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Se muestran los artículos pertenecientes al tema Filosofía.

La teatralidad del yo en Adam Smith

La teatralidad del yo en Adam Smith

David Marshall, en su capítulo "The Theater of Sympathy", de The Figure of Theater (Columbia UP, 1986), resalta el carácter dramatístico de la teoría del sujeto de Adam Smith.

The Figure of Theater examina, cito, el papel de la teatralidad en las obras de cuatro escritores que tratan del teatro que existe fuera del teatro: lo que el autor llama "el drama de caracteres que pone al yo en el papel de un rol o personaje, y las relaciones teatrales que se forman entre las personas que se encuentran unos a otros en la vida cotidiana como actores y espectadores". Más que centrarse en esta perspectiva,  o en la influencia de obras teatrales específicas, David Marshall sigue la pista al modo en que aparece el teatro en una variedad sorprendente de textos, como representación figurada de cuestiones que ligan los ámbitos tan diversos de la edición de libros, la escritura de ficción, la filosofía moral, la epistemología y la estética. (De la solapa).

Notas sobre "The Theater of Sympathy", con algunas analogías y excursos añadidos:

"In this chapter I will argue that Smith's examination of sympathy in The Theory of Moral Sentiments is designed to address the theatrical character of the way people face each other in the world—and that this theatrical situation, which is implicit in writers such as Hutcheson and Hume, becomes not only explicit but finally problematic for Smith. In this sense Smith can be seen to share Shaftesbury's and Defoe's concern with the inherent theatricality of presenting a character before the eyes of the world and acting as a beholder to people who perform acts of solitude" (169).

Es peculiar del enfoque de Smith, en su tratamiento de la simpatía, cómo remite a la imaginación, y no a la experiencia inmediata, la cuestión la identificación con la otra persona. Y sobre todo cómo presenta a las personas que simpatizan ajustando su experiencia una a la otra, en una circulación de reflexiones imaginativas.  "As nature teaches the spectators to assume the circumstances of the person principally concerned, so she teaches this last in some measure to assume those of the spectators. As they are continually placing themselves in his situation, and thence conceiving emotions similar to what he feels; so he is constantly placing himself in theirs" (22). A esto comenta Marshall:mirrorlooking

"The mirror of sympathy in which the spectator represents to himself the feelings of the other person and places himself in the position and person of the other is itself mirrored in the experience of the person who knows he is being viewed. As the sufferer tries to look at his spectators with sympathy (which Smith defines simply as 'our fellow-feeling with any passion whatever' [10]), he finds himself in the same epistemological void. Unable to know what they feel when they face him, he must represent to himself in his imagination what they feel as they represent to themselves in their imaginations what he feels" (172).

El resultado es el valor social de la simpatía—nos fuerza a moderar nuestras pasiones por atención,  casi cortesía, a los espectadores. Podríamos decir que nos vuelve espectadores de nosotros mismos, de hecho; y esta cuestión está muy relacionada con la teoría de la conciencia de Smith como el "espectador imparcial" interiorizado.

Aprobamos o desaprobamos las acciones de los demás, de las cuales somos espectadores, según nuestra capacidad de simpatizar con la persona que contemplamos. Pero es que también simpatizamos con la persona que sufre la acción, y esto conduce a un equilibrio de actitudes o un sentimiento complejo. También resulta de esto que la mostración pública de nuestras emociones contribuye a moderarlas, pues interiorizamos la visión que de ellas tienen los otros—y por eso consuela más la presencia de desconocidos que la de conocidos, en momentos de sufrimiento.

"Imagining ourselves as a spectacle, we look at ourselves in exactly the same way that we look at others: we attempt to sympathize with ourselves, to enter into our own feelings and persons (...). In Smith's view, one does not simply imagine oneself seen by others; one imagines oneself imagined by others who either can or cannot enter into one's feelings (as they imagine them)." (174)

Se crea así una teatralidad interiorizada, en la que atendemos a nuestro propio "espectador imparcial" incorporado; "According to Smith's system, we govern our actions and judgments—indeed, we know ourselves—by internalizing the regard of a spectator" (175)—y de ahí derivamos nuestro propio juicio sobre nuestros sentimientos y acciones.

Smith nos representa adoptando imaginativamente el papel del otro, y luego nuestro propio papel representando dos personajes: "here he pictures us trying to play ourselves by representing ourselves as two different characters" (175)—el espectador y el agente o actor.

"In his final exposition, he makes it clear that we are both actors and spectators of our characters. We are actors not just because we appear before spectators played by ourselves, but also because we personate ourselves in different parts, persons, and characters. The self is theatricalized in its relation to others and in its self-conscious relation to itself; but it also enters the theater because 'the person whom I properly call myself' must be an actor who can dramatize or represent to himself the spectacle of self-division in which the self personates two different persons who try to play each other's part, change positions, and identify with each other" (176).

Esta estructuración teatral del yo no deja de recordarnos a las teorías dramatísticas de Goffman (ver Somos Teatreros). Con la diferencia de que Adam Smith le precedió en doscientos años—y con la diferencia también de que, al menos según Jonas Barish (The Antitheatrical Prejudice, U of California P, 1981) Smith no llevó a sus conclusiones la teoría dramatística del yo, debido en parte a que estaba prisionero de prejuicios sociales y atento ante todo a los buenos modos de las clases dominantes. Earl Wassermann por su parte estudió la relación entre las teorías dramáticas del XVIII y las teorías de la simpatía. Algo más al respecto podemos ver en este artículo sobre Diderot, que también enfatizó (como Hume, como Smith) el papel de la simpatía, y le dedicó mucha atención en su teoría dramática: Garrick, Shakespeare, y la paradoja del comediante.

Volviendo a Cambpell y Smith. La teoría del espectador de Smith nos remite más allá de Shaftesbury, a la descripción de la conciencia que hace Joseph Butler, hablando de "the witness of conscience". Larga tradición cristiana tiene esta imagen del espectador que nos ve, delegado de Dios en nosotros. Yendo todavía más atrás, un pasaje de la República de Platón (Marshall n. 21) observa también cómo la presencia de espectadores lleva a reprimir las emociones, algo que recuerda a la concepción de Smith (pero donde falta, claro, su tesis de la interiorización del intercambio dialógico de roles y el ajuste mutuo de perspectivas).

En el terreno del drama y la filosofía moral, Marshall también dedica un capítulo a Shaftesbury, quien en su Soliloquy, or Advice to an Author anima a duplicarse, a ser crítico de sí, con un "inspector or auditor established within us". "Conócete a ti mismo" significa para él "Divide yourself, or be two". La imagen del espejo aparece tanto en Shaftesbury como en Smith, —y nos remitirá al looking-glass self de Charles Horton Cooley a la teoría de los roles de George Herbert Mead y el interaccionismo simbólico. Recordemos que para Cooley el "yo espejo" se define asi: "yo soy quien creo que tú crees que soy"—lo cual puede sugerir una falta de sustancia excesiva, y plantea el problema de disgregar al yo en múltiples roles interactuando con diversas personas. Aunque nos conduce de modo interesante a la teoría interaccional de los roles y a un yo relacional.

Smith, con su énfasis un tanto estoico en la propiedad y en la contención, también enfatiza el ajuste externo: llega casi a decir que la virtud consiste en ajustarse totalmente a las expectativas de los demás, en identificarnos con nuestro propio espectador imparcial interno, al que describe en términos laudatorios y reverenciales, como nuestra parte divina. A mí me recuerda esta duplicación de roles también a la creación de una figura autorial en literatura, lo que Booth llama el autor implícito, como autoridad moral abstraída, y construida, y más público e ideal que el "autor de carne" u hombre falible que se esconde tras este constructo literario.

Rebatiendo a Mandeville, Smith enfatiza cómo la simpatía no se basa en el egoísmo analógico. No nos imaginamos que somos la otra persona, más bien creamos una construcción imaginativa desplazada, lo que Fauconnier y Turner llamarían una fusión conceptual; "Sympathy, according to Smith's formulation, involves a loss of self, a transfer and metamorphosis" (Marshall 179). Marshall también trae a colación la teoría dramática de Diderot, pero es para decir que "It is as if Smith were endorsing the two theories of acting that Diderot opposes in his Paradoxe sur le comédien: both the position that an actor should merge himself with his role and the position that the actor must be a cool observer who can stand at a distance from his own performance" (179). Todos somos actores de esas dos escuelas, al parecer. Hay una cierta paradoja del comediante en Smith cuando habla de la fusión imaginativa que se da entre las dos situaciones, la nuestra propia y la de la persona que vemos padecer. Marshall observa que "such a combination of identification and difference provided the standard eighteenth-century explanation for the pleasure audiences take in watching tragedies" (180), pero Smith enfatiza especialmente la tensión entre participar del espectáculo, proyectarse en el otro, por una parte, y, por otra, mantener la distancia que por simpatía queremos trascender.

Su análisis del remordimiento plantea vívidamente esta división de roles y de simpatías. Por ejemplo, el criminal no simpatiza consigo mismo, sino con su víctima, al sentir remordimiento. (En realidad con ambos, supongo, un círculo vicioso amenaza...). Tememos a los espectadores potenciales o imaginados de nuestras faltas, y así se autorregula la moral social. "The internalization of the regard of others suggests the degree to which Smith believes that the need for sympathy will socialize people and regulate their behavior to make it conform to moral values" (183).

(Dryden decía algo parecido sobre el efecto de la tragedia: el espectador de la tragedia, si hablamos de la emoción puramente trágica, ha de simpatizar con el criminal, y no con la víctima. Lo cual nos lleva en el caso del remordimiento del criminal a la paradoja que acabamos de mencionar, si bien Marshall no entra en esta cuestión).

Smith señala, a pesar de su énfasis en la simpatía, la dificultad de simpatizar totalmente. "Smith's description of us resembles his portrait of the murderer: we cannot bear the thought of unsympathetic spectators yet this is precisely the prospect we must confront" (183).

Señala Marshall en la admiración de Smith por el estoicismo una aversión a la teatralización ostentosa de los sentimientos:

"The moral of The Theory of Moral Sentiments is that one should not display one's sentiments unless one is sure of eliciting sympathy; indeed, it would be best not to display oneself at all, given the small likelihood of attaining fellow-feeling" (184)

Esto es más que congruente con lo que contábamos en Un amor de Adam Smith. Marshall también observa la casi total ausencia de mujeres en la Teoría de Smith; un libro éste que está escrito en una época sentimental, y trata sobre los sentimientos, pero va contra el sentimentalismo.

Muy prominente es el lugar de la conciencia, o del "espectador imparcial, el testigo interno de nuestro pecho" en Smith, un espectador virtual o imaginario. Pero para Marshall, pesa más lo que llamábamos el espectador real:

"The Theory of Moral Sentiments represents a society where everyone and everything seems motivated by the gaze of spectators. These spectators are not the imaginary, impartial judges who personify our conscience. Smith portrays a society that is directed by a more pervasive and more powerful point of view: the eyes of the public." (185)

Pero la visión de los otros es imperfecta. No lo saben todo de nosotros. También tienen, por otra parte, sus intereses egoístas. Por eso necesitamos un equilibrio que construimos en forma del espectador interiorizado. Una figura que por cierto tampoco exhibimos mucho en público, aunque represente a ese público. Dios representa el papel del testigo imparcial externo y universalizado, y con la autoridad máxima, que a la vez nos somete a su observación, y nos libera de los puntos de vista limitados de los demás, trascendiéndolos objetivamente—al menos en nuestra mente. Necesitamos esa perspectiva dominante última, ese topsight total y apocalíptico, que justifique que todo en el mundo está sujeto a observación; que no hay nada fuera de la escena y que todo acto es social, il n'y a pas de hors-scène.

No soportamos estar ante un público que no simpatiza con nosotros—y de ahí derivan construcciones complejas e indirectas de lo que sociólogos interaccionalistas posteriores llamarán nuestra faz (face), nuestra identidad social, nuestro autoconcepto.... Y asimismo nuestro deseo de prestigio, nuestra admiración por los grandes de la tierra, nuestro deseo de distinción, nuestro lucimiento de símbolos de status social, económico o elegante, el consumo ostentoso de Veblen, etc.

Marshall llama la atención sobre la consciencia dramatística de la sociología y la ética de Smith. El teatro es una referencia constante—la vida como teatro, de hecho. "In Smith's view, our state is the theater, and an intense concern with theatricality governs both our acts and our reactions" (187); toda la vida social nos hace sentir como si estuviésemos en un teatro, rodeados por un público. Y más los ricos y poderosos, que por eso parecen volverse, retroalimentativamente, los objetos de atención y los epítomes de la existencia humana—en las tragedias, por ejemplo.

El otro modelo, más valioso, al que señala Smith, es el del sabio filósofo (él mismo) que lleva una vida discreta y es ignorado por la muchedumbre, siendo un modelo sólo para los espectadores más inteligentes. "The philosopher, like the Stoic, refuses to force himself upon the notice of every wandering eye; he does not display the sentiments he asks others to share on the public stage. Yet this does not mean he is exempt from a role in the theater of sympathy" (188).

El yo mismo es teatral y espectatorial en Smith; la sociedad teatral la llevamos interiorizada: "Thus the theatrical structure of sympathy is both acted out between people and internalized; the self as Smith represents it has a dramatic character, as it does for Shaftesbury." (190).

Es la misma necesidad de aprobación la que lleva a moderar o esconder las emociones, cuando la aprobación no es alcanzable o tememos el rechazo; "The theater of sympathy in The Theory of Moral Sentiments is based on the simultaneous necessity of spectators and fear of spectators; the ultimate threat in the world that Smith represents is the prospect of spectators who would deny sympathy." (191)

La simpatía del espectador, observa Marshall, ofrece un peligro: si se proyecta hacia la escena de los demás, nos convierte ya no en espectadores, sino en participantes—espectadores arrastrados a escena, atrapados en el espectáculo. Y qué duda hay de que lo somos, y tanto más si abrimos la boca para manifestarnos sobre algo, abandonando la perspectiva olímpica del mero espectador.








 


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Miércoles, 15 de Marzo de 2017 09:05. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Un amor de Adam Smith

Un amor de Adam Smith

Adam Smith es célebre, aparte de ser uno de los pilares de la teoría económica clásica, por su vida carente de anécdotas, como no sea la de ser el modelo mismo del sabio distraído. Vivió la mayor parte de su vida con su madre, sin formar otra familia, y muchos han creído que era insensible a las mujeres o a las emociones humanas, o que no prestó atención a ellas (a pesar de haber escrito una voluminosa Teoría de los sentimientos morales, en la que el amor romántico no sale precisamente bien parado o valorado). Por qué esa persona y no otra, se pregunta Adam Smith—y ante la carencia de respuesta, concluye que es imposible simpatizar con el enamoramiento de un tercero. Que se le pasó la vida sin prestar atención al amor lo podrían creer algunos de sus conocidos, que disfrutaban de las curiosidades de su conversación, al decir de su amigo Dugald Stewart, "aún más porque él parecía normalmente, y en un grado extraordinario, desatento a todo lo que lo rodeaba."  A pesar de ser una persona educada y afable, Adam Smith no pasó a la historia por sus amores. Es bien conocida también su gran amistad con Hume, y algunos creen que hasta allí se extendió su vida emocional. Sin embargo el mismo Dugald Stewart nos habla en una nota de un amor de Adam Smith. Un amor que quizá sea discretamente trágico, o quizá kafkiano. Cito de su prefacio a los Essays de Smith (en español, epílogo a los Ensayos Filosóficos, 312-13):


Nota (K.)

En la primera parte de la vida del Sr. Smith, como bien sabían sus amigos, se había sentido durante varios años atraído por una joven dama de gran belleza y mérito. No he podido averiguar en qué medida sus intenciones fueron favorablemente acogidas, ni qué circunstancias impidieron la unión; pero creo que es casi seguro que después de este desengaño apartó de sí toda idea de matrimonio. La dama a la que me refiero también murió soltera. Sobrevivió al Sr. Smith por muchos años, y aún vivía mucho después de la publicación de la primera edición de esta memoria [1795]. La fuerza de su inteligencia y la alegría de su temperamento no parecían haber sufrido en absoluto por el paso del tiempo.

Señala David Marshall (The Figure of Theater) en la admiración de Smith por el estoicismo una aversión a la teatralización ostentosa de los sentimientos. Es mejor no exhibir los sentimientos a menos que se vaya a obtener simpatía, cosa que es harto improbable. Todo esto es más que congruente con lo que se nos cuenta en esta nota. Especialmente  el amor de los demás, nos dice Smith, no despierta de por sí ninguna simpatía, y parece más bien una pasión gratuita o excesiva, mal justificada. Marshall también observa la casi total ausencia de mujeres en la teoría de Smith; un libro éste que está escrito en una época sentimental, y que trata sobre los sentimientos, pero que va contra el sentimentalismo.



