendi, y no un único futuro como es propio del fatalismo ontológico (pues la imposibilidad del determinismo ordo cognoscendi propio de la «futurología» estaría dada por los sistemas de caos deterministas, además del principio de symploké)?

Esta pregunta no está formulada con la intención de preguntar por qué es imposible conocer el futuro (y que por tanto los profetas o el Dios omnisciente son puros mitos metafísicos); se da por supuesta esta imposibilidad por la constatación del principio de Symploké y de los sistemas de Caos determinista. Lo que quiere señalar es por qué, desde el determinismo ontológico, no se cae en un fatalismo, aunque éste no podamos conocerlo (o sea, que los futuribles serían «ilusiones» producidas por nuestra incapacidad de predecir el futuro). Las «bifurcaciones» reales que al parecer tendría que haber para escapar del fatalismo ontológico son muy «fáciles» de explicar desde el indeterminismo ontológico que apele a la causa sui o a las emergencias metafísicas (explicaciones tan fáciles que de hecho son incomprensibles cuando vemos que tanto la emergencia metafísica como la causa sui designan procesos imposibles), pero desde el determinismo ontológico estas «bifurcaciones» que al parecer serían necesarias para escapar del fatalismo, me recuerdan al libre arbitrio de indiferencia, que es sencillamente ininteligible.

Gustavo Bueno afirma en sustancia que la concepción tradicional de la causalidad, de la Escolástica a Kant, era binaria, tipo y=f(x), siendo x la causa e y el efecto. Con esta concepción, nos vemos obligados a tener en cuenta una multiplicidad de universos, y dar cuenta de una primera causa sin causa (como hacía Kant, con el libre albedrío), si se ha de negar el fatalismo. El fatalismo implicaría que todo está en todo, y daríamos en un monismo donde todo en el Universo está encadenado inflexiblemente. En última instancia, esta concepción se remite a la causa única, Dios, y queda especialmente clara en las doctrinas ocasionalistas (en Malebranche o Geulincx).

El materialismo filosófico, explica Bueno, tiene en cuenta no un binarismo, sino que introduce una tercera variable h, de hylé, la materia (la causa material aristotélica). El efecto no aparece así en relación única con la causa, sino con la fracturación de un esquema de identidad. (Aquí subraya Bueno la importancia filosófica del principio de inercia de la mecánica moderna, que viene a negar la necesidad de una acción causal continua para explicar el cambio. Hay que explicar no ya el movimiento, sino los cambios de trayectoria o aceleración). La y es función de h y de x. Introduciendo h hemos disociado x ("la causa") que no determina a la integridad de h, sino a aquellas partes de h que producen el efecto. Y las relaciones causales se dan a dos niveles: de lo que llama texto (el fenómeno causal observable, medible) y lo que llama ultratexto (el nivel cuántico, pongamos, un nivel no manipulable). El sujeto operatorio, la teleología, etc., son fenómenos que tienen sentido a nivel de texto, pero no operan a nivel de ultratexto (podríamos decir quizá que el sujeto es un fenómeno emergente a nivel de "texto"). Al no poderse tener en cuenta los fenómenos ultratextuales en el cálculo, podemos conservar la noción de determinismo sin caer en un fatalismo. El fatalismo presupone una continuidad causal que no se da de hecho en esta concepción al haberse introducido la variable h y la disociación entre fenómenos "textuales" y "ultratextuales".

Bien, parece que esta teoría de la causalidad sí sería útil para coordinarla con el estudio de fenómenos emergentes (no una emergencia metafísica, sino interaccional-simbólica) y con la discusión sobre la reducción. En ese sentido me ha parecido interesante. Sin embargo, echo en falta una dimensión reflexiva o semiótico-comunicativa de esta cuestión. Es decir, que creo que no puede obviarse en la discusión de causalidad la crítica nietzscheana a la causalidad, que tiene una interesante dimensión retroactiva. Y perceptual-semiótica, también—dos aspectos que van bastante unidos.