Túnel de hojas al Museo



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Martes, 14 de Marzo de 2017 09:34. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Patologías de la existencia

Patologías de la existencia


 Patologías de la existencia 
Call for papers del XII Congreso Internacional de Antropología Filosófica
“Patologías de la existencia: enfoques antropológico-filosóficos”
(Universidad de Zaragoza, 28-30 septiembre 2016).
Plazo de envío de comunicaciones: hasta el 1 de mayo de 2016.
Toda la información se encuentra en la web oficial del Congreso en el siguiente enlace: https://herafshaf2016.wordpress.com



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A photo on Flickr

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Martes, 14 de Marzo de 2017 08:48. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Seminario HERAF: La conciencia fenomenológica

SEMINARIO DE INVESTIGACIÓN DOCTORAL: LA CONCIENCIA FENOMENOLÓGICA
El seminario está promovido desde la Escuela de Doctorado (http://escueladoctorado.unizar.es) y surge como una iniciativa del Grupo de Investigación Consolidado H-69 HERAF: Hermenéutica y Antropología Fenomenológica de la Universidad de Zaragoza (http://herafunizar.wordpress.com).
Esta actividad pretende mostrar un campo de investigación sobre la conciencia de carácter interdisciplinar e interés creciente en el panorama internacional, caracterizado por la confluencia de antropología filosófica y psicopatología en el ámbito de la fenomenología contemporánea. Aunque la actividad se dirige principalmente a estudiantes de máster y doctorandos de todas las ramas de conocimiento, está abierta también a cualquier persona interesada en el tema dentro y fuera del ámbito universitario, especialmente a profesionales de la educación y la salud.
Entre los objetivos del seminario pueden destacarse los siguientes:
-Difundir las investigaciones más actuales sobre el tema.
-Promover un foro de encuentro para investigadores en este tema transversal.
-Fomentar la investigación doctoral sobre el tema en el ámbito de la Universidad de Zaragoza.

Programa del ciclo
El seminario de investigación constará de cuatro sesiones de trabajo que se celebrarán quincenalmente de acuerdo con el programa y calendario que figura a continuación. Cada una de ellas se desarrollará según la siguiente estructura: una conferencia de 50 minutos de duración, impartida por un destacado especialista en su área de investigación sobre el tema, a la que seguirá un espacio de coloquio abierto a todos/-as los/-as participantes de 30 minutos de duración. Las sesiones comenzarán a las 19 h y finalizarán a las 20:30 h.
Fecha
Ponente
Título de la conferencia
14/04/2016
Javier San Martín
"Las modalidades de la intencionalidad"
28/04/2016
Luisa Paz Rodríguez
“Conciencia y existencia: un enfoque fenomenológico- hermenéutico”
12/05/2016
Enric Novella
"Conciencia y psicopatología: una historia conceptual"
26/05/2016
Antonio Lobo
“Psicopatología y modelos de abordaje en la clínica psiquiátrica”

Está previsto que las sesiones se desarrollen en el Salón de Actos del Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Zaragoza, en el Campus de la Pza. San Francisco.
Más información en la web del grupo de investigación HERAF: http://herafunizar.wordpress.com
INSCRIPCIÓN: La asistencia a las sesiones es gratuita. Para inscribirse, cumplimente por favor este impreso y remítalo por correo electrónico a la dirección indicada antes del 15 de marzo 2016, indicando como asunto “Inscripción Seminario-Conciencia fenomenológica”.
Correo electrónico: secedoc@unizar.es
Personas de contacto: Luisa Paz Rodríguez (luisapaz@unizar): consultas académicas, programación del curso / Belén Villacampa (secedoc@unizar.es): inscripciones, consultas generales.
JUSTIFICANTE: La Escuela de Doctorado emitirá un justificante de asistencia y seguimiento del seminario de investigación a los inscritos que asistan a un mínimo de 3 sesiones y así lo soliciten.

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Jueves, 09 de Marzo de 2017 16:11. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Constructivismo, Construccionalismo, Construccionismo

Constructivismo, Construccionalismo, Construccionismo


(del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:)


CONSTRUCTIVISMO. 
Este término, así como 'construccionismo' y 'construccionalismo', se emplea para caracterizar tendencias filosóficas en las que la noción de construcción —y la noción correlativa de "constitución"— juega un papel importante.

En su obra Der Konstruktionsbegriff im Umkreis des deutschen Idealismus (1973 [Studien zur Wissenschaftstheorie, 7)] Helga Ende indica que el término constructio aparece en latín en el siglo I antes de J. C. para designar los modos de articular palabras en frases. Antes se había recurrido a la noción de construcción en geometría. Esta noción se extendió en la época moderna para designar modos de construcción de figuras geométricas. La idea de construcción, y hasta el correspondiente vocablo, se usaron en arquitectura.

Hay en Kant una orientación hacia la construcción en tanto que constitución del material de la experiencia mediante formas a priori de la sensibilidad y, sobre todo, mediante conceptos puros del entendimiento. La citada tendencia, que tiene un sentido primariamente epistemológico en Kant, tiene un sentido metafísico y metafísico-moral en Fichte y Schelling. En Fichte especialmente, la realidad es entendida en función del acto de su construcción por un Yo activo. Se trata de un "constructivismo" dinámico y "operativo". La construcción, o constitución, es una "posición" (véase PONER, POSICIÓN).

Un ejemplo, muy distinto, de "constructivismo", se halla en Bertrand Russell, con la máxima: "Dondequiera que sea posible, hay que reemplazar las entidades inferidas por construcciones". La máxima de referencia va aparejada al uso de la "cuchilla de Occam". Inferir entidades es tender a poblar ontológicamente el mundo. En vez de ello se procede a construcciones lógicas, las cuales no tienen ninguna realidad metafísica, y pueden ser consideradas, según indica Russell, como "ficciones simbólicamente construidas". En su trabajo sobre la relación entre los datos de los sentidos y la física (The Relation of Sense-Data to Physics), de 1914, Russell da varios ejemplos del procedimiento constructivo propuesto. Así, en vez de tomar varias colecciones e inferir de ellas un número cardinal que se supone es su propiedad común, se define el número cardinal como clase de todas las colecciones igualmente numerosas. En vez de inferir entidades inobservadas e inobservables a base de observaciones sensibles, se procede a construir nociones como las de "espacio", "tiempo", "cosa" y "materia". En este último caso Russell liga el constructivismo al perspectivismo (VÉASE), según el cual las perspectivas son como "mundos privados" sin sujetos percipientes.

La noción de construcción es central en la "teoría de la constitución" de Carnap, desarrollada en La construcción lógica del mundo (Der logische Aufbau der Welt, 1928), 'Construcción' equivale aquí a 'constitución', que a su vez se entiende como 'reducción'. Carnap habla de teoría de la constitución o teoría constitucional, definición constitucional y sistema constitucional (expresiones que hoy se tiende a transformar en 'construcción' o 'teoría construccional', 'definición construccional' y 'sistema construccional'). Nos hemos referido a la teoría de la constitución (o construcción) de Carnap en los artículos CONSTITUCIÓN Y CONSTITUTIVO y REDUCCIÓN. Se trata, a la postre, de tomar un número de conceptos fundamentales y en derivar de ellos los demás conceptos (o de reducir los conceptos a un número de conceptos fundamentales). Carnap escribe que "construir [constituir] un concepto a base de otros conceptos es indicar su 'definición construccional' ['constitucional'] a base de estos otros conceptos" (Aufbau, § 35). "Por 'definición construccional' [constitucional] de un concepto a, a base de los conceptos b y c —sigue diciendo Carnap— se entiende una regla de traducción que proporciona una indicación general del modo como cualquier función proposicional en la que aparece puede ser transformada en una función proposicional concomitante en la que ya no aparece sino sólo b y c." Siguiendo a Carnap, Nelson Goodman habla de "definición construccional" y escribe que "en un sistema construccional... se introuducen la mayor parte de las definiciones para propósitos de explicación. Las definiciones pueden ser arbitrarias en el sentido de que representan una elección entre ciertos definientia alternativos, pero cualquiera que sea la elección, el definiens es un complejo de términos interpretados, y el definiendum es un término significativo familiar; y la exactitud de la definición depende de la relación entre ambos (The Structure of Appearance 1951; 2ª ed., 1966).

Tanto el sistema de Carnap como el de Goodman pertenecen a una serie de posibles "sistemas fenomenistas", expuestos por C. Ulises Moulines (véase MOULINES) en La estructura del mundo sensible (Sistemas fenomenistas), 1973. C. Ulises Moulines presenta también su propio sistema fenomenista, el "sistema T-S" (temporalidad-semejanza) que es un sistema "construccional".

Los sistemas construccionales de los tipos indicados pueden tener supuestos o implicaciones ontológicos, pero no es menester abrazarlos. La elección de los conceptos fundamentales es asunto de convención. Así, en principio, puede tratarse de conceptos mentales o de conceptos físicos. Pero puede tratarse asimismo de conceptos físicos. Pero puede tratarse asimismo de conceptos que no tengan connotación mental ni física.

En un sentido más general, se ha hablado de "constructivismo" para referirse a tipos de análisis en los que desempeñan un papel importante los conceptos lógicos y las operaciones lógicas, a diferencia del análisis del "lenguaje corriente". Desde este punto de vista puede considerarse como "constructivista" a Quine.

Se habla asimismo de constructivismo en la matemática. En un sentido muy amplio, el constructivismo matemático, y metamatemático, es una tendencia que se opone al logicismo. Según el constructivismo, una "entidad" matemática existe—esto es, "es demostrable"— sólo en la medida en que se puede proporcionar una regla o técnica de construcción de la misma. Han defendido el constructivismo Poincaré y los intuicionistas, pero, como indica Javier de Lorenzo (La filosofía de la matemática de Poincaré, 1974, págs. 3, 356-57), "prácticamente casi todas las formulaciones realizadas tras la aparición de las antinomias recurren, de una manera más o menos explícita, al constructivismo; incluso aquellos realistas platónicos que sostenían el logicismo primitivo a ultranza, tras las restricciones a sus excesos platónicos producidas por las limitaciones formalistas... han aceptado métodos que califican de constructivos".

Paul Lorenzen ha llamado "constructivismo material" al tipo de pensamiento que ha desarrollado en sus obras Normative Logic and Ethics (1969) y Konstruktive Logik, Ethik und Wissenschaftstheorie (1973) (esta última en colaboración con Oswald Schwemmer). Consiste en la construcción de un lenguaje que sirva de base común a todos los lenguajes científicos, técnicos y prácticos. Este lenguaje común es un esquema conceptual que va introduciendo sus términos (conceptos) paso a paso, construyendo la sintaxis y la semántica. Puesto que esta última introduce el contenido o "materia" del lenguaje, el constructivismo es llamado "material". La introducción de los términos se hace usando un lenguaje corriente, pero el lenguaje resultante de la construcción, aunque contenga términos (o acaso los mismos términos) del lenguaje corriente, es un lenguaje distinto. Lorenzen usa un método que llama "dialógico", donde queda eliminada toda "subjetividad" (cfr. Metamathematik, 1962). El lenguaje básico "construido materialmente" consiste en un grupo finito de términos "rectos" (que tienen una función normativa). Además de Lorenzen, han defendido el constructivismo varios autores. Según Christian Thiel ("¿Qué significa 'constructivismo'?"
, Teorema, 7 [1977], 5-19), Matthias Gatzemeier cita como constructivistas a autores como Friedrich Kambartel, Kuno Lorenz, Jürgen Mittelstrass y el propio Thiel (además de Lorenzen). Thiel agrega a Ignacio Angelelli, Peter Janich, Ivan Glaser, Gottfried Gabriel, Hans Julius Schneider, Oswald Schwemmer, Rüdiger Inhetveen, Manuel Medina, Harald Wohlrapp, Gerrit Haas, Klaus Prätor. Algunos de ellos, como Gerrit Haas, se han ocupado especialmente del concepto de construcción (en su tesis doctoral: Zur konstruktiven Begrïundung der Analysis. Ein Beitrag zur Klärung des Konstruktivitätsbegriffs, 1975). Thiel habla de posibles relaciones entre constructivistas y neomarxistas (como Habermas), es decir, entre la Escuela de Erlangen y la Escuela de Frankfurt, aunque, por otro lado, caben dudas sobre estas relaciones si se tienen en cuenta los ataques de los primeros a los segundos (como en Hans Albert, "Konstruktivismus oder Realismus," en H. Albert, Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie des kritischen Rationalismus, 1972, citado por Thiel, art. supra, pág. 19) y si se mantiene presente la conclusión de Thiel: "Exigir esto [la fundamentación "paso a paso"] no significa otra cosa que operar seriamente con el espíritu crítico que ya inspiró el Círculo de Viena e inclusive antes a la matemática crítica del siglo XIX y a los mismos Descartes y Leibniz, cuando se interrogaban sobre los fundamentos de la seguridad de las ciencias y, en general, de nuestro conocimiento y cosmoorientación. Quien haga suyas radicalmente estas reflexiones que he intentado esbozar, ése es en el sentido moderno un constructivista" (art. cit., pág. 21).

El término 'constructivismo' es preferible a 'construccionismo' y a 'construccionalismo', por derivar naturalmente del adjetivo 'constructivo', correspondiente al nombre 'construcción'. Puede defenderse el uso de 'construccionismo' para evitar el juicio de valor subrepticio que a menudo acompaña a 'constructivismo' (y especialmente a 'constructivo'), pero 'constructivismo' ha sido ya generalmente adoptado para designar las orientaciones reseñadas en el presente artículo. Sin embargo, en la descripción de teorías fenomenistas se usa el adjetivo 'construccional' en vez de 'constructivo' o de 'constructivista'.





 


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Martes, 07 de Marzo de 2017 03:38. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Implicarse en el juego: Filosofía del fútbol

Implicarse en el juego: Filosofía del fútbol

En el juego hay que implicarse, y si no se consigue, no se juega bien ni a gusto. Aplicamos aquí esta reflexión, teorizada por Gadamer, a la experiencia colectiva del fútbol, en tanto que modelo de inmersión dramatística en una realidad interaccional definida por la teatralidad social y el deseo mimético.

 

Involving Oneself in the Game: A Philosophy of Football

Games require involvement, and lack of involvement results in bad play and lack of pleasure in the game. We apply here this reflection, theorized by Gadamer, to the collective experience of football, understood as a paradigm of dramatistic immersion in an interactional reality defined by social theatricality and mimetic desire.

Note: Downloadable document is in Spanish.

Number of Pages in PDF File: 7
Keywords: Sports, Games, Football, Soccer, Hermeneutics, Interactionism, Dramatism, Involvement, Immersion, Semiotics,

 

eJournal Classifications (Date posted: February 19, 2016)
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Miércoles, 01 de Marzo de 2017 17:18. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Emoción, Sentimiento

lunes, 29 de febrero de 2016

Emoción, Sentimiento


(Del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:)



EMOCIÓN. Se usa a veces 'emoción' en un sentido muy similar a 'sentimiento'. En todo caso, mucho de lo que se ha dicho en el artículo SENTIMIENTO es aplicable a la noción de emoción. en ocasiones se distingue entre 'sentimiento' y 'emoción', considerándose la última como una de las especies del primero. Los sentimientos pueden ser corporales, como cuando se siente frío. Las emociones, aun si se consideran fundadas en procesos corporales, no necesitan describirse en términos corporales. Así, se estima que sentir alegría, temor, amor, etc., son emociones.

La noción de emoción está ligada a la de "pasión", en la acepción de una afección, o de un afecto. Conlleva regularmente la idea de una agitación del alma, del espíritu, de la mente, etc. Algunas veces se ha intentado distinguir entre sentimiento, emoción y pasión por el grado de intensidad. Así, se ha dicho que las emociones son más "fuertes" que los sentimientos, y que las pasiones son más "fuertes" que las emociones.

Nos limiteramos aquí a presentar algunas ideas sobre la noción de emoción, a debatir la cuestión de la relación entre emociones y procesos neurofisiológicos, y a aludir al carácter intencional o no intencional de las emociones. Para varios otros aspectos de la noción de "emoción", remitimos al indicado artículo SENTIMIENTO y también a PASIÓN.

Una teoría de la emoción como afección del alma se halla en Aristóteles, cuando se refiere a las emociones (que, por lo demás, pueden también llamarse "pasiones") como una de las tres clases de cosas que se encuentran en el alma. Emociones son afectos tales como el apetito (VÉASE), el miedo, la envidia, la alegría, el odio y, en general, los sentimientos acompañados de placer y dolor (Eth. Nic., II 4, 1105 b 21 y sigs.). Esta emociones se manifiestan casi siempre ante la perspectiva de algo; el alma se siente con ello agitada y "movida". Los filósofos han discutido mucho acerca del papel que las emociones desempeñan en la vida humana. Algunos han proclamado que debe buscarse una armonía de las emociones; otros, que deben cultivarse solamente aquellas emociones que causan alegría o placer; otros, que cualesquiera que sean las emociones habidas, han de experimentarse con moderación; otros, finalmente, que es mejor descartar las emociones (lo que se suele manifestar usualmente como necesidad de "descartar las pasiones"). Los filósofos que se han inclinado por esta última alternativa (entre los cuales descollaron los estoicos) han fundado su doctrina en una idea de la emoción como perturbación innecesaria del ánimo. Esta perturbación empaña la serenidad que acompaña a la racionalidad, por lo que la emoción es entonces considerada como opuesta a la razón. Sin embargo, aun los filósofos que han acentuado la necesidad de sobreponer la razón a la emoción, no han ido tan lejos hasta predicar una completa supresión de todas las emociones; pues hay emociones "buenas" y emociones "malas", emociones nobles y emociones innobles.

La tendencia de muchos filósofos a predicar el dominio de las emociones (y de las "pasiones") fue continuada por no pocos pensadores cristianos. Pero éstos, especialmente los de inclinación agustiniana, relacionaron con frecuencia íntimamente las emociones con la voluntad. Lo que importa en la emoción no es ella misma, sino el modo como es querida. Como escribió San Agustín, "la voluntad justa es un amor bueno; la voluntad perversa, un amor malo" (De civ. Dei, XIV viii 2). Sin embargo, ello no significa que la voluntad sea absolutamente determinante; en rigor, voluntad y emoción parecen determinarse una a la otra en cuanto que una emoción "buena" puede determinar la dirección de la voluntad. En todo caso, las emociones desempeñan dentro del pensamiento cristiano un papel más fundamental que dentro del pensamiento griego.

En la época moderna ha sido muy corriente considerar las emociones omo una forma inferior de actividad intelectual (Leibniz, Wolff, herbart). La emoción aparece como un conocimiento confuso. Las emociones no tienen una "lógica propia"; la idea pascaliana de una "lógica del corazón" ha sido considerada durante mucho tiempo como una paradoja. Se ha admitido que se puede conocer algo mediante las emociones, pues se ha reconocido el carácter intencional de éstas, pero lo que haya en las emociones de "lógico" se ha reducido al intelecto, única facultad capaz de dirigir y clarificar las emociones. Cuando, después de las citadas tendencias racionalistas, se ha intentado comprender la naturaleza propia de las emociones, lo corriente ha sido negarles el carácter intencional. Las emociones han sido concebidas como "modos de ser" de la psique, capaces de teñir por completo la vida psicológica, pero sin estar necesariamente correlacionadas con "objetos". En este caso se ha subrayado que las emociones eran fundamentalmente "estados" y se ha destacado su carácter básicamente "pasivo". Pero, cuando se ha procurado ver en qué se fundaban las emociones, se ha llegado con frecuencia a las dos conclusiones siguientes. Primero, que las emociones se hallan ligadas a la expresión de las emociones. Segundo, que las emociones se hallan relacionadas estrechamente con procesos fisiológicos. Los que han defendido esta última opinión se han dividido en dos escuelas. Una de ellas sostiene que lo que hay primero es la emoción (por ejemplo, temor, vergüenza) y luego, como consecuencia de ella, ciertas alteraciones fisiológicas (por ejemplo, temblor, rubor). Otra mantiene que lo que hay primero son ciertas alteraciones fisiológicas y luego, como consecuencia de ellas, una emoción. destacados representantes de esta última son F. A. Lange y William James (por lo que tal doctrina recibe el nombre de "doctrina de Lange-James"). ha sido expresada con gran claridad por William James en una famosa página de sus Principios de Psicología (Principles of Psychology, 1890, t. II): "Sentimos algo (we feel sorry) porque lloramos; estamos furiosos, porque golpeamos; temerosos, porque temblamos" y no "lloramos, golpeamos, o temblamos, porque sentimos algo, estamos furiosos o temerosos".

En nuestro siglo ha habido varios intentos de poner de relieve el carácter peculiar (y a veces, irreductible) de las emociones y a la vez su intencionalidad. Uno de los intentos al respecto es el de Max Scheler. Éste hace de la emoción un acto intencional en el cual son dadas esencias sin significaciones. La vida emocional no es una especie inferior en la vida intelectual. No se halla tampoco fundada en procesos fisiológicos (aunque se halle acompañada por ellos) ni es un simple "estado" más o menos pasivo. La vida emocional posee, según Scheler, su propia autonomía. Scheler ha investigado lo que ha llamado "las leyes de la vida emocional" como leyes autónomas. Su doctrina se ha basado en el análisis —y, sobre todo, en la descripción fenomenológica— de "unidades de vivencia" y no en el estudio de supuestos elementos abstraídos artificialmente de estados afectivos totales. Se ha hablado al efecto de un "panemocionalismo" (o "panemotivismo"), tan unilateral como el "panintelectualismo" y el "panvoluntarismo". Nos hemos referido con más detalle a las doctrinas de Scheler sobre ete punto en el artículo acerca de la noción de Sentimiento. Agreguemos que aunque los resultados obtenidos son muy distintos de los de Scheler, el estudio por Jean-Paul Sartre de las emociones se halla encaminado asimismo a destacar su autonomía y su intencionalidad.

Junto a los intentos antes reseñados ha habido esfuerzos con el fin de distinguir entre la emoción y la expresión de la emoción (que en Darwin [The Expression of Emotions in Man and Animals, 1872] y luego, por distintos motivos, en los conductistas aparecen estrechamente ligadas). En un pasaje de su obra sobre el mito del Estado, Ernst Cassirer ha escrito a este efecto lo siguiente: "La expresión de una emoción no es la propia emoción: es la emoción convertida en imagen." A la vez, Cassirer distingue entre expresiones físicas y expresiones simbólicas. Las primeras son comunes a los animales y al hombre; las segundas, son propias sólo del último. Lo que importa en las emociones humanas es su expresión simbólica (la cual ha producido las representaciones míticas y religiosas). Esta distinción se halla fundada en una antropología: aquélla según la cual el hombre es esencialmente un "animal simbólico".

Ha sido común distinguir entre "lenguaje emotivo" y "lenguaje no emotivo". Este último puede ser descriptivo o prescriptivo. Generalmente la distinción de referencia ha subrayado el carácter emotivo o descriptivo de los correspondientes lenguajes. Se ha supuesto que un lenguaje emotivo no describe nada salvo lo que siente la persona que usa el lenguaje. Correspondiendo a dicha distinción se ha propuesto distinguir asimismo entre "significativo emotivo" y "significativo no emotivo". La noción de significativo emotivo ha desempeñado un papel importante en las teorías éticas que se han adherido al llamado "emotivismo" (VÉASE).

Véase: Heinrich Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, 1908; — John MacMurray, Reason and Emotion, 1935; 2ª ed., 1962. — Marius Latour, Premiers principes d'une théorie générale des émotions, 1935 y sigs. — R. Lacroze, L'angoisse et l'émotion,  s/f. (1938). — H. M. Gardiner, Ruth Clark Metcalf, John G. Beebe-Center, Feeling and Emotion. A History of Theories, 1937. — Frederick H. Lund, Emotions. Their psychological, physiological and educative Implications, 1939. — Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, 1939 (trad. esp.: Esbozo de una teoría de las emociones, 1959). — Paul Thomas Young, Emotion in Man and Animal, 1943 (trad. esp.: La emoción en el hombre y en el animal,  1946). — J. Barnier, Émotion, émotivité, constitution émotive, 1947. — Fernand Jason, La vie affective et l'intelligence, 1948. — V. J. McGill, Emotions and Reason, 1954 (American Lectures in Philosophy,  ed. M. Farber). — S. Strasser, Das Gemüt. Grundgedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und Theorie des menslichen Gefühlsleben, 1956. —Erik Götlind, Three Theories of Emotions: Some Views on Philosophical Method, 1958. — James Hillman, Emotion, 1960. — Anthony Kenny, Action, Emotion, and Will, 1963. — J. R. S. Wilson,
Emotion and Object, 1972. — Warren Shibles, Emotion: The Method of Philosophical Therapy, 1974. — F. Bergmann, R. C. Solomon et al., Understanding Human Emotions, 1979 (vol. I de Bowling Green Studies in Applied Philosophy). — P. D. MacLean, J. R. Averill et al., Explaining Emotions, 1980. — R. De Sousa, The Rationality of Emotion, 1987. — B. H. Boruah, Fiction and Emotion: A Study in Aesthetics and the Philosophy of Mind, 1988. — F. Sontag, Emotion: Its Role in Understanding and Decision, 1989. — R. C. Solomon, Love: Emotion, Myth, and Metaphor, 1990. — J. MacMurray, Reason and Emotion, 1992. — D. N. Walton, The Place of Emotion in Argument, 1992.

Para Aristóteles, véase W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion, 1975.

Para M. Scheler, véase sobre todo: Ética y Esencia y formas de la simpatía (referencias bibliográficas más completas en SCHELER [MAX]). — Véase asimismo bibliografía de PASIÓN y SENTIMIENTO.

Sobre Sartre, véase Joseph P. Fell, Emotion in the Thought of Sartre, 1965.

Antología: C. Calhoun, R. C. Solomon, eds. What Is an Emotion: Classic Readings in Philosophical Psychology, 1984 (contiene fragmentos clásicos de Aristóteles, Descartes, Spinoza y Hume, en la 1.ª parte; de Darwin, James y Freud, en la segunda; de autores contemporáneos, en la 3.ª y 4.ª partes. Tiene una extensa bibliografía).

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SENTIMIENTO. Si se entiende 'sentimiento' como "sentir algo" o "resultado de sentir algo", el término 'sentimiento' podrá tener tantas acepciones como las derivadas del verbo 'sentir'. Por lo pronto, 'sentimiento' puede ser definido como "la acción y el efecto de experimentar sensaciones". Estas sensaciones pueden ser, además, de varias clases: sensaciones de los sentidos corporales, emociones, pasiones, etc. Si reservamos para las sensaciones de los sentidos corporales el nombre de "sensaciones", todavía se podrá entender 'sentimiento' de varios modos: como una afección, como una emoción, como una aflicción, etc. Además, puede entenderse por 'sentimiento' una opinión, un barrunto, una expresión de pena, etc.

Esta variedad de significaciones de 'sentimiento' se hace patente en la literatura filosófica. A veces se llaman 'sentimientos' a todas las acciones y efectos del sentir en general. Pero entonces pueden llamarse también "pasiones". Así, Descartes escribe: "Después de haber considerado en qué difieren las pasiones del alma de todos sus demás pensamientos, me parece que se puede definirlas generalmente como percepciones, o sentimientos, o emociones del alma que se refieren particularmente a ella y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus" (Les passions de l'âme, Parte I, art. 27). Se han llamado también "sentimientos" a las afecciones, impulsos, páthe, en cuanto alteraciones del ánimo y, según algunos, perturbaciones del ánimo que deben ser controladas y hasta eliminadas por medio de la razón. Tal sucede a menudo cuando se habla de "sentimientos en el sentido de muchos autores antiguos." A veces se llama "sentimiento" simplemente a todas las emociones en conjunto, o al origen de todas las emociones. Por consiguiente, mucho de lo que hemos dicho en el artículo EMOCIÓN puede corresponder a lo que se diga acerca del sentimiento. Por ejemplo, se ha discutido hasta qué punto los sentimientos, lo mismo que las emociones, son o no intencionales; en qué relación se halla el sentimiento con la voluntad y con la razón; en qué medida el sentimeinto es o no "inferior" al entendimiento y concebible como una especie de prcepción oscura y confusa, etc. En vista de todo ello parece que lo más razonable sea suprimir el vocablo 'sentimiento' y sustituirlo por otros términos como 'sensación', 'emoción', etc.

Mantenemos, sin embargo, el vocablo 'sentimiento' por haberse usado a menudo, especialmente en la filosofía moderna, en varios sentidos más o menos claramente especificados. Así sucede, por ejemplo, con la llamada "filosofía del sentimiento moral" —que puede llamarse también "filosofía del sentido (sense) moral"— de Hutcheson y otros autores. En este caso, 'sentimiento' (o 'sentido') significa una vivencia capaz de aprehender los principios del comportamiento moral humano, su justificación y sus fuentes. Así sucede también con lo que se ha llamado "primado del sentimiento" en Rousseau y otros autores. Aquí 'sentimiento' es el nombre que abarca toda la vida de las emociones. Así sucede también en la idea del sentimiento como saber primario e inmediato, a diferencia del saber mediato del entendimiento, tal como fue propuesta por Jacobi. Pero sucede especialmente cuando el nombre 'sentimiento' ha sido usado para designar una de las "facultades" básicas humanas, junto al pensamiento y a la voluntad. esta división tripartita ha sido a menudo la base para una doctrina del sentimiento como capacidad de experimentar ciertas realidades (o ciertos valores) y de juzgar acerca de tales realidades (o de tales valores). Durante la época romántica fue frecuente considerar el sentimiento como idéntico a la intuición de la realidad última, o como la única facultad capaz de expresar la naturaleza y formas de esta realidad.

Desde aproximadamente mediados del siglo pasado [XIX] se ha discutido con frecuencia si los sentimientos pueden reducirse, como manifestaba Condillac, a las sensaciones, o bien si poseen caracteres propios irreductibles a los de las demás "facultades", "funciones", "modos de sentir", "experiencias", etc. Los autores que han sostenido la posibilidad de reducir el sentimiento a la sensación han intentado radicar los sentimientos en la esfera orgánica. Los autores que han sostenido la independencia (siquiera relativa) de los sentimientos se han fundado por lo común en lo que puede llamarse "fenomenología de los sentimientos". Casi siempre esta fenomenología ha partido de la idea de que los sentimientos son actividades intencionales. Mientras ciertos filósofos, como, por ejemplo, Hamilton, consideraron que solamente los actos del pensar y del apetecer son intencionales, pero que no lo son los sentimientos —consideraron, pues, que se piensa siempre algo y se desea siempre algo (existente o no), mientras que el sentir permanece dentro del sujeto sintiente—, otros filósofos, como Brentano, estimaron que el sentimiento es intencional en el mismo sentido en que puede serlo la representación o el apetito: la expresión de Hamilton "subjetivamente subjetivo", dice Brentano, "se contradice a sí misma, pues donde no se puede hablar de objeto tampoco cabe hablar de sujeto" (Psychologie, II, 1). Los autores que han seguido estas ideas de Brentano se han esforzado por caracterizar los sentimientos o, como se ha denominado también, la vida emocional como algo que, siendo completamente distinto de la inteligencia y de la voluntad, se halla constituido por una serie de actos intencionales. Ha sido el reconocimiento de la intencionalidad de la vida emocional lo que ha permitido a Scheler establecer una serie de distinciones que van desde los sentimientos que parecen más vinculados a los estados afectivos hasta aquellos que poseen un carácter terminantemente intencional. Así, puede hablarse de los 1) sentimientos sensibles o, como los llamó Stumpf, sentimientos de la sensación, los cuales se hallan localizados o extendidos en partes determinadas del cuerpo, tal como acontece con el dolor, con los placeres, con el hormigueo. Estos sentimeintos sensibles no deben confundirse con la mera sensación o sensibilidad, todos los sentimientos tienen, según Stumpf, "una referencia vivida al yo (o a la persona) que les distingue de otros contenidos y funciones (sentir sensaciones, representar, etc.), referencia en principio diversa de otra que puede acompañar a un representar, querer y pensar". Pues mientras en actos como la representación, el yo o la persona tiene que intervenir activamente para mantenerlos dentro de su esfera, el sentimiento está indisolublemente ligado a un centro personal. De todos modos, tal referencia es mínima y muy indirecta en el sentimiento sensible localizado. Este sentimiento se distribuye orgánicamente y parece tener en lo orgánico su unidad de medida, de tal suerte que permanece atado al contenido sensible. De ahí que en la jerarquía que va del estado a la función, el sentimiento sensible se acerque hasta confundirse con el primero y excluya totalmente la segunda; los sentimientos sensibles eluden, en efecto, la intencionalidad, que constituye el núcleo de los sentimientos superiores. La referencia al centro personal y aun al centro corporal se efectúa en ellos indirectamente: todo el peso gravita sobre la parte orgánica afectada. Por eso el sentimiento sensible posee, además, las notas de la exclusiva actualidad, de la puntiformidad, de la ausencia de duración y de sentio; no hay, en efecto, la posbilidad de una renovación de la vivencia del sentimiento mismo, sino sólo de sus recuerdos, causas, efectos, etcétera. Tales sentimientos permanecen por ello más inalterables que los demás frente auna una atención o frente a la interferencia de otros sentimientos. Más aún, la atención parece destacarlos, a diferencia de los sentimientos de especies superiores, que quedan hasta cierto punto desvanecidos. Su dependencia de la voluntad o de la posibilidad de provocación es, por otro lado, mucho mayor, mientras lo posible puede "provocarse", lo espiritual no puede variar con el simple querer o no querer, hasta el punto de que los sentimeintos radicalmente personales están fuera de toda reacción y de toda voluntad. Si bien es cierto que esta sustracción de lo emocional a la voluntad no es probablemente nunca tan completa como el emocionalismo de Scheler supone, la verdad es que hay por lo menos jerarquía en el sentido apuntado. En cambio, 2) los sentimientos llamados vitales, tales como el bienestar y el malestar, el sentimiento de salud, o de enfermedad, los sentimientos de vida ascendente o descendente, la calma y la tensión, la angustia no espiritual, etc., pertenecen ya al organismo entero y a su centro vital, estando vagamente extendidos por la unidad somática. Su ausencia de precisa localización no significa, empero, que broten directemante de la hondura de la persona; la relación con ésta no es doblemente indirecta, como en los sentimientos sensibles, pero es de todos modos indirecta. El sentimiento vital es distinto del sensible inferior y de los psíquico y espiritual superiores; es un sentimiento corporal orgánico y somático, que no está compuesto de sensibilidades ni tampoco constituye lo psíquico y lo espiritual. Su funcionalidad y su intencionalidad son incomparablemente superiores a las de los sentimientos sensibles (tan escasas en estos últimos, que casi pueden declararse inexistentes). En ellos hay ya continuidad y duración. Les siguen los 3) sentimiento psíquicos o anímicos, que no necesitan ya dirigirse indirectamente al yo o, mejor dicho, ser percibidos por éste como suyos, sino que pertenecen efectivamente a él. Tristeza y alegría, melancolía o alborozo son en este sentido claramente intencionales, propios del  yo y reveladores del valor que podía ya ser en cierto modo aprehendido en los sentimientos vitales, aunque sólo de un modo imperfecto. Su independencia de la provocación y de la voluntad no es absoluta, pero es considerable; los sentimientos psíquicos o anímicos brotan de algo más profundo que de una contingente provocación, pero ello no quiere decir que carezcan de motivos. Por el contrario, la motivación es casi completa y su continuidad no puede ser interrumpida, por lo menos fácilmente, con las alteraciones del estado somático. Finalmente, 4) los sentimientos espirituales son puras funciones; todo estado del yo desaparece ante su funcionalidad, que se confunde con el núcleo de la persona misma y brota de su última hondura. Estos sentimientos no están en manera alguna subordinados a los contenidos peculiares de las vivencias. El contenido parece esfumarse ante el carácter absoluto de esa función del sentimiento que colma la persona entera. Se trata de los sentimientos de sí mismo de orden religioso y metafísico, de los sentimientos de salvación que se refieren al núcleo de la persona espiritual. La beatitud, la desesperación, el remordimiento, la paz y la serenidad del alma, etc., son ejemplos de esta suprema región de la vida emocional en la que el ser personal no queda entregado a nada ajeno, ni siquiera a sí mismo en cuanto egoísmo, sino a su auténtica mismidad espiritual, pues "son precisamente el ser y el valor por sí mismo de la persona misma quienes constituyen el 'fundamento' de la beatitud y la desesperación" (Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-1916 [del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1]) (trad. esp.: Ética,  2 vols. 1941-1942).