Según Nietzsche, al establecer una relación causal, pasamos por alto que es la percepción del efecto la que nos lleva a remontarnos en el tiempo a buscar su causa. La descubrimos, o asignamos, y es entonces cuando queda establecida la secuencia familiar causa-efecto en su orden cronológico familiar: pero queda establecida una vez ha tenido lugar esa retrospección. Es decir, Nietzsche introduce un doble plano de relación: el ontológico, en el que la causa determina al efecto, y el epistemológico, en el que dado un efecto necesitamos asignar una causa (por cuestiones de índole práctico: éticas, pragmáticas, legales...). Y es fácil ver, dado este planteamiento, que el plano ontológico no es ni con mucho el prioritario, antes bien, es él mismo el resultado de una interpretación epistemológica. La disociación entre uno y otro es, o bien puramente regulativa, para explicar una teoría de la causalidad en dos planos (como hacemos aquí) o bien es el resultado de una disparidad de interpretaciones a la hora de establecer una relación causal dada. Si digo, "el imperialismo de EE.UU. fue la causa del 11-S", quedan contrapuestos un fenómeno (complejo) y una interpretación (entre comillas) simplista, en contraposición a otras igualmente simplistas como "el fanatismo de bin Laden fue la causa del 11-S"—que pueden aducirse como explicaciones causales de un determinado fenómeno.  El fenómeno, por un lado: las representaciones y narraciones del fenómeno, por otro. Pero es obvio que el fenómeno no existe como objeto (cultural, histórico, de debate, comunicativo, científico, etc.) al margen de sus representaciones. Casi deviene, de hecho, un epifenómeno entre la multiplicidad de interpretaciones enfrentadas. Tanto como el hecho causado en sí (que forma parte del pasado), adquieren promienencia, y orientan la acción, y la atribución de causalidad, otro tipo de fenómenos: planes, proyectos (de invasiones, por ejemplo). Y así, la atribución de causa entre dos fenómenos pasados viene modulada y orientada por fines aledaños, o proyectos actuales y futuros.

Hume creía que la atribución de causalidad es gratuita. La causalidad no se percibe como tal: se atribuye por hábito a secuencias repetidas de fenómenos. Las narraciones, que organizan secuencias causales interpretadas y valoradas, son un instrumento cognitivo de primer orden para comprender la causalidad. Para comprender la causalidad, el analizar las estructuras narrativas ayuda.

Las secuencias causales se asignan, podríamos decir, por distorsión retrospectiva, o hindsight bias. Volviendo al análisis de Bueno, podemos decir que la  relación indeterminada entre x y h queda determinada (a efectos discursivos) por la asignación de causalidad. Determinada, claro, mientras no se conteste o rechace la determinación, mientras no se conteste la atribución de causalidad o mientras no se someta a crítica la estructura narrativa impuesta sobre los hechos. El fatalismo, visto desde la teoría de la narración, es el triunfo absoluto del principio causal ignorante de su construcción semiótica, el triunfo del hindsight bias. Se ignora la flecha del tiempo y pasa a considerarse el orden de los acontecimientos como enteramente reversible; se equipara determinación hipotética y efectiva mediante una maniobra retórica y perspectivística: "ha sucedido y, porque antes ha sucedido x. De hecho ya sabíamos cuando sucedió x que iba a seguir y como su efecto".  La mitad de las veces decimosque lo sabíamos, y lo decimos... luego, a toro pasado. Nos llevamos sorpresas, claro: alguien se suicida, pongamos. Pero luego, enseguida, ya se veía venir. Y se debió a... tal. Las causas de las cosas se ven más claramente cuando han tenido lugar los efectos. Pero antes de los efectos, está el conflicto de las interpretaciones. Y durante, y después, también.

Es decir, que lo que echo en falta, creo, en el análisis de Bueno es que se mantiene a un nivel puramente ontológico, mientras que la discusión de la causalidad es incomprensible sin tener presente cómo esa ontología deriva de una epistemología y una semiótica (a la vez que las fundamenta): la causa existe en un proceso hermenéutico de reinterpretación que pasa del efecto a la causa y viceversa. Una teoría materialista de la causalidad ha de incluir esta dimensión reflexiva, que dé cuenta del surgimiento de la causalidad como un esquema interpretativo y un fenómeno interaccional. La atribución de causas tiene una dimensión cognoscitiva, interpretativa, que no se puede soslayar en la discusión de este asunto, pues quedaría la propia teoría flotando en el aire sin sustentación material. La ontología materialista necesita esta dimensión reflexiva, precisamente para no hacer del mundo material un apriori idealista, y darle una sustentación (todo lo firme que puede ser) como un fenómeno de la experiencia, y como tal relacionado dialécticamente con los procesos de  interacción comunicativa. O, dicho de otra manera, para explicar la causalidad, y su percepción, como fenómeno emergente.

También la explicación narratológica evita la identificación de determinismo y fatalismo, por una parte porque ve en el último una especie de exacerbación del propio principio narratológico: contemplar el libro del destino como si estuviese ya escrito, cuando es un work in progress. Y, en última instancia, porque considera a ambos, determinismo y fatalismo, como dos historias, dos representaciones de la realidad que está siempre ya, narrativizada. Aunque el destino de toda narración sea volver a ser narrada de otra manera.