La "descripción pura" de los sentimientos ha llevado a menudo a juzgar que éstos tienen una estructura propia, irreductible a la de cualesquiera otras actividades mentales, incluyendo las sensaciones. Ha llevado asimismo a subrayar el carácter intencional de los sentimientos. En lo que toca a lo primero, Bergson ha insistido en que el sentimiento es irreductible a la sensación "concomitante" , la cual es sólo como la armónica para un timbre del que sólo una auténtica creación por parte del sujeto humano permite dar la nota fundamental. Más todavía: "al lado de la emoción que es efecto de la representación —dice Bergson— y que se superpone a ella, hay otra que precede a la representación, que la contiene virtualmente y que, hasta cierto punto, es causa de ella" (Les deux sources de la morale et de la religion, cap. I, trad. esp.: Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1942). Esto se hace posible en virtud de una previa distinción entre dos tipos de emociones o de "sentimientos": el infraintelectual y el supraintelectual. El primero parece enteramente derivado; el segundo, enteramente anticipador y creador. Esto supone, sin embargo, una cierta utonomía del sentimiento respecto al objeto y, por lo tanto, la negación de esa intencionalidad que Max Scheler ha puesto de relieve.

Es muy corriente agregar a un análisis de la naturaleza de los sentimientos una clasificación de los sentimientos. Así ocurre, por ejemplo, con Wunt, el cual ha distinguido entre sentimeintos de placer y disgusto, sentimientos de excitación-depresión y sentimientos de tensión-alivio. Un ejemplo más reciente de clasificación de los sentimientos es el proporcionado por Alejandro Roldán, S. J. (Metafísica del sentimiento. Ensayo de psicología afectiva. Aplicaciones a la ontología y axiología, 1956). Por su origen, puede distinguirse entre sentimientos por vía cognoscitiva (el conocimiento como productor del sentimiento) y sentimientos por vía conativa (la tendencia como producatora del sentimiento). El sentimiento no se equipara, sin embargo, a su origen; por eso los sentimientos no son ni conocimientos ni tendencias. Según dicho autor, hay tres tipos de sentimientos: periféricos, centrales y superiores.

Parece característico de los sentimientos el recorrer toda una gama que va de lo sensible a lo espiritual. Muchas doctrinas sobre los sentimientos son defectuosas o, mejor, unilaterales, porque acentúan demasiado un extremo en detrimento del otro. También parece característico de los sentimientos el que sea difícil localizarlos y su carácter "polar" (alegría, tristeza; amor, odio, etc.) Una forma particularmente importante de sentimiento es el "sentimiento total" (o "sentimiento tonal"), como ocurre con los temples de ánimo o talantes (véase TEMPLE), si bien puede alegarse que entonces no se trata propiamente de sentimientos, sino de un modo de ser que hace posibles los sentimientos y que explica por qué unos son más frecuentes que otros.

Además de las obras citadas en el texto del artículo (Brentano, Schelr, A. Roldán, etc.), véanse: F. von Feldegg, Das Gefühl als Fundament der Weltordnung, 1890. — Id., íd., Beiträge zur Philosophie des Gefühls, 1900. —Theodule Ribot, La Pscychologie des sentiments, 1896; 14.ª ed., 1936 (trad. esp.: La psicología de los sentimientos, 1924). —Íd., íd., La logique des sentiments, 1904. —E. Bauf, Die Stellung des Gefühls im Seelenleben, 1910. —A. Lehmann, Die Hauptgesetze des menslichen Gefühlslebens, 1914. —Alexander Pfänder, "Zur Psychologie der Gesinnungen", Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 1 (1913); 3 (1916). —G. Störring, Psychologie des Gefühlsleben, 1916. —J. Segond, L'Esthétique du sentiment, 1927. —Felix Krüger, Das Wesen der Gefühle. Entwurf einer systematischen Theorie, 1928. —R. Odebrecht, Gefühl und Ganzheit, 1928. —A. Wrescher, Gefühl, 1938. —A. Miotto, Psicología del sentimiento, 1941. —Jean Maisonneuve, Les Sentiments, 1948. —Th. Haecker, Metaphysik des Fühlens, 1950 (trad. esp.: La metafísica del sentimiento, 1959). —Jean Lacroix, Le sentiments et la vie morale, 1953. —Cornelio Fabro, Sentimenti, 1956. —A. Roldán,
Metafísica del sentimiento, 1956. —S Strasser, das Gemüt. Grundgedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und Theorie des menslichen Gefühlslebens, 1956. —H. Friedmann, Das Gemüt. Gedanken zu einer Thymologie, 1956. —J. Bofill Bofill, "Para una metafísica del sentimiento: Dos modos de conocer", Convivium [Barcelona], I (1956), 19-53; "Para una metafísica del sentimiento: Sentimiento, juicio, existencia", íd., 2 (1957), 3-35. —Giovanni Giraldi, La gnoseología del sentimiento, 1957. —J. D. García Bacca, "Ensayo de catalogación ontológico-fundamental de los sentimientos", Episteme [Caracas], 2 (1958), 5-18. —Suzanne K. Langer, Mind: An Essay on Human Feeling, 1967; reed., 1988. —Stephan Strasser, Phenomenology of Feeling: An Essay on the Phenomena of the Heart, 1977. —C. Gurméndez, Teoría de los sentimientos, 1981. —D. Ulrich, Das Gefühl. Eine Einführung in die Emotionspsychologie, 1982. —F. B. Simon, Der Prozess der Individuation: über den Zusammenhang von Vernunft und Gefühl, 1984. —Q. Smith, The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling,  1986. —R. M. Gordon, The Structure of Emotion, 1987. —D. Best, The Rationality of Feeling: Understanding the Arts in Education, 1992. —C. Wegener, The Discipline of Taste and Feeling,  1992. 



 


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Martes, 28 de Febrero de 2017 09:55. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Retropost: Elogio de la Rutina

sábado, 27 de febrero de 2016

Retropost #680 (31 de diciembre de 2005): Elogio de la Rutina


(Me ha enviado hoy un pariente mío el comienzo de su Elogio de la rutina. Lo publico, con permiso, porque creo que trata de un tema de perpetua actualidad:)

Siempre he oído hablar mal de la rutina y esto me ha dado mucho que pensar. Creo que en la rutina está uno de los fundamentos de nuestra cultura.
Rutina, ruta y rueda son vocablos al menos fonéticamente parecidos y los tres creo han contribuido grandemente a nuestro progreso. Vayamos con la rutina.
La RUTINA de desplazarse entre dos poblados por los mismos pasos fue el origen de los caminos. Estos originaron las carreteras y las autopistas. La originalidad de desplazarse cada vez por distinto sitio nos llevaría descaminados.
La RUTINA de repetir el mismo sonido ante un mismo objeto, creó el lenguaje.
La RUTINA de colocar las mismas cosas en el mismo sitio se llama ORDEN.
La RUTINA de comprobar que en las mismas circunstancias las cosas se repiten, se llaman LEYES CIENTIFICAS.
La RUTINA de los astros ocupando posiciones aparentemente idénticas nos sirve para medir el tiempo.
La RUTINA de los relojes tiene la misma finalidad .
La RUTINA de los pueblos dan lugar a las costumbres y éstas a la MORAL Y LAS LEYES.
Me canso. Seguid vosotros.
La producción en cadena es un ELOGIO A LA RUTINA.
La ORACIÓN " " " " " " " "
LA RUEDA " " " " " " " "
LA CLONACIÓN " " " " " " " "
LA REPRODUCCIÓN DE LOS SERES VIVOS O NO.
LOS ASTROS , más que redondos, ESFÉRICOS.
LA POESÍA, LA MÚSICA, LA DANZA CON SUS RITMOS.
TODO ES UNA MELODÍA . UNA RUTINA.
EN FÍSICA, LAS FRECUENCIAS, LOS COLORES.
TODOS NUESTROS SENTIDOS CAPTAN FRECUENCIAS (RUTINAS POR SEGUNDO).
EL UNIVERSO ENTERO es un canto a la RUTINA.

¿Existiría EL TIEMPO si no existiese la rutina? Y sin tiempo ¿ existiría el ESPACIO? ¿Hay energía en el Universo que no vaya asociada a una frecuencia? No lo veo claro.
Sin tiempo y sin espacio y sin energia no puedo continuar. Me quedo con LA RUTINA. Me voy a la cama.

Pero las rutinas que normalmente observamos NO SON RUTINAS PERFECTAS. Una RUTINA es más perfecta cuando la situación posterior coincide con la anterior. Pero siempre habrá una diferencia. No coinciden en el TIEMPO. Si coincidiesen no habría manera de medirlo, TODO ESTARÍA PRESENTE. Sin tiempo tampoco existiría LA VELOCIDAD ni el ESPACIO. Pero esto en algunas religiones sería un atributo de DIOS, que todo lo tiene PRESENTE. Los demás estaríamos instalados EN RUTINAS IMPERFECTAS, con pasado y futuro.

No me lo proponía, pero he llegado a Dios por la RUTINA. ¿Acabaremos nuestras vidas gozando de una PERFECTA RUTINA?
Por otra parte LA CREACIÓN Y LA RUTINA parecen estar en contradicción. ¿ No será todo una paradoja?

(Año nuevo... rutina nueva).



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Martes, 28 de Febrero de 2017 08:12. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Douglas Hofstadter - Analogy as the Core of Cognition

martes, 23 de febrero de 2016

Douglas Hofstadter - Analogy as the Core of Cognition







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Jueves, 23 de Febrero de 2017 17:17. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


CONCIENCIA MORAL (y Sentido Moral)

lunes, 22 de febrero de 2016

CONCIENCIA MORAL (y Sentido Moral)


(del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:)


CONCIENCIA MORAL. Esta conciencia se distingue de la conciencia en sentido psicológico, en sentido gnoseológico o epistemológico y en sentido metafísico a que nos hemos referido en el anterior artículo. El sentido de la expresión 'conciencia moral' ha sido popularizado en las frases 'llamado de la conciencia', 'voz de la conciencia', etc. Pero en su sentido más común, la conciencia moral aparece como algo demasiado simple; los filósofos han investigado, en efecto, en qué sentidos se puede hablar de una voz de la conciencia y, sobre todo, cuál es —si lo hay— el origen de tal "voz". En lo que toca al primer punto, muchas son las definiciones dadas por los filósofos. Para unos (como Sócrates), la conciencia moral puede ser uno de los aspectos del "demonio" (VÉASE) que interviene en momentos decisivos de la existencia humana (y aparece, conviene notarlo, no indicando lo que se debe hacer, sino lo que se debe omitir). Para otros (como Aristóteles) aparece como algo procedente del sentido moral; la conciencia moral se identifica frecuentemente en los textos del Estagirita con la frónesis. Los estoicos acentúan la naturaleza racional de la moral; como consecuencia de ello, la conciencia moral es para ellos la voz racional de la naturaleza. Muchos Padres de la Iglesia y muchos escolásticos entienden la conciencia moral como una sindéresis (VÉASE). Además, Santo Tomás habla de la conciencia moral como un spiritus corrector et paedagogus animae societatis, espíritu que indica si un acto es justo o no.

En Les passions de l'âme (II art. 177) Descartes habla de un remordimiento de conciencia (remords de conscience) como de "una especie de tristeza que procede de la duda que se tiene de que una cosa que se hace o se ha hecho sea buena; pues si se estuviera completamente seguro de que lo que se hace es malo, uno se abstendría de hacerlo, tanto cuanto la voluntad sólo se vuelca hacia las cosas que tienen alguna apariencia de bondad; y si se estuviera seguro que lo que se ha hecho ya es malo, uno tendría arrepentimiento [repentir], no sólo remordimiento". El remordimiento es entendido, pues, casi literalmente, como un re-mordimiento, acción y efecto de un "morder" por parte de la conciencia (moral), a menos que conciencia moral y remordimiento no sean una y la misma cosa. A primera vista, parece que Spinoza opina algo semejante al hablar de "mordisco de conciencia"
(conscientiae morsus), que define como "la tristeza que se opone a la delicia" (gaudium), definida a su vez como la alegría (laetitia) originada de la imagen de una cosa sucedida de cuyos resultados habíamos dudado" (Ethica, III, prop. XVIIII sch. 2). Sin embargo, por la misma definición que Spinoza da de conscientiae morsus, puede preguntarse si tiene sentido moral. Según Bidney (The Psychology and Ethics of Spinoza, 1940, pág. 198), no ocurre así. Se trata "simplemente de la pena o arrepentimiento que se siente de que algo que una vez fue meramente objeto de esperanza o de temor ha tenido realmente lugar —y no que se siente cuando algo habría tenido que suceder de otro modo—. Esto ha llevado a algunos traductores a vertir conscientiae morsus por 'desilusión' más bien que por 'remordimiento'." La definición que Spinoza da de poenitentia ("penitencia", "arrepentimiento") en Affectuum Definitiones, XXVII"—"la tristeza concomitante con la idea de algún acto que creemos haber realizado por un libre decreto de la mente"— parece, según Bidney, más cercana a una noción de conciencia moral. El citado autor recuerda que para Spinoza "no hay nada sorprendente [mirum non esse]", en que la tristeza [tristitia, "pena", "dolor"] siga a actos considerados equivocados, pues ello es consecuencia de la educación recibida.

No es seguro que Locke estime que la "conciencia moral" (expresión con que habitualmente se traduce la voz conscience, a diferencia de "conciencia", consciousness) sea, efectivamente, moral —por lo menos en sentido estricto, o "ético", de 'moral', y no en su sentido más general y "diluido", a diferencia de 'físico'—. En el Essay, Locke pone de relieve que tal conciencia es "nuestra propia opinión de nuestras acciones" (I, ii, 7). Esta frase, que consta en las primeras tres ediciones del Essay, fue sustituida desde la cuarta edición por "nuestra propia opinión o juicio de la rectitud moral o pravidad [carácter "depravado"] de nuestras acciones", por lo que parece aumentar su carácter moral (ético). Sin embargo, lo que a Locke interesaba sobre todo es poner de relieve que no hay "principios prácticos innatos" y, por tanto, nociones morales "eternas"; si sólo estas últimas son, estrictamente hablando, morales, entonces hay que seguir dudando del carácter moral (ético) de la conciencia en cuestión. Puesto que Locke afirma, al final del párrafo citado, que "algunos hombres que poseen la misma inclinación de conciencia van detrás de lo que otros evitan", cabe concluir que el término lockiano conscience es algo ambiguo; lo único cierto para Locke es que no constituye ninguna prueba de "una regla moral innata".

Sólo en la medida en que la conciencia moral actúa de "corrector", con un carácter de sanción para los actos pasados y uno de anticipación de sanción para los futuros, puede estimarse que tal conciencia es plenamente moral o ética. Si, como afirma Teófilo, en los Nouveaux Essais  de Leibniz (I, iii, 16), "la virtud no es innata, pero la idea de la virtud lo es", los "principios prácticos innatos" serán "principios morales. La dimensión moral de la conciencia ("conciencia moral", como traducción de Gewissen, a diferencia de "conciencia" o Bewusstsein) parece perfilarse cuando, aproximadamente desde Wolff y Kant, tal conciencia es interpretada cada vez más como una facultad  que juzga de la moralidad de nuestras acciones. Kant sobre todo ha entendido esta facultad de juicio como una facultad que se dirige al propio sujeto que juzga Este aspecto de inmediatez de la conciencia moral ha sido llevado a sus últimas consecuencias por Fichte y —con más atención a lo ético propiamente dicho— por Hegel. Varios autores (especialmente Francis Hutcheson, Richard Cumberland, Adam Smith) han tendido a identificar la conciencia moral con el sentido moral. En autores del siglo XX ha sido frecuente acentuar no la admonición de la conciencia moral respecto al futuro, sino sobre todo respecto al pasado (es el caso de Schopenhauer, como ya lo había sido el de Spinoza). En los últimos cien años la concepción de la conciencia moral ha seguido muy fielmente las líneas generales de las correspondientes doctrinas éticas: los neokantianos han definido la conciencia moral al hilo de la idea del deber, los partidarios de la ética material de los valores la han definido como el producto de las exigencias planteadas por éstos; los intuicionistas éticos la han basado en la llamada intuición moral, los utilitaristas la han definido en función del bienestar del mayor número, etc. No han faltado quienes han acentuado el carácter estrictamente social de la conciencia moral, o su carácter estrictamente natural (marxismo, darwinismo ético), o quienes han intentado "desenmascarar" la conciencia moral como una traición a la "vida" (Nietzsche). Scheler ha considerado que la noción filosófica de conciencia moral es un eco dejado por la creencia religiosa; como tal eco es algo de naturaleza "crepuscular" (Ethik, II, 7) y que no puede adquirir vida de nuevo sin sumergirse otra vez en dicha creencia. Heidegger ha examinado el problema de la conciencia moral en un sentido parecido al de las otras manifestaciones de la Existencia (VÉASE), es decir, desde un punto de vista existenciario (VÉASE). La conciencia moral es un llamado, un "vocar" que revela a la existencia su vocación (Ruf), lo que ella es en su autenticidad. Es una "voz" que no dice nada, que permanece silenciosa, porque no viene de fuera, sino de dentro de la Existencia. Es, para utilizar los términos de la versión de José Gaos, un "avocar" al "ser sí mismo" de la Existencia para que salga de su estado de pérdida en el "uno" (o en el "se"). La existencia moral es, pues, para Heidegger, un fenómeno existenciario que parte de la Existencia y se dirige a la Existencia. En suma, la Existencia en el fondo de su estado de "inhospitalidad" en el mundo es el verdadero "vocador de la vocación de la conciencia moral". Por eso la conciencia moral se revela como el llamado (o "vocación") del cuidado (VÉASE) en tanto que ser de la Existencia. Como la Existencia, la conciencia moral es siempre la mía; ningún hombre puede pedir auxilio a otro (o a otros) para determinar cuál es el llamado o vocación que le es propio y que se manifiesta por el "decir callando" de su conciencia moral.

La descripción anterior sigue grosso modo la línea histórica. Es posible presentar también la cuestión de un modo sistemático ateniéndose a los grandes principios según los cuales es definida la conciencia moral. Es lo que han hecho Eduard von Hartmann y H. G. Stoker. El primero ha clasificado las diversas teorías sobre la conciencia moral según el carácter de los principios morales sustentados. De ahí su descripción de la conciencia moral psudomoral (egoísta o individual-eudemonista, y heternónoma o autoritaria) y de la conciencia moral auténtica (moral del gusto o de los principios morales estéticos, moral del sentimiento, moral de la razón o de los principios morales racionalistas). El segundo se ha atenido a una fenomenología de la conciencia moral según la cual los diversos modos de aparición de tal conciencia condicionan las diversas teorías. Nosotros adoptaremos aquí una clasificación que se atiene más bien a las concepciones sobre los orígenes de la conciencia moral, con el fin de tocar la cuestión a la cual se ha aludido ya al comienzo de este artículo. Según ello, encontramos las concepciones siguientes (que en gran parte coinciden con las presentadas en el srtículo sobre la noción de sentido moral).

1) La conciencia moral puede ser concebida como innata. Se supone en este caso que, por el mero hecho de existir, todos los hombres poseen una conciencia moral, en un sentido análogo a como se supone que poseen ciertos principios intelectuales. PUede hablarse así de un innatismo moral como se habla de un innatismo (VÉASE) intelectual. Ahora bien, como este último ,el primero puede entenderse en dos sentidos: a) la conciencia moral es algo que se tiene siempre y efectivamente;  b) la conciencia moral es algo que se tiene la posibilidad de poseer siempre que se suscite para ello una sensibilidad moral adeuada.

2) La concienca moral puede ser concebida como adquirida. Puede estimarse que se adquiere por educación de las potencias morales ínsitas en el hombre en cuyo caso esta posición se aproxima a la última mencionada 1b), o puede suponerse—más propiamente—que se adquiere en el curso de la historia, de la evolución natural, de las relaciones sociales, etc. Una consecuencia de esta teoría es la de que la conciencia moral no solamente puede surgir o puede no surgir en el hombre, sino también la de que su contenido depende a su vez del contenido natural, histórico, social, etc. Las teorías naturalistas, historicistas, social-historicistas, etc., entran dentro de este grupo.

3) El origen de la conciencia moral puede ser atribuido a una entidad divina. La moral resultante es entonces heterónoma o, más propiamente, teónoma. Se supone en tal caso que Dios ha depositado en el hombre la scintilla conscientiae, la "chispa de la conciencia", por medio de la cual se descubre si un acto es justo o injusto.

4) El origen de la conciencia moral puede atribuirse a una fuente humana. A su vez, esta fuente humana puede concebirse o como natural, o como histórica, o como social, con lo cual esta posición se combina con la 2). También puede estimarse que esta fuente es o individual o social.

5) El fondo del cual procede la conciencia moral puede ser racional o irracional. Estas dos posiciones se combinan frecuentemente con cualquiera de las antes mencionadas, dependiendo de la idea que se tenga de la estructura racional o irracional de las fuentes respectivas.

6) El fondo del cual procede la conciencia moral puede ser personal o impersonal. También estas posiciones se combinan frecuentemente con las otras, aunque algunas de ellas quedan excluidas; por ejemplo, la idea de que la conciencia moral tiene un origen natural excluye su origen personal.

7) Finalmente, el fondo del cual procede la conciencia moral puede ser auténtico o inauténtico. Si ocurre lo primero, pueden admitirse muchas de las concepciones anteriores. Si tiene lugar lo sengundo, las concepciones usualmente admitidas son las de su origen natural y puramente social. La conciencia moral es entonces desenmascarada como un sentido que el hombre ha adquirido en virtud de ciertas conveniencias socialeso de ciertos procesos naturales y que puede desaparecer tan pronto como tales conveniencias no sean ya vigentes.

La mayor parte de las obras sobre Ética y Moral [VÉANSE] tratan el problema de la conciencia moral. Indicamos aquí varias obras (algunas sistemáticas, otras históricas) sobre la noción de conciencia moral: W Dilthey, "Versuch einer Analyse des moralischen Bewusstseins", 1864 (Gesammelte Schirften, VI, 1924), — J. Jahnel, üeber den Begriff Gewissen in der griechischen Philosophie, 1872. — J. Hoppe, Das Gewissen, 1876. —Martin Kahler, Das Gewissen. Ethische Untersuchung. Die Entwicklung seines Namens und seines Begriffes, Geschichtlicher Teil 1: Geschichtlitche Untersuchung zur Lehre von der Begründung der sittlichen Erkenntnis, Sección I, 19878, reimp., 1967. — E. von Hartmann, Phänomenologie des sittlichen bewusstseins. Prolegomena zur jeder Künftigen Ethik, 1879, 2ª ed., con el título: Das sittliche Bewusstsein, 1886. — P. Rée, Die Entsthehung des Gewissens, 1885. — Elsenhans, Wesen und Entstehung des Gewissens, 1894. — H. Friedmann, Die Lehre vom Gewissen in den Systemen des etischen Idealismus, 1904. —P. Carabellese,
La coscienza morale, 1915. — H. G. Stoker, Das Gewissen. Erscheinungsformen und Theorien, 1925. — G. Madinier, La conscience morale, 1954; 2ª ed, 1958. — Philippe Delhaye, Le problème de la conscience morale chez S. Bernard, 1957. — J. Rudin, H. Schär, R. I. Z. Werblowsky, H. Hinden, Das Gewissen, 1958. — Zbinde, Schär et al., Das Gewissen, 1958 (trad. esp.: La conciencia, 1961). — J. M. Hollenbach, Sein und Gewissen. Über den Ursprung von Gewissenregungen. Eine Begegnung zwischen Heidegger un thomistischer Philosophie, 1959. —Rodolfo Mondolfo, Moralisti greci. La coscienza morale da Omero a Epicuro, 1960 (trad. esp.: La conciencia moral, de Homero a Demócrito y Epicuro, 1962). — Johannes Stelzenberger, Das Gewissen. Besinnliches zur Klarstellung eines Begriffes, 1961. —Walter Blumenfeld, Vom sittlichen Bewusstsein, Kritische und konstruktive Beiträge zu den Problemen der Ethik, 1968. — Henry Chadwick, Betrachtungen über das Gewissen in der griechischen, jüdischen und christlichen Tradition, 1974. — M. Kroy, The Conscience: A Structural Theory, 1974. — M. G. Baylor, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and the Young Luther, 1977. — W. Heublült, Die Gewissenslehre Kants in ihrer Endform von 1777. Grundriss einer Anthroponomie, 1980. — T. C. Potts, Conscience in Medieval Philosophy, 1981.






SENTIDO MORAL. La noción de Sentido moral (llamada también a veces "sensibilidad moral") está muy próxima a la de conciencia moral (VÉASE). Lo que hemos dicho de ésta puede aplicarse en la mayoría de casos a aquélla. Sin embargo, mientras muchos filósofos que han intentado definir la conciencia moral no se han ocupado específicamente del sentido moral, otros han insistido en este último aspecto y aun han definido la conciencia moral a partir de él. Es sobre todo el caso de los filósofos que han desarrollado la tesis de un sentido moral específico (Hutcheson, Shaftesbury, Adam Smith). La idea fue desarrollada también por Kant y los filósofos del idealismo alemán. A veces se ha distinguido entre conciencia moral y sentido moral, indicándose que mientras la primera es la conciencia de hacer el bien, el segundo es la conciencia de la existencia del bien.

Las teorías sobre el sentido moral pueden clasificarse en un sentido análogo a las de la conciencia moral. Presentamos aquí algunos de los tipos más corrientes.

El sentido moral puede concebirse:

1) Como determinado por el eudemonismo o moral de los bienes concretos, o como determinado por el deber (VÉASE) moral,  de naturaleza formal y universal.

2) Como de origen divino o como de origen natural.

3) Como innato o como adquirido.

4) Como objetivo o como subjetivo

5) Como personal o como impersonal.

6) Como individual o como social.

7) Como natural o como histórico.

8) Como racional o como irracional.

9) Como determinado por el amor o como determinado por la voluntad.

10) Como de índole casuista o como de índole rigorista.

11) Como auténtico o como ficticio.

Varias de estas posiciones pueden entenderse por analogía con las que hemos enumerado en el artículo sobre la conciencia moral al describir las diversas teorías sobre los orígenes de tal conciencia. Otras son suficientemente claras por sí mismas. Nos limitamos a llamar la atención sobre las dos posiciones indicadas en 10). El sentido moral casuista es el que se basa en un examen concreto de casos y de las decisiones que pueden adoptarse de acuerdo con ellos. El sentido moral rigorista es el que mantiene que la conciencia de la existencia del bien y del mal no depende de circunstancias, sino que es siempre la misma, única y universal. La [segunda]* posición se combina generalmente con las primeras de 1), 2), 3) y 4).



*[Corrijo la errata: Ferrater Mora escribe "la primera"].







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Miércoles, 22 de Febrero de 2017 16:14. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Russ Roberts on Adam Smith

lunes, 22 de febrero de 2016

Russ Roberts on Adam Smith








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Miércoles, 22 de Febrero de 2017 09:17. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


The Anatomy of the Invisible Hand

domingo, 21 de febrero de 2016

 

Russ Roberts, 'The Anatomy of the Invisible Hand' https://youtu.be/ClKAgR-q7Lk
Posted by Narratología evolucionista - Evolutionary Narratology on Domingo, 21 de febrero de 2016

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Miércoles, 22 de Febrero de 2017 09:08. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Russ Roberts Book Panel: How Adam Smith Can Change Your Life

domingo, 21 de febrero de 2016

Russ Roberts Book Panel: How Adam Smith Can Change Your Life








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Miércoles, 22 de Febrero de 2017 08:59. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


SMITH, ADAM

sábado, 20 de febrero de 2016

SMITH, ADAM


(Del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora):


SMITH, ADAM (1723-1790), nac. en Kirkcaldy (Fifeshire, Escocia), estudió en Glasgow y en el Balliol College, de Oxford. En 1748 se dirigió a Edimburgo, donde dio conferencias y trabó estrecha amistad con Hume. En 1751 fue nombrado profesor de lógica en la Universidad de Glasgow, y en 1752 profesor también de filosofía moral en la misma Universidad. Dimitió de estos cargos en 1763 para acompañar en calidad de preceptor al joven Duque de Buccleugh en un viaje de año y medio por Francia y Suiza. Conoció entonces a varios significados economistas: François Quesnay (1694-1774), Jacques Necker (1732-1804), Anne Robert Jacques Turgot (1723-1781). De 1766 a 1776 residió en Kirkcaldy, trabajando en su obra sobre "la riqueza de las naciones". En 1778 fue nombrado delegado de Aduanas en Edimburgo, y en 1787 fue nombrado rector de la Universidad de Glasgow.

El pensamiento de Adam Smith, tanto en economía como en filosofía moral, se caracteriza por un constante esfuerzo de unir la doctrina con la "práctica", es decir, con la experiencia. Adam Smith es conocido sobre todo como economista y se le considera como uno de los más destacados representantes de la llamada "economía liberal". Ello es cierto en tanto que Smith aboga por la libertad de comercio, pero más importantes en Smith que sus conclusiones son las bases de su doctrina económica, la cual contribuyó grandemente a la formación de lo que se ha llamado "la economía clásica", muy influyente en prácticamente todos los economistas del siglo XIX, incluyendo Marx (véase MARXISMO). Smith investigó el desarrollo del comercio y de la industria en varias naciones europeas, estudiando la formación del capital, su inversión y su distribución.

Desde el punto de vista filosófico interesa el pensamiento ético de Adam Smith, uno de los filósofos del "sentimiento moral" o "sentido moral", y uno de los que más sistemáticamente desarrollaron la llamada "moral de la simpatía" (VÉASE). La simpatía es, según Adam Smith, lo que determina la aprobación de las acciones ajenas, pues "la cuestión más importante en filosofía moral, después de la indagación acerca de la naturaleza de la virtud, es la relativa al principio aprobatorio, al poder o facultades mentales que hacen que ciertos caracteres nos resulten agradables o desagradables, nos obliguen a preferir determinada manera de comportameinto a otra mnera distinta, nos conducen a calificar de buena a la una y de mala a la otra y nos llevan a considerar: a la primera como un objeto digno de aprobación, de honra y recompensa; de culpa, censura y castigo, a la segunda" (Teoría de los sentimientos morales, traducción esp., 1941, pág. 137). pero la simpatía, por lo menos en su acepción moral, no es para él un movimiento de reacción instintiva dominada por la utilidad y por el egoísmo, sino el hecho de una comunidad de sentimiento con el prójimo, por medio de la cual se otorga a su acto un juicio totalmente imparcial y desinteresado. En su teoría económica, Smith defiende la libertad completa de comercio; sólo la no intervención del Estado en la vida económica puede, según él, aumentar la riqueza de las naciones. Las teorías económico-políticas de Smith constituyen el fundamento del liberalismo económico que tan gran influencia ejerció, principalmente en Inglaterra, en el curso de los siglos XVIII y XIX.

Obras principales: Theory of Moral Sentiments, 1959, ed. aum. 1790 (trad. esp.: Teoría de los sentimientos morales, 1941). — Inquiry into the Nature and into the Causes of the Wealth of Nations, 1776 (trad. esp.: Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, 1949; nueva trad., 1988). — Essays on philosphical Subjects, to Which Is Prefixed an Account of the Life and Writings of the Author, 1795, ed. Dugald Stewart. — Posthumous Essays, 1795, ed. Black y Hutton.  — Lectures on Jurisprudence, 1896, ed. Canaan (trad. esp.: Lecciones de jurisprudencia,1993).

Edición de obras: Works, 5 vols., 1811-1812, ed. Dugald Stewart, reimp. 1962. — Nueva ed. de obras y correspondencia, 7 vols., con motivo del bicentenario de la publicación de The Wealth of Nations, 1976 y sigs., conocida como la "Glasgow Edition."