Etiquetas: Filosofía, Causalidad, Bueno, Nietzsche, Retrospección

(Miércoles 7 de febrero de 2007) 

"En teoría, no hay diferencia entre teoría y práctica. En la práctica, la hay".

Los límites entre teoría y práctica son difusos, y las relaciones entre estos dos conceptos son paradójicas. De ello da buena muestra que esta frase que me llamó la atención en un blog (Making Light, creo que era) también puede volverse de adentro afuera como un guante:

"En teoría, existe una diferencia entre la teoría y la práctica. En la práctica, no existe"

—como puede atestiguar cualquiera que dé clases (teóricas o prácticas) de Teoría.

Etiquetas: Filosofía, Teoría, Praxis, Paradojas

Etiquetas: Semiótica, Filosofía, Goffman, Marcos, Sujeto, Retrospección, Anticipación, Realidad

Acabo de leerme el ensayo de George Herbert Mead La filosofía del presente, publicado póstumamente en 1932. Voy a releérmelo, despacio, y de paso a traducirlo. Me ha parecido uno de los mejores ensayos filosóficos que conozco, y me extraña que no esté traducido al español. Bueno esto y el resto de la obra de Mead, que hay poco traducido, al menos según la base de datos del ISBN. Mead nació en South Hadley (Massachusetts) en 1863, hijo de un pastor congregacionalista, y murió en Chicago en 1931. Estudió filosofía en Harvard, Leipzig y Berlín, y enseñó en la Universidad de Michigan y en la de Chicago, donde hizo la mayor parte de su carrera y junto con John Dewey y James Hayden Tufts constituyó el grupo de los "pragmatistas de Chicago". La idea central de su obra, y de este libro, consiste en extraer consecuencias cognoscitivas y culturales de la teoría de la evolución, integrando el desarrollo del lenguaje y de la conceptualización para explicar cómo surgen la consciencia, la mente y el sujeto, formas evolutivas complejas, a partir de las formas simples. Para Mead, este desarrollo se basa en la interacción comunicativa entre los seres, interacción perceptual en un principio, que al desarrollar formas semióticas complejas y complicar el proceso con la auto-percepción reflexiva y las señales del organismo dirigidas a sí mismo, da lugar a los fenómenos de la consciencia, al lenguaje y a la cultura. Es la llamada teoría de la emergencia, que podríamos remontar en su primera formulación moderna a la Ciencia Nueva de Vico. Mead llamaba a su filosofía behaviorismo social, aunque otros como Herbert Blumer la han llamado interaccionismo simbólico, pues la emergencia de formas complejas se basa en el desarrollo de símbolos y en la interacción comunicativa. Las implicaciones de esta línea de pensamiento para la semiótica, la lingüística o la teoría de la cultura, que por supuesto no se extrajeron inmediatamente, son inmensas. En especial, es toda una reivindicación de la importancia de las formas semióticas reflexivas y de su estudio, que a primera vista puede a veces parecer un tanto gratuito u ombliguista.

Entre estas consecuencias de la obra de Mead, me interesan especialmente las consecuencias narratológicas, en especial las que se refieren a la teoría de la retrospección y la retroacción. La filosofía de la emergencia proporciona instrumentos conceptuales esenciales para repensar nuestras ideas sobre los desarrollos temporales, sobre el circulo hermenéutico (o más bien la espiral hermenéutica) y sobre la reinterpretación de formas simbólicas anteriores a la luza de las formas emergentes que han surgido de ellas. Algún aspecto de la relación entre el interaccionismo simbólico y la teoría de la interpretación he tratado en este artículo.

Pueden encontrarse las obras de Mead en George's Page: George Herbert Mead (ver Google). En vida sólo publicó artículos; sus principales libros, póstumos, son The Philosophy of the Present (1932), Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (1934), Movements of Thought in the Nineteenth Century (1936) y The Philosophy of the Act (1938). El texto que iré traduciendo viene de The Philosophy of the Present, serie "Great Books in Philosophy" (Amherst, NY: Prometheus Books, 2002). Tiene una introducción de Arthur E. Murphy y prólogo de John Dewey, y contiene ensayos adicionales: "Empirical Realism", "The Physical Thing", "Scientific Objects and Experience", "The Objective Reality of Perspectives", y "The Genesis of the Self and Social Control".

Aunque de momento comenzaré por traducir el ensayo principal, "The Philosophy of the Present", y lo colgaré aquí en cuanto pueda conectar mi ordenata a la red:

LA FILOSOFÍA DEL PRESENTE

Y paciencia, que como no me lo ha encargado nadie, iré traduciendo al paso la burra.

PS (Noviembre de 2008): A estas alturas aún no he terminado el tercer capítulo. Tras muchos meses de aparcar esta traducción, le di un empujón este verano y con tan mala suerte que perdí la memoria USB donde la guardaba, antes de poder colgarla. Pero más se perdió en Cuba: sobre todo porque acabo de enterarme de la existencia de una traducción ya completa, colgada en la red en 2007, en la web del Grupo de Estudios Peirceanos. Fue realizada junto con un estudio introductorio por Ignacio Sánchez de la Yncera, de la Universidad Pública de Navarra—PDF aquí: http://www.unav.es/gep/FilosofiaPresente.pdf   
    Con lo cual mi traducción corre menos prisa que nunca, y quizá se paralice o siga avanzando como hasta ahora de deprisa. Vaya, justo cuando acababa yo de recibir una propuesta para publicarla impresa... un libro que no verá la luz, sospecho por tanto, a no ser la de la pantalla.

Apostillas emergentes a los posts de ayer

Etiquetas: Filosofía, Mead, Emergencia, Evolución, Presente, Tiempo, Semiótica, Interacción

Excelente artículo de José Carlos Bermejo Barrera (catedrático de Historia Antigua en la Universidad de Santiago de Compostela): "La inconsistencia de las evaluaciones científicas: elogio del silencio." Publicado como "The Weakness of the Scientific Assessments: A Praise of Silence" en arXiv.org (24/02/06). En español en Fírgoa: Universidade Pública http://firgoa.usc.es/drupal/node/29853

Expone todos los puntos de vista que deben ignorarse para hacer creíble esta actividad que con tanta fiebre nos ha acometido estos últimos años en la Universidad (hasta el punto de que tanto nuestro Director General de Universidades como nuestro Secretario de Estado de Universidades son especialistas en evaluación de artículos científicos). Me refiero a la lluvia de evaluaciones que vienen utilizándose en Anecas, Comisiones y Agencias autonómicas para determinar acreditaciones, sexenios, habilitaciones, etc.

Lo que sucede es que la lógica de la evaluación no funciona así. No es "Puede evaluarse, por tanto evalúese", sino más bien "Hay que evaluar, por tanto, evalúese". Se pueda o no. Credo quia impossibile, la Universidad siempre ha sido un poco eclesiástica, o conventual. Frente a la escolástica al uso, Bermejo nos sugiere pasmarnos y callarnos con Böhme.

Yo aún no sé si me callo, o si un día entregaré mi currículum para que me Acrediten.

En el Dream Team

Etiquetas: Ciencia, Conocimiento, Evaluación, Universidad, Publicaciones

Estoy leyendo The Philosophy of the Present (1932) de George Herbert Mead, un impresionante estudio sobre el tiempo, la historia, la conciencia y la experiencia; sobre la filosofía de la ciencia, la relatividad y la realidad como fenómeno interaccional. Uno de sus conceptos centrales es el de emergencia, el surgimiento de la realidad (incluso la realidad del pasado) en el seno del presente. Las realidades que transcienden el presente han de manifestarse en el presente, y eso tiene profundas implicaciones para su conceptualización adecuada: "que hay y siempre habrá una relación necesaria entre el pasado y el presente, pero que el presente en el que aparece lo emergente acepta lo que es nuevo como una parte esencial del universo, y desde ese punto de vista reescribe su pasado" (43, traduzco). "En resumen, el pasado (o la estructura significativa del pasado) es tan hipotético como el futuro" (44).

Es una filosofía que no deja de tener sus puntos en común con la idea de Oscar Wilde, cuando decía que nuestra única responsabilidad ante la Historia es reeescribirla (The Critic as Artist). (Algunos, miopemente, o tristemente, o interesadamente, confunden esto de reescribir la historia con inventarla a su antojo o escardarla — which is quite another thing). La "filosofía del presente" de Mead es utilísima para conceptualizar los fenómenos de retrospección y retroactividad que tanto me interesan, y a los que vuelvo una y otra vez. Lo emergente es lo que hace posible la nueva perspectiva sobre el pasado, y lo transforma o construye retroactivamente.

Pues leyendo leyendo, van emergiendo ideas, y se ligan de maneras imprevistas a cosas dichas, escritas u oídas ayer.

- Por ejemplo, sobre la filosofía de la ciencia de mi padre. Decíamos ayer:

La ciencia dice: Vamos a resolver problemas, a encontrar leyes cada vez más generales. La manzana se cae. ¿Por qué? Porque las cosas se caen hacia abajo. Vale, pero entonces por qué no se cae la luna? Y seguir. Y nos lleva así a la conclusión de que las cosas son ciertas... según y cómo y según y dónde. En una determinada frecuencia o longitud de onda.