Véase: M. Chevalier, Étude sur Adam Smith et sur la fondation de la science économique, 1874. —W. Paszkowsky, Adam Smith als Moralphilosoph, 1890. — A. Mayer, Ein Beitrag zur Geschichte der Smithschen Schule, 1907 (tesis). — A. W. Small, Adam Smith and Modern Sociology, 1909. —F. W. Koch,  Ueber den Zusammenhang von Philosohpie und Theorie der Wirschaft bei Adam Smith, 1927 (tesis). — Th. Putz, Nationalökonomisches Denken und Weltanschauung bei Adam Smith, 1932. —W. A. Scott, Adam Smith as Student and Professor, 1937. — Luigi Bagolini, La simpatia nella morale e nel diritto: Aspetti del pensiero di Adam Smith e orientamenti attuali,  1952; nueva ed., 1966. — Joseph Cropsey, Polity and Economy: An Interpretation of the Principles of Adam Smith, 1958. —Pascuale Salvucci,
La filosofia politica di Adam Smith, 1966. — T. D. Campbell, Adam Smith's Science of Morals, 1971. — J. Ralph Lindgren, The Social Philosophy of Adam Smith, 1973. — Andrew S. Skinner y Thomas Wilson, eds., Essays on Adam Smith, 1976. — V. Foley, The Social Physics of Adam Smith, 1976. — R. L. Meek, ed., Smith Marx and After, 1977. — J. Olivera, J. Villanueva et al., Ensayos actuales sobre Adam Smith y David Hume, 1978, ed. Raul Orayen [Jornadas Adam Smith, Davis Hume y su época, Buenos Aires, diciembre de 1976]. —A. S. Skinner, R. H. Campbell, Adam Smith, 1982. — M. L. Myers, The Soul of Modern Economic Man: Ideas of Self-Interest: Thomas Hobbes to Adam Smith, 1985. — M. Trapp, Adam Smith - Politische Philosophie und politische Ökonomie, 1987. — G. Streminger, Adam Smith, 1989. — P. H. Werhane, Adam Smith and his Legacy for Modern Capitalism, 1991.



El espectador real

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Miércoles, 22 de Febrero de 2017 07:17. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Retropost: Kuhn y el calzador metodológico

sábado, 20 de febrero de 2016

Retropost #659 (17 de diciembre de 2005): Kuhn y el calzador metodológico


Hubo un tiempo, hace unos veinte años, en que La estructura de las revoluciones científicas de T. S. Kuhn era posiblemente el libro más citado del mundo. No sé si habremos cambiado de paradigma, pero ciertamente ya no se oye hablar tanto de él. Y sin embargo su descripción de la manera en que funcionan las disciplinas científicas sigue siendo tan sugestiva como siempre. Normalmente concebimos la ciencia como una acumulación gradual de conocimientos que van desvelando la verdad de la naturaleza. Para Kuhn, ese gradualismo es una ilusión retrospectiva (de hecho podríamos hablar de una dimensión narrativa de su análisis: el progreso científico como un efecto del hindsight bias). La ciencia desfasada (que era ciencia en su tiempo, y decía "la verdad" sobre el mundo) no ha pasado a ser mito, o mentira: es ciencia de otra época, y debe ser contemplada en una perspectiva histórica. Los elementos de ella que perviven (los que "contribuyeron al progreso del conocimiento" según nuestra perspectiva habitual) no iban encaminados a ser ladrillos en nuestro edificio científico, sino en un sistema muy distinto, el de la época en que fueron formulados esos principios. Luego los hemos adaptado, reutilizado... toda ciencia tiene algo de bricolaje. Un historiador como Kuhn debe retrotraerse a la integridad histórica del pasado, y ver qué papel desempeñaban esos conceptos científicos en un sistema que tenía su propia coherencia y cumplía sus propios fines.

La ciencia del pasado ha incluido creencias y conceptos incompatibles con los que hoy consideramos "verdaderos". Eso nos hace suponer que en el futuro también nuestros conceptos científicos y creencias sobre la naturaleza del universo, las leyes de la física, etc., quedarán desfasados y se volverán una "verdad" histórica, entre comillas. ¿Lo son ya, en cierto modo, visto que esta perspectiva es concebible para nosotros? La verdad es en Kuhn algo que posibilita una comunicación, un entendimiento, una acción o una comunidad organizada en torno a ella. La relación de estas "verdades" (todas las verdades) con "la realidad" es algo que es constantemente reelaborado, y que no tiene mucho sentido plantearse como una cuestión científica, fuera de un planteamiento metateórico como éste. En este sentido, las verdades de Kuhn me recuerdan mucho a las verdades interaccionales tal como son definidas en las teorías pragmáticas de William James en The Meaning of Truth o de George Herbert Mead en "A Pragmatic Theory of Truth", mucho antes de Kuhn.

A lo que me refiero con "el calzador metodológico" que señala Kuhn es a esto, traduzco:

La ciencia normal, la actividad a la que la mayoría de los científicos inevitablemente se dedican casi todo el tiempo, se basa en la presuposición de que la comunidad científica sabe cómo es el mundo. Gran parte del éxito de la empresa deriva de la disposición de la comunidad a defender esa presuposición, si es necesario pagando un alto precio. La ciencia normal, por ejemplo, a menudo suprime innovaciones fundamentales porque por necesidad subvertirían sus planteamientos básicos. (5)

Claro que esta actividad de contención tiene un límite, hasta que se rompe el tinglado:

entonces empiezan las investigaciones extraordinarias que llevan a la profesión, por fin, a un nuevo conjunto de planteamientos, a una nueva base para la práctica de la ciencia. Los episodios extraordinarios en los que sucede ese desplazamiento de planteamientos profesionales son los que en este ensayo llamamos revoluciones científicas. Son las destrucciones de la tradición que complementan la actividad limitada por la tradición de la ciencia normal. (6)

Parece claro que uno debería intentar hacer ciencia extraordinaria, y no ciencia normal--suena mucho más interesante. Sin embargo, no está al alcance de cualquiera hacer cosas extraordinarias. Y menos aún conseguir que cuenten como ciencia. Uno de los atractivos del ensayo de Kuhn es su enfoque global, que atiende tanto a la coherencia de las teorías como a los protocolos de comunicación y promoción entre los científicos, a las idiosincrasias y manías, a las circunstancias locales y caóticas que acaban determinando lo que se acepta y lo que no se acepta como ciencia. La ciencia no depende de una inspiración solitaria: es una actividad colectiva, de grupos de personas que reconocen teorías, métodos y procedimientos aceptables; y sin embargo cada uno de ellos es un individuo único, y quizá no exista ningún punto en el que todos estén de acuerdo: la ciencia no se basa tanto en una lógica inflexible como en lo que Wittgenstein llamaba "parecidos de familia" entre grupos de fenómenos sólo parcialmente coherentes (claro que la coherencia tiene que ser la suficiente si es "ciencia" a lo que nos referimos).

Otra cuestión a la que está atento Kuhn y que no entra normalmente dentro del autoconcepto de las ciencias duras es su relación con la textualidad y los protocolos comunicativos. Los géneros lingüísticos utilizados en la formación y la comunicación de la ciencia forman parte de los protocolos que la definen como tal. Así, los libros de texto enuncian los presupuestos básicos de la disciplina, y éstos quedan limitados al uso de los estudiantes, a la formación... No se replantean esos conceptos en cada artículo de investigación, más bien se dan por hechos, y esta acotación del contexto de discusión es crucial para el funcionamiento de la ciencia. Es en los libros de texto, considerados secundarios, y que incluso pueden dañar la reputación del científico que los escribe, donde se articulan explícitamente los paradigmas que orientan y sirven de base a la investigación científica. Una revolución supone un cambio de paradigma. La voz autorial de un libro de texto no se dirige a los no-científicos, ni a miembros de otras "escuelas" y de la propia por igual. De hecho, la "dureza" de las ciencias viene dada por el hecho de que la comunidad científica no cuestiona esos planteamientos ni intenta convencer a nadie de su validez; los da por hechos (mientras duran, claro). Las humanidades no se encuentran en esta fase de desarrollo. Sí aparecen grupos que se comportan como científicos, escuelas que se encierran en sí mismas (la gramática generativa es un ejemplo obvio, o la funcional a continuación) -- pero de hecho es una especie de mimetismo por el prestigio que viene de semejante retórica y parafernalia de la ciencia, intentando endurecer la disciplina por el procedimiento de construir la casa desde el tejado. Estas escuelas pueden imitar la rigidez de la comunidad científica, pero no han constituido ciencias aparte, ni disciplinas académicas aparte (tanto más duros, quizá, los conflictos con otras escuelas o colegas a la hora de aceptar o presuponer la validez del trabajo realizado). "La historia nos hace pensar", dice Kuhn, "que el camino que lleva a un firme consenso en la investigación es extraordinariamente arduo" (15). Y lo que es sorprendente, y caracteriza a los campos que llamamos científicos, es que las divergencias iniciales entre "escuelas" que caracterizan a las otras disciplinas académicas lleguen a desaparecer en gran medida.

La constitución de estos paradigmas se manifiesta en la práctica a través de la constitución de redes sociales y profesionales que pastorean la verdad y validez de lo que se presenta como ciencia. Por ejemplo, en las épocas de conflicto entre paradigmas, gran parte del cambio puede producirse por el surgimiento de una nueva generación de científicos menos apegados a los viejos conceptos y métodos. Al ir desapareciendo la vieja generación (bueno, algunos sí que puede que se "conviertan"...) la profesión y su verdad se han transformado. "Pero siempre hay algunos hombres que se aferran a uno u otro de los viejos puntos de vista, y simplemente la profesión deja de leerlos e ignora su trabajo a partir de entonces. El nuevo paradigma implica una definición del área nueva y más rígida. Los que no quieren o no pueden adaptar su trabajo a ella deben seguir en solitario o sumarse a algún otro grupo" (19). Yo, leyendo estas cosas, pienso en la crisis profesional que está sufriendo la Filología Inglesa en España (ciencia blanda, ciertamente, y tanto más blanda ahora) al haberse suprimido su titulación propia, y al ser cada vez menor el número de personas que se autoidentificarían como "filólogos", aunque de momento sea esa su caracterización profesional oficial. Es, desde luego, un proceso de disolución que da lugar a muchas batallitas locales, alguna de las cuales hemos sufrido en carne propia (así cuando en mi oposición de cátedras se me echaba en cara no ser un "lingüista", a pesar de ser yo incuestionablemente un filólogo que se presentaba a una plaza de filología, y ser la lingüistica una área de conocimiento diferente). Me parece que ninguno de los miembros del tribunal tenía mucha conciencia de sí mismo como filólogo anglista, y sin embargo a título de eso estaban en ese tribunal.

La ciencia dura trabaja mediante proyectos de investigación fuertemente anclados en un paradigma. Son proyectos que buscan desarrollar el paradigma, formular explícitamente sus consecuencias en un terreno dado, o buscar resolver inconsistencias en él, fortalecerlo explicando fenómenos no explicados por él (siempre manteniéndolo como guía) -- lo que no busca esta investigación, la "ciencia normal", es producir conocimiento radicalmente nuevo. "Even the project whose goal is paradigm articulation does not aim at the unexpected novelty" (35). Todo esto son cuestiones de grado, naturalmente. Nadie, en ningún caso, espera encontrar lo inesperado en sentido amplio. Pero según Kuhn los protocolos de las ciencias son mucho más rígidos en este sentido que los de disciplinas no científicas. De ahí podemos deducir quizá la naturaleza de los proyectos de investigación que hoy sirven para financiar a los grupos de investigación en España. Están cortados con el patrón de las ciencias: toda su retórica, y presupuestos, están importados de las ciencias duras. Las humanidades juegan aquí en desventaja - ya desde el requisito inicial de trabajar en equipos de investigación. Los equipos tienden a favorecer el mantenimiento de paradigmas, mientras que la crisis del paradigma suele surgir del trabajo individual (aunque no siempre el trabajo individual sea más original que el realizado en equipo). La responsabilidad del investigador frente al equipo tiende a producir la búsqueda de terreno común, de resultados aceptables para todos (sobre todo cuando todos van a firmar un artículo que quizá sólo uno haya llevado adelante en la práctica). El investigador en ciencia normal y en ciencia de equipo debe resolver un problema concreto, y obtener resultados. Los estudios o experimentos que no obtienen los resultados esperados son inútiles, no se mencionan, no pasan a los anales. Tomemos el caso de un científico que mide longitudes de onda ópticas en condiciones diversas, ateniéndose a una teoría que justifica su actividad, su método y su instrumento:

No es sólo un explorador, o medidor. Por el contrario, debe mostrar, analizando su aparato en términos del corpus de teoría óptica establecido, que los números que produce su instrumento son los que entran en la teoría como longitudes de onda. Si alguna vaguedad residual de la teoría o algún componente no analizado de su aparato impide que complete esa demostración, sus colegas bien pueden concluir que no ha realizado ninguna medición en absoluto. (39)

De estos presupuestos a la supresión de experimentos sin éxito, o de datos que no casan con la teoría, sólo hay un paso. A partir de un momento dado, entra en juego la honestidad o deshonestidad del científico, pero visto desde cierta distancia es todo un cierto continuo de simplificación de la realidad para acomodarla a una teoría dada. (No niego, ni niega Kuhn, la utilidad de las ciencias ni su "seriedad" -- de hecho tanto más serias se vuelven cuando más se cuestiona su relevancia). Del paradigma aceptado, a las teorías específicas, a los métodos e instrumentos utilizados, hay una escala, pero en cada uno de esos pasos la realidad se va construyendo en interacción con el instrumento que la contempla. Y, quizá uno de los hechos más sorprendentes, ni siquiera quienes trabajen dentro de un paradigma, en un problema dado, tienen por qué creer en alguna de las cuestiones fundamentales que definen al paradigma. E incluso los científicos que están de acuerdo en la identificación del paradigma en el seno del cual trabajan pueden "estar de acuerdo en su identificación de un paradigma, sin estar de acuerdo con, o siquiera intentar producir, una interpretación o racionalización completa del mismo" (44). De hecho, la pertenencia a la comunidad científica y la certificación de la validez del trabajo se realizan a un nivel mucho más local, en el que las cuestiones abstractas básicas que caracterizan al paradigma no aparecen sino como trasfondo de la investigación concreta realizada. Esta investigación, de hecho, puede llevarse a cabo sin referirse explícitamente en ningún caso a las reglas del juego (47). Los paradigmas son objetos intelectuales más sólidos para el historiador de la ciencia (como Kuhn) que para el científico que está en su laboratorio trabajando en un problema concreto, manipulando sus frasquitos o sus espectros estadísticos.

El éxito de un paradigma o teoría no viene dado porque, al cotejarlo con "la naturaleza", veamos que dice la verdad. Siempre es un éxito comparativo, relativo a otro paradigma, parte de la competencia que se produce entre ellos en la comunidad científica en una crisis determinada (145). Un éxito relativo: en contra de lo que nos haría pensar una noción simplificada de "falsación", Kuhn señala que si la falsación consistiese en señalar que una teoría no funciona en algunos casos en que debería funcionar, todas las teorías estarían falsadas: siempre hay casos inexplicables, pero puede resultar más útil en conjunto el seguir ateniéndose a la teoría, porque es (en un contexto dado) mejor que otra. Ahora bien, un paradigma dado, o una teoría dada, no sólo aporta novedades y mejoras: también supone el abandono de problemas que la otra teoría planteaba (y que quedarán sin resolver), o la supresión de explicaciones que habían sido válidas y útiles y ahora dejan de serlo. Muchas cuestiones (y esto sucede tanto en ciencia dura como en filosofía) se resuelven por abandono, y porque pasamos a plantearnos otros problemas distintos, no porque se halle la respuesta en los términos en que se planteaba originalmente la cuestión. Y un nuevo paradigma debería dar lugar al surgimiento de nuevos problemas en los que pueda trabajar, con su labor de hormiguita, la ciencia normal, problemas que no eran problemas antes. Así la ciencia progresa no sólo resolviendo problemas, sino también creando problemas para poder resolverlos.

Esta visión un tanto caótica y relativista del progreso científico propuesta por Kuhn tiene mucho en común con la epistemología "anarquista" o "dadaísta" propuesta por Paul Feyerabend en su libro Contra el método. También Feyerabend observa la manera en que métodos y teorías constriñen el campo de lo observable, posibilitando unas preguntas a la vez que imposibilitando otras. En un ejemplo, también sobre óptica, comenta Feyerabend:

En el caso de Newton, la discrepancia cualitativa entre teoría y hecho es eliminada mediante una hipótesis ad hoc. En otros casos ni siquiera se emplea esta frágil maniobra. Se conserva la teoría y se intenta olvidar sus fallos... (...) "Todo lo cual parece repugnar a nuestros principios. Pero, en lo que a mí respecta" -- continúa Barrow -- "ni ésta ni ninguna otra dificultad ejercerá sobre mí tanta influencia como para hacerme renunciar a lo que sé que está de manifiesto de acuerdo con la razón".
Barrow menciona las dificultades cualitativas, y dice que se aferrará a la teoría sin embargo. No es éste el procedimiento usual. El procedimiento usual es olvidarse de las dificultades, no hablar nunca acerca de ellas, y proceder como si la teoría fuese impecable. Esta actitud es hoy muy común. (44).


También Feyerabend está atento a la falacia retroactiva en la constitución de nuestra imagen de la ciencia. "Mirando retrospectivamente a la historia vemos que el progreso, o lo que hoy se considera como progreso, ha sido conseguido casi siempre por contrainducción" (148).

El conocimiento proporcionado por el especialista es, pues, un conocimiento sesgado, tanto más cuanto más se aplica a ámbitos ajenos a su área de especialización. Recomienda Feyerabend la eliminación de especialistas de los puestos de poder, y "absoluta desconfianza ante el testimonio del especialista y ante la moralidad del especialista" (154).