Y dice Mead, sobre la emergencia de la teoría de la relatividad a partir de la mecánica clásica, que se basaba en la aceleración y deceleración como propiedades emergentes en un campo de movimientos de masas en un espacio absoluto:

Faltaba el paso que dio la relatividad, al plantear el movimiento mismo como una entidad que surge en ciertas condiciones —las de los marcos de referencia— a partir de condiciones lógicamente antecedentes de acontecimientos situados a intervalos respectivos en el espacio-tiempo. Peo esas condiciones ya no están en el ámbito de la experiencia posible. Sigue siendo cierto, sin embargo, que lo que es movimiento desde un punto de vista es reposo desde otro. La relatividad del movimiento se había reconocido desde hacía tiempo. Con la renuncia al espacio absoluto y el desarrollo con éxito de la relatividad general de Einstein, la emergencia del movimiento y el reposo a partir de la situación más abstracta que expresa lo que es común a ambos marcos de referencia o perspectivas y aparece en uno como movimiento y en el otro como reposo, parece ser un requisito lógico. (76)

- Otro ejemplo: el desarrollo cultural en el que nuevas experiencias culturales son emergentes a partir de experiencias anteriores. (Este tipo de pensamiento emergente en el ámbito de la cultura está en la tradición de Giambattista Vico, por cierto). Deciamos ayer, sobre la identidad sexual biológica y la identidad sexual legal:

los nuevos "sexos" de los sistemas legales occidentales que han dado este paso se contemplan internacionalmente en el marco de los viejos sexos de siempre; no parece que un país que no reconozca los cambios de identidad sexual vaya a reconocerlos (al margen de la existencia de convenios especiales) porque en España haya cambiado la ley al respecto. Sea como sea, en la realidad de la vida cotidiana o en el código legal, las posibles modificaciones de trato social o de ley que se difundan o se instituyan no tienen lugar en vacío, sino en un contexto a la vez geográfico e histórico regido por el binarismo sexual. Llevamos la historia a cuestas (unas veces más que otras) y así sería ilusorio creer que el régimen sexual se puede cambiar por decreto-ley, aunque sí haya algunos aspectos del tratamiento legal de la sexualidad que se pueden cambiar por ese procedimiento.

(Por cierto, hoy al parecer es cuando se aprueba en el Congreso el proyecto de ley de identidad sexual, en el que se desvincula la identidad sexual masculina o femenina de la conformación corporal de las personas y se asocia a su representación de un papel masculino o femenino en el teatro de la vida).

Bien, pues a lo emergente vamos. Dice Mead:

The point is that a body belonging to a system, and having its nature determined by its relations to members of that system, when it passes into a new systematic order will carry over into its process of readjustment in the new system something of the nature of all members of the old. So in the history of a community, the members carry over from an old order their characters as determined by social relations into the readjustments of social change. The old system is found in each member and in a revolution becomes the structure upon which the new order is established. (77)

Esto va más allá del concepto marxista de lo dominante, residual y emergente, porque para Mead (o Vico) lo residual no desaparece, sino que permanece como la base interaccional sobre la que descansan los fenómenos emergentes. Es por esto que la historia sólo se puede reescribir en los límites que ella misma nos marca. Al igual que no nos libramos de la gravedad newtoniana, aunque podemos reconceptualizarla, no nos libramos del peso de la historia, que es de lo que estamos hechos — aunque seamos sólo presente.

Kuhn y el calzador metodológico

Etiquetas: Filosofía, Emergencia, Mead, Ciencia, Sexualidad

Acaba de salir, publicado por Peter Lang (Berna) este libro: Interculturalism: Between Identity and Diversity,  una colección de peipas entre la fenomenología y la filología, editada por Beatriz (Penas Ibáñez) y Mª Carmen López Sáenz. ¡Enhorabuena! – que le llevan dando desde 2003, y antes incluso.  Y enhorabuena también a mí, que tengo un capitulillo en él. 

Contiene: 

Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez, "Between Identity and Diversity: An Introduction to Intercultural Communication Studies"

Mª Carmen López Sáenz (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "La parole as a Gesture of the Originating Differentiation"

Susan M. Purviance (University of Toledo, Ohio), "Personal identity and Multiplicity in Shaftesbury, Hume, and Reid"

Javier San Martín (Universidad Nacional de Educación a Distancia, Madrid), "The Life-World: What Is Common and What Is Different"