"Un especialista es" para Feyerabend "un hombre o una mujer que ha decidido conseguir preeminencia en un campo estrecho a expensas de un desarrollo equilibrado. Ha decidido someterse a sí mismo a estándares que le restringen de muchas maneras, incluidos su estilo al escribir y su manera de hablar, y que se siente dispuesto a vivir lo más en concordancia que pueda con estos estándares mientras esté despierto (siendo esto así, es probable que también sus sueños estén gobernados por estos estándares)." (129).

La compartimentalización del conocimiento y la actividad humana producida por la división del trabajo, por la educación especializada y por la ciencia entra en conflicto

"con el cultivo de la individualidad, que [es lo único que] produce o puede producir seres humanos adecuadamente desarrollados" (Mill, On Liberty), "comprime, como el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que descuella sobre las otras y tiene la tendencia a hacer a la persona marcadamente distinta en líneas generales" (Mill) del ideal de racionalidad que está de moda entre los metodólogos". (16)

Una receta propuesta por Feyerabend (importada de J. S. Mill) es potenciar la proliferación de la diversidad, ya no sólo en la sociedad y en la ciencia (pluralidad de escuelas, métodos, grupos, tradiciones y culturas) sino interiorizándola: pluralidad intraindividual. (Con el peligro de que puede llevar "en casos extremos a personalidad múltiple" (150)). Pasa Feyerabend a exponer un ideal alternativo de desarrollo humano, y acude para eso, quizá por sobrecompensación, hasta los mares del sur.

"Todo lo que se necesita es menos moralismo, menos seriedad, menos interés por la verdad, un desinflamiento de la "consciencia profesional", una actitud más lúdica, la convencionalización de "una carencia de sentimientos profundos" (Mead, Coming of Age in Samoa, p. 7); cf. también p. 35: "Y junto a esto va la continua exigencia de que no se debe ser demasiado eficiente, demasiado destacado, demasiado precoz. Nunca sobrepasaré a los compañeros más que un poco" (el subrayado es mío), más una buena dosis de pereza y podremos llegar a nuestro pastel: libertad de elección tanto en los asuntos prácticos como en los intelectuales, y comerlo: pero una libertad sin demasiada tensión mental o emocional." (151-152)

Concluye Feyerabend que esta epistemología "anarquista" o "dadaísta" es útil circunstancialmente, no como ley absoluta:

"Puede llegar, desde luego, una época en la que sea necesario dar a la razón una ventaja temporal y en la que sea prudente defender sus reglas con exclusión de cualquier otra cosa. Pero no pienso que la nuestra sea una época de este tipo." (16-17).

Y si los años 60 no eran una época de este tipo, ¿qué decir de los 2000... esos sesenta corregidos y disminuídos? Con la metodología introducida ahora en forma de plantilla informatizada...


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Lunes, 20 de Febrero de 2017 20:57. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Russ Roberts: Adam Smith's Surprising Guide to Happiness (But Not Wealth)

sábado, 20 de febrero de 2016

Russ Roberts: Adam Smith's Surprising Guide to Happiness (But Not Wealth)







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Lunes, 20 de Febrero de 2017 08:31. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Panel on Adam Smith as Moral Philosopher

miércoles, 17 de febrero de 2016

Panel on Adam Smith as Moral Philosopher

 






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Viernes, 17 de Febrero de 2017 21:41. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía














El efecto mariposa y la complejidad ex nihilo

El efecto mariposa y la complejidad ex nihilo

Examinamos la manera en que el concepto mítico de creación a partir de la nada se convirtió en una noción filosóficamente respetable en filosofía natural, y en la base de un paradigma científico para la investigación cosmológica, principalmente a través de la filosofía evolucionista de Herbert Spencer y su análisis de la multiplicación de los efectos. También se proporciona así una genealogía conceptual del conocido 'efecto mariposa'.

El efecto mariposa y la complejidad ex nihilo

 
English abstract:

The Butterfly Effect and 'Ex Nihilo' Complexity

An examination of the way the mythical concept of creation out of nothing became a philosophically respectable notion in natural philosophy, and the basis for a scientific cosmological paradigm, mainly through the evolutionary philosophy of Herbert Spencer and his analysis of the multiplication of effects. This also amounts to providing a conceptual genealogy of the well-known 'butterfly effect'.


Note: Downloadable document is in Spanish.
Number of Pages in PDF File: 10

butterfly tattoo 2

  

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Jueves, 09 de Febrero de 2017 11:38. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




In Hindsight: Supervenience, Complexity, and Narrative Mapping

In Hindsight: Supervenience, Complexity, and Narrative Mapping

lumberjacks An abstract or prospective summary of my contribution to a book on narrative and complexity:


Evolutionary theorists are constantly having to come to terms with the implications of new developments in the sciences and in the philosophy of science, and also with the implications of evolutionary thought on every field of knowledge. The complexity of reality is constantly in the process of being reinterpreted in the light of new data or new frames of thought. The same goes for the history of the universe (at a cosmical, local, biogical, or cognitive-cultural level) which has given rise to the different dimensions of the complexity we face in every phenomenon and event—that is, the history of everything is constantly being rewritten, at a number of historical levels (the aforementioned levels pertaining to cosmic evolution and the evolution of the earth, and at higher levls of complexity, the level of biological evolution and cultural evolution, culminating in human history and the history of institutions and individuals).

Although our cognitive ability rests on abstraction and on the identification of classes and kinds of phenomena, every phenomenon in the universe appears at the same time to be highly individual; that complex individuality has to be accounted for as the result of a complex interaction of simpler phenomena or more general laws. Reality as we face it is a vast web of related phenomena, each of whom appears to be supervenient, or "just-so", the result of a facticity inherent to the very complex structure of the universe. The notion of a global explanation for complex phenomena is a regulative ideal for human understanding, one best exemplified perhaps at present by the current interest for "Big History". Part of the aim of this paper is to explore the narrative dimensions of Big History, and the inherent narrativity of evolutionary theories and explanations, especially as regards their retrospective nature. An account of complex and supervenient phenomena requires the insights provided by hindsight, by retrospection, but it also requires a critical perspective on the potential fallacies which accompany narrative explanations, notably hindsight bias.

A narratological toolkit of concepts must be developed or adapted in order to deal with the narrativity of complex events at this scale. Working on such concepts is an instance of cognitive mapping—the building of mental maps which relate areas and disciplines of knowledge to one another. (The very notion of a ’Third Culture’ bridging the gap between the disciplines of the sciences and the humanities, exemplified for instance by sociobiologically-inspired criticism or by ecocriticism, might be such an instance of cognitive map-building). One of the concepts we will be using is narrative anchoring—the mapping of small or individual narratives onto narratives of larger processes or events—e.g. biographies onto social histories.  Thus, creation myths may be mapped, analogically, as cosmological narratives akin to current evolutionary explanations and anchored to them in our current mental maps. To be sure, such "narrative anchoring" needs to take into account another dimension of narrative conceptualization—the fact that these narratives are different "language games" or genres. Our conceptual toolkit will also require, therefore, a cognitive mapping of the generic differences among narrative games and representations. (To give a simple example, the generic difference between a historical novel and a historical testimonial account). Such a cognitive mapping of modes of representation will be named narrative mapping insofar as it applies to narratives and to the narrativity of other representations. 

The paper will examine, the implications of the concepts of evolutionary supervenience, retrospection, and hindsight, for a theory of narrative mapping—and point out that such a theory is a necessary concept underpinning an evolutionary historicist hermeneutics.


Local, individual or specific narratives are mentally located (anchored) in a mental map of larger narratives; their structural or cognitive modes are also susceptible of mapping onto a mental map of narrative modes—a map which is itself historical, since narrative genres, strategies or media have a historical situatedness of their own. All of these are dimensions of complexity which have to be taken into stride by the aforementioned evolutionary historicist hermeneutics.

Narrative representations or interpretations are inherently contingent as a result of the aritst or the interpreter’s intellectual history, and of the historicity of the media, genres or intellectual traditions.Global scientific accounts may have a distinct intellectual cultural privilege as cognitive frameworks onto which smaller histories are mapped—witness for instance the standard cosmological account—but these accounts are themselves subject to evolution and change (sometimes in spectacular directions and at great speed). Moreover, their cognitive use is always local and situated; so their role as well as that of any other global cognitive framework must be conceived of dialectically, and subject to negotiation and interaction in these situated contexts. The interpretive insights derived from symbolic interactionism have to be taken into account in any hermeneutic proposal, even in an evolutionary one, if we are to come to terms with the full complexity of the phenomena of representation and cognition.

The object of study is historical and subject to narrative anchoring; but the conceptual toolkit brought to bear on the object, and the interpretive situation or perspective, are themselves historical and ultimately referrable to a global cognitive mapping which accounts for the historicity (or the evolutionary origin) of conceptual tools, objects, perspectives, situations, and personal histories.  Every object or event has an inherent history, a narrativity which can be teased out of it, and every theory brought to bear on the object or event has a historical situatedness, an intellectual history, and an institutional context.

There is therefore an inherent dialectic between the contingent / supervenient aspects and the coherent situatedness of the interpretive act understood from an evolutionary perspective; and this is one of the dimensions of the complexity of an object, as seen from a given perspective.

In order to organize and map this complex dialectic, a number of levels of contingency and emergence bearing on interpretation are distinguished; not indeed for the first time, but rather because of their recurrent usefulness as mapping tools, in such evolutionary philosophies as that of Spencer, or in current accounts of Big History. These are the levels of interpretation relative to cosmic evolution, biological evolution, neural-cognitive evolution, cultural evolution, and personal life history. The paper will explore the role of hindsight in narrative hermeneutics, bearing in mind the aforementioned levels of complexity. There is a narratological dimension in such cosmological approaches to complexity which has been insufficiently theorised, and some way may be made towards that aim by emphasizing the narrativity of these accounts, and the role that narratology can play in making these conceptual models more self-conscious and aware of their own historical situatedness and of their formal and generic constraints.

To come full circle to the issue of contingency, the recent cosmological proposal of Roberto Mangabeira Unger and Lee Smolin in The Singular Universe and the Reality of Time (2015) forcefully asserts the nature of reality as a unified web of relationships within a single temporal narrative, as it restores the singularity of time as an irreducible cosmological primitive. The universe progressively unfolds in time and generates unprecedented levels of complexity, in a way which is creative and not as a replay of pre-established models, not as the projection onto time of a timeless set of Platonic models and mathematical ideas. If Time is to be asserted as the irreducible fundamental backdrop of cosmic evolution, as the foundation on which complex emergents are built through unprecedented interactions, narrative too is a fundamental phenomenon and a fundamental tool in understanding the complexity of all phenomena, since narrative is our way of coming to terms with objects as the product of time and of complex and  unprecedented interactions.






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Martes, 07 de Febrero de 2017 15:59. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


En Action Theory

domingo, 31 de enero de 2016

En Action Theory


Action Theory - SSRN

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Miércoles, 01 de Febrero de 2017 11:03. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Piedad y distancia —y retrospección

martes, 26 de enero de 2016

Piedad y distancia —y retrospección

Acaba de defender Lucas Díaz López su tesis doctoral "Piedad y distancia: Un estudio sobre la Grecia clásica" —y sobre la filosofía de la historia con la cual nos acercamos a ella. Aquí puede leerse la defensa de la tesis, en su blog Diaporía. Y comento allí que

Es una argumentación admirable, por la manera en que integra cuestiones tan diversas referidas a la filosofía de la historia y las distintas fases del desarrollo de la cultura griega. Me quedo pasmado, y me quito el cráneo—sobre todo viendo lo relevante que es el planteamiento para una serie de cuestiones que me interesan sobre las dimensiones narrativas de la crítica, la retrospección y la distorsión retrospectiva, lo que a veces se ha llamado la “teoría Whig de la historia” (casi me extraña no ver la cuestión aludida aquí, posiblemente la trates en la tesis, aunque ya va bien repletita). Me quedo sin embargo con la duda de si no reproduce la tesis el paso aquí descrito en relación a Solón como sigue- “Él hace algo que, según lo que él mismo hace, no puede hacerse. Esta paradoja reaparecerá a lo largo de la investigación”—reaparecería, digo, en la voluntad de relativizar la razón histórica, reduciéndola en cierto modo a una función de nuestra perspectiva o finalidades, a la vez que se intenta (como no podría ser de otra manera) captar la especificidad histórica del fenómeno. ¡Al menos hay ahí una tensión, habrás de reconocerlo!


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Jueves, 26 de Enero de 2017 10:18. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Retropost #572 (29 de octubre de 2005): Contra el método

martes, 26 de enero de 2016

Retropost #572 (29 de octubre de 2005): Contra el método

 

Me estaba leyendo Contra el método, de Feyerabend, en el parque Pignatelli; una tarde magnífica, con los críos jugando con los toboganes y los karts. Dice Feyerabend lo siguiente sobre lo que Pascal llamaría el "espíritu geométrico" de las disciplinas científicas.

Tal y como hoy se conoce, la educación científica tiene este propósito, que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso "ciencia" mediante una simplificación de los que participan en ella. Para ello se procede del siguiente modo. Primeramente, se define un dominio de investigación. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo, se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una "lógica" propia. Después, un entrenamiento completo en esa lógica condiciona a aquellos que trabajan en el dominio en cuestión para que no puedan enturbiar la pureza (léase la esterilidad) que se ha conseguido. En el entrenamiento, una parte esencial es la inhibición de las intuiciones que pudieran llevar a hacer borrosas las fronteras. la religión de una persona, por ejemplo, o su metafísica, o su sentido del humor no deben tener el más ligero contacto con su actividad científica. Su imaginación queda restringida e incluso su lenguaje deja de ser el que le es propio.
(Paul Feyerabend, Contra el método, Prefacio).

Mi cabeza, creo, es tanto metodológica como antimetodológica (lo cual debe, en conjunto, ser antimetodológico). Al menos esto me parece colegir de un relato que he encontrado hoy entre los viejos papeles y que precisamente esta mañana había enredado en el website a título de curiosidad. Es una redacción que escribí hacia 1981 como deberes para la asignatura de lengua inglesa. Me parece que manifiesta ciertas simpatías antimetodológicas. Aquí va una traducción improvisada.

Hablando de bigotes

Levanté la vista de unas fotografías y grabados de Nietzsche que tenía sobre la mesa del despacho y bostecé. No es que me aburriera, sólo que estaba agotado después de varias horas de trabajo. Le saludé con la mano a Martin, un mienbro del Club de Fans del Bigote de Nietzsche que precisamente pasaba por delante de mi puerta. No es que me cayese especialmente bien, pero le hubiera hablado a cualquiera en ese momento. Estaba preparando un trabajo sobre la sección inferior izquierda del bigote, y le informé de mi último descubrimiento: ¡dos pelos ligeramente rojizos, plantados uno al lado del otro!

Sabía que no era un tema que le fuese a despertar un interés especial. Él seguía una escuela nueva que estudiaba problemas generales como la suavidad o brillo del bigote de Nietzsche en su conjunto, en lugar de secciones aisladas. Pero me llevé una sorpresa cuando me dijo que yo no tengo ni idea del asunto en el que trabajo. Según él, me faltaba una conocimiento general de los hechos, una perspectiva de conjunto. Se preguntaba si yo tenía conocimientos sobre la nariz de Nietzsche, o sus labios. Le repliqué que había muchos especialistas trabajando en esas áreas; expliqué que si tuviese que estudiar el conjunto del bigote de Nietzsche y además las regiones faciales colindantes, me podía pasar más de una vida en ello. Añadí que sería trabajo de personas de más luces que yo el extraer conclusiones generales de los datos que yo y tantos otros nietzschebigotólogos extraíamos del material disponible.

Debió pensar que me refería a él, porque se ruborizó y me contó con aires de secreto que él mismo era un diletante en esos terrenos inexplorados. Fingí algo de interés – no mucho; ya conozco a este tipo de individuo, el típico aspirante a genio que espera que veas en él al hombre brillante que él mismo finge no ver. Me preguntó entonces si yo me había preguntado alguna vez, para empezar, por qué Nietzsche se había dejado bigote. Sonreí y me declaré demasiado ignorante para resolver asuntos tan elevados. Pero, ¿seguramente él sí conocía la respuesta?

Bueno, nunca se sabía, pero él había estudiado algo sobre las mandíbulas de Nietzsche... Solté un resoplido de admiración. (¡Mico pedante!). En resumen, él creía que los incisivos de Nietzsche estaban desproporcionadamente hipertrofiados; que también sufría de protrusión canina y probablemente sus labios estaban todos retorcidos y cubiertos de bubones y callosidades. ¡Vamos, que el bigote era sólo una cortina! Me miraba con cara de expectativas, con los ojos muy abiertos y sudor por toda la cara. Murmuré unas palabras de aprobación y dije algo sobre que tenía que terminar un trabajo antes de la hora de comer. Sonrió salvajemente y dijo que ya entendía. Se dirigía a la puerta; yo ya no me pude aguantar más y se me salió un bufido de risa. Se volvió con rabia, y me chilló una grosería. Yo le contesté en términos similares, y le tiré un cenicero; le rompió el parietal derecho.

No me gustan esos metafísicos.



 


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Jueves, 26 de Enero de 2017 09:26. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Un comentario al eterno retorno del eterno retorno

miércoles, 20 de enero de 2016

Un comentario al eterno retorno del eterno retorno


Comentario que pongo en Diaporía, "Nihilismo y eterno retorno", a cuenta de este texto de Román Cuartango sobre Nietzsche:

Nietzsche adopta al respecto una posición que podríamos llamar “histórica”. El nihilismo debe ser enfrentado de la única manera vitalmente aceptable: debe ser asumido y superado. Pero la asunción no significa la simple aceptación de esa nada, sino la transformación de las condiciones del sentido, de lo que vale: una trans-valoración. Hay que pensar el nihilismo hasta su raíz: que no sólo se haya hundido lo transensible, sino también que lo sensible haya quedado huérfano del concepto mismo de verdad. ¿Cómo habría que asumir lo sensible sin hacer referencia a algo transensible?, ¿cómo se puede pensaar sin que eso suponga oponerse a vivir y cómo se puede vivir sin lo transensible? En resumen: ¿cómo se puede pensar y vivir sin Dios? Lo que se contrapone de esta forma es el pasar y el permanecer. La renuncia a la vida implica esta distinción: lo que pasa, lo presente, no tiene propiamente sentido, pues éste se encuentra “más allá”. Lo que hay que asumir es, pues, que el devenir es el ser y no el devenir del ser. No hay que entender el ser como un sentido que se encuentre por encima del devenir, ni tampoco como el sujeto oculto de éste. Se trata de colocarse en la perspectiva de una radical horizontalidad, lo que conlleva evitar la construcción de una nueva metafísica. El pensamiento transvalorador debe abordar el devenir como si éste no estuviera reclamando un ser, una regla, una ley o norma que le diera consistencia, lo que implica la disolución de todo orden de sentido y de toda finalidad, así como la adopción de un punto de vista desde el cual el pasar es siempre-ya-haber-pasado y siempre-haber-de-retornar. Con estas palabras podría ser enunciado eso que Nietzsche llama “el eterno retorno” y que no es una teoría sobre la historia que remite ésta a una regla, sino la asunción misma del nihlismo –en realidad, hay que guardarse también de la propia historia.
Román Cuartango, Filosofía de la historia. Lo propio como tierra extraña, Montesinos, pp. 120-121.





Mi comentario:

Entiendo en cierto modo la perspectiva que quiere introducir Nietzsche aquí, con su afirmación del eterno retorno identificado a una celebración de cada momento del devenir; pero a la vez me parece que la idea misma de un retorno, cuánto más eterno, amenaza con reintroducir una trascendencia ajena al devenir, y a reducir cada figura del devenir a una manifestación (cuál, en concreto, no podría decirse, pues serían rigurosamente indistinguibles, una paradoja por cierto) —a una manifestación, digo, de esa trascendencia que es ideal, o nos invita a pensar un ideal más allá del mero devenir, aunque ese ideal incluya todo el devenir. Es, a la vez que la aceptación que pretende ser, una paradójica renuncia a aceptar el devenir como tal—como irrepetible, que es lo que es en su ser más irreducible. Esta visión me recuerda por otra parte (al margen del retorno de lo mismo) tanto a Heráclito, yendo hacia atrás, como a la cosmología contemporánea de Roberto Mangabeira Unger y Lee Smolin, que pretende sacar consecuencias radicales del evolucionismo aplicándolo a las mismas leyes de la naturaleza, y reduciendo el papel de las verdades matemáticas o de las leyes físicas en cuanto que no serían algo que trasciende al devenir del universo.







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Viernes, 20 de Enero de 2017 08:23. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Vindication: A Life of Mary Wollstonecraft

Vindication: A Life of Mary Wollstonecraft







 

 


A lecture by Lyndall Gordon, one of Mary Wollstonecraft's biographers.

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Viernes, 06 de Enero de 2017 13:11. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Interaction as Reality-Maintenance

viernes, 25 de diciembre de 2015

 

A commentary and development of some notions on interaction as reality-maintenance derived from Berger and Luckmann's treatise on The Social Construction of Reality. Berger and Luckmann's analysis is supplemented with some additional observations on the interactional definition of the self, on the role of expectations and retrospection in reality-confirmation (so that reality could be defined as a process of self-fulfilling shared expectations), and on the function of ideologies, institutions, communications and mass media in the structuring and management of the multiple overlapping realities which make up the social world.

 

 

Ibercampus (July 29, 2014) Date posted: 24 Dec. 2015 Number of Pages in PDF File: 7  
Keywords: Reality, Expectations, Communication, Interaction, Symbolic interactionism, Constructivism, Social theory, Institutions, Ideology


 


_____. "Interaction as Reality-Maintenance." In García Landa, Vanity Fea 28 July 2014.*
         2014
_____. "Interaction as Reality-Maintenance." Ibercampus (Vanity Fea) 29 July 2014.*
         2014






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Lunes, 26 de Diciembre de 2016 00:44. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Patologías de la existencia

viernes, 18 de diciembre de 2015

Patologías de la existencia

 

XII Congreso Internacional de Antropología Filosófica
Zaragoza, 28-30 de septiembre de 2016
Call for papers
Llamada a la participación


           “Patologías de la existencia: enfoques antropológico-filosóficos”


El Grupo de Investigación Consolidado HERAF: Hermenéutica y Antropología
Fenomenológica H69 de la Universidad de Zaragoza organiza la XII edición del
Congreso Internacional de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica (SHAF)
en el que se abordarán diferentes secciones temáticas. El Congreso se celebrará los días 28,
29 y 30 de septiembre de 2016 en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Zaragoza.

Tema:
Con el título “Patologías de la existencia” invitamos a pensar en un tema que
incluye, además de los conceptos de estar sano o sentirse enfermo, también los que se
recogen desde antiguo en la expresión “pathos” y que alberga, en general, formas de
existencia del ser humano, las disposiciones afectivas que son vividas y los sentimientos en
que se manifiestan. Las pasiones humanas entendidas, en suma, como los diversos modos
de encontrarse o de ser comprometidos en las diferentes formas de autocomprensión
inherentes a la relación con los otros y el mundo.
Al referirnos a la “existencia” queremos abrir la reflexión a los modelos que
trascienden la descripción dualista cartesiana y que son característicos de las diversas
corrientes de reflexión filosófico-antropológica de los últimos cien años, pero también a
aquellos enfoques que se remontan a los orígenes de nuestra tradición, aunque sin excluir
tampoco otros. Una invitación, en definitiva, a pensar lo humano desde un campo en el
que, desde su inicio y especialmente en la actualidad, se da un fecundo diálogo con otras
áreas de investigación afines a la antropología filosófica como son la fenomenología, la
psico(pato)logía, la filosofía de la cultura, la hermenéutica, la antropología médica, la
antropología cultural, por citar algunas de las más significativas.

Estructura del Congreso:
2 Ponencias plenarias
8 Secciones que estructurarán las contribuciones

Secciones y coordinación:
1. Historia de la antropología y Antropología filosófica: Jacinto Choza, Juanjo Padial y
Elena Ronzón.
2. Antropología, Fenomenología, Psico(pato)logía, Hermenéutica: Javier San Martín y
Luisa Paz Rodríguez.
3. Literatura, cine, arte: Joan B. Llinares, Nicolás Sánchez y Antonio Castilla.
4. Filosofía feminista: Gemma Vicente y Elvira Burgos.
5. Diálogo intercultural: Lazar Kropinarov y Daniel Cabrera.
6. Antropología médica y bioética: salud y enfermedad: Tomás Domingo y Enric Novella.
7. Grupos de investigación de temática afín.
8. Presentación de libros

Presentación de ponencias, grupos de investigación y libros:
Quienes deseen participar pueden presentar sus propuestas antes del 1 de mayo de 2016,
enviando un resumen de su ponencia a la secretaría técnica del congreso por correo
electrónico a la dirección shaf2016@unizar.es e indicando en el asunto “propuesta de
ponencia”. Su presentación deberá incluir:
- Título de la ponencia, resumen entre 300 y 1000 palabras, 6 palabras clave, en
formato doc o pdf (sin que aparezca el nombre del autor/a para su revisión ciega).
- En el mismo formato doc o pdf, en hoja aparte, deberá indicarse con el título de la
ponencia, el nombre del autor/a, la sección temática en que se inscribe, institución
de procedencia y correo electrónico.
Cada ponencia dispondrá de 20 minutos para la exposición oral y 10 minutos para su
discusión.
La sección dedicada a Grupos de investigación de temática afin quiere ser un foro de
comunicación entre los diversos grupos de investigación nacionales e internacionales, cuya
actividad tenga relación con alguna de las perspectivas de trabajo recogidas en el tema del
congreso. La participación en esta sección se establecerá en los siguientes términos:
- Nombre del grupo de investigación, resumen entre 800 y 1000 palabras, 6 palabras
clave, que dé cuenta de su/s actividad/es principal/es y relación con el tema del
congreso en formato doc o pdf.
- Nombre del investigador/es principal/es o representante/s en su caso, institución de
procedencia o tipo de vinculación institucional, tanto del grupo como de sus
representantes, si procede, y correo electrónico.
Cada presentación tendrá una duración máxima de 20 minutos, podrá ser realizada por un
máximo de 2 participantes y contará con 10 minutos para el debate.
Con la sección dedicada a la Presentación de libros queremos dar espacio a cuantas
publicaciones hayan aparecido relacionadas con el tema del Congreso en sus diferentes
vertientes. Pueden ser tanto obras fuente como estudios críticos, más o menos recientes
sobre el tema y de carácter nacional o internacional. Se indicará para su valoración: la
referencia completa de la obra, el nombre del autor/a de la propuesta y su correo
electrónico. La recensión podrá ser realizada tanto por sus autores/as como por los lectores
que la presenten. Para cada una se contará con 10 minutos como máximo. Al final de cada
sesión se abrirá un turno de debate general de 30 minutos. Para participar en la sección
también es preciso inscribirse en el Congreso en la modalidad de asistencia y ponencia.
La aceptación de las propuestas –en cualquiera de las tres modalidades mencionadas–
se comunicará al interesado/a, momento en el que deberá inscribirse en el Congreso en el

plazo máximo de una semana para que su ponencia, presentación o recensión en su caso, se
considere definitivamente aceptada.
Las ponencias y presentaciones, tanto de grupos como de libros, seleccionadas serán
publicadas en las Actas del Congreso. Las ponencias y recensiones de libros han de ser
inéditas. En el caso de las ponencias no podrán exceder las 8 páginas en formato Times
New Roman 12, espaciado 1.5. Para las presentaciones de grupos y libros la extensión
máxima será de 1 página.
En todos los casos podrán formularse en cualquiera de las lenguas oficiales del Estado
español, así como en inglés, francés, alemán, italiano o portugués.
Tipo de participación y tasas de inscripción:
Asistencia:
- Miembro de la SHAF: 15 €
- Profesional no miembro de la SHAF: 45 €
- Estudiante o persona en situación de desempleo: 10 €
Asistencia y ponencia:
- Miembro de la SHAF: 25 €
- Profesional no miembro de la SHAF: 55 €
- Estudiante o persona en situación de desempleo 20 €
Certificación: La inscripción en el Congreso da derecho a recibir el certificado de
asistencia o asistencia y ponencia.
Reconocimiento con créditos ECTS: en trámite.
Consultas:
Secretaría técnica del Congreso: shaf2016@unizar.es


Universidad de Zaragoza - HERAF - SHAF - Gobierno de Aragón - Fondo Social Europeo



 

 

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Domingo, 18 de Diciembre de 2016 05:38. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Adam Smith sobre la autoestima

Domingo 13 de diciembre de 2015


Adam Smith sobre la autoestima

 

Traduzco de la Teoría de los Sentimientos Morales:

El principio de la autoestima puede ser demasiado alto, y también puede ser demasiado bajo. Es tan agradable tener una elevada idea de nosotros mismos, y es tan desagradable tener una baja autoestima, que, para la persona en cuestión, no se puede dudar que cualquier grado de exceso en la autoestima habrá de ser mucho menos desagradable que cualquier grado de defecto. Pero para el espectador imparcial, quizá pueda pensarse que las cosas aparecerán de manera muy distinta, y que para él el defecto ha de ser siempre menos desagradable que el exceso. Y en nuestros compañeros, sin duda, nos quejamos mucho más de lo segundo que de lo primero. Cuando adoptan aires de superioridad, o se sitúan por encima de nosotros, su autoestima mortifica la nuestra. Nuestro propio orgullo y vanidad nos impelen a acusarles de orgullo y de vanidad, y dejamos de ser espectadores imparciales de su conducta. Cuando los mismos compañeros, sin embargo, toleran que algún otro hombre adopte frente a ellos un aire de superioridad que no le corresponde, no sólo los culpamos, sino que a menudo los despreciamos considerándolos apocados. Ciuando, por el contrario, entre otras personas, se empujan un poquito al frente, y se disputan por obtener una elevación desproporcionada (según nos parece) a sus méritos, aunque no podamos aprobar completamente su conducta, a menudo más bien nos divierte, y cuando no se mezcla la envidia en el caso, casi siempre nos disgustamos con ellos mucho menos de lo que lo habríamos hecho si se hubiesen dejado hundir por debajo del puesto que les corresponde.

Al hacer una estimación de nuestro propio mérito, al juzgar nuestro propio carácter y conducta, hay dos estándares diferentes con los que podemos compararlos de modo natural. Uno es la idea de la propiedad y perfección exactas, en la medida en que cada uno de nosotros seamos capaces de comprender esa idea. El otro es el grado de aproximación a esta idea que se suele alcanzar corrientemente en el mundo, y al que pueden haber llegado de hecho la mayoría de nuestros amigos y compañeros, y de nuestros rivales y competidores. Muy rara vez (casi diría que nunca) intentamos juzgarnos a nosotros mismos sin prestar mayor o menor atención tanto a uno como a otro de estos dos estándares diferentes. Pero la atención de hombres diferentes, e incluso del mismo hombre en momentos diferentes, se reparte de manera muy desigual entre ellos; y a veces se dirige de manera principal hacia uno, a veces hacia el otro.

En tanto en cuanto nuestra atención se dirige al primero de los estándares, el más sabio y el mejor de nosotros no puede ver en su propio carácter y conducta sino debilidades e imperfecciones; no puede hallar base alguna para la arrogancia y la presunción, pero mucha para la humildad y el arrepentimiento. En la medida en que dirigimos nuestra atención al segundo, podemos vernos afectados de una manera u otra, ya sea realmente por encima, o realmente por debajo, del estándar con el cual nos comparamos.BEKmerkel

El hombre sabio y virtuoso dirige su atención principal al primer estándar; la idea de la propiedad exacta y de la perfección. Existe en la mente de cada hombre una idea de este tipo, formada gradualmente a partir de sus observaciones del carácter y de la conducta tanto propios como de otras personas. Es la obra lenta, gradual y progresiva del gran semidios que hay en nuestro pecho, el gran juez y árbitro de la conducta. Esta idea está dibujada con mayor o menor exactitud en cada hombre, su colorido es más o menos preciso, sus contornos están mejor o peor dibujados, según la delicadeza y agudeza de la sensibilidad con la que se hicieron estas observaciones, y según el cuidado y atención empleados al hacerlas. En el hombre sabio y virtuoso pueden haberse hecho con la sensibilidad más aguda y delicada, y pueden haberse empleado el cuidado y atención máximos al hacerlas. Cada día se mejora algún rasgo; cada día se corrige algún defecto. Ha estudiado esta idea más que las demás personas, la comprende de manera más distinta, se ha formado de ella una imagen mucho más correcta, y está mucho más profundamente enamorado de su belleza exquisita y divina. Procura lo mejor que puede asimilar su propio carácter a este arquetipo de perfección. Pero imita la obra de un artista divino, que nunca puede igualarse. Siente lo imperfecto del éxito de sus mejores intentos, y ve, dolorido y afligido, en cuántos rasgos diferentes la copia mortal se queda por detrás del original inmortal. Recuerda, con preocupación y con humillación, cuántas veces, por falta de atención, por falta de juicio, por falta de temperamenteo, ha violado, tanto con las palabras como con las acciones, tanto con su conducta como en la conversación, las reglas exactas de la propiedad perfecta; y se ha separado tanto del modelo según el cual quiere dar forma a su carácter y a su conducta. Cuando dirige su atención hacia el segundo estándar, de hecho, hacia el grado de excelencia que sus amigos y conocidos suelen haber llegado, puede ser consciente de su propia superioridad. Pero, como su atención principal siempre se dirige hacia el primer estándar, queda necesariamente mucho más humillado por la primera comparación, de lo que pueda jamás sentirse elevado por la segunda. Nunca está tan ensoberbecido como para despreciar de modo insolente ni siquiera a los que realmente se encuentran por debajo de él. Siente tanto su propia imperfección, conoce tan bien las dificultades con las que ha alcanzado su propia aproximación distante a la rectitud, que no puede mirar con desprecio la imperfección todavía mayor de otras personas. Lejos de tratar insultantemente la inferioridad de ellos, la contempla con la lástima más indulgente, y, con sus consejos así como con su ejemplo, está siempre listo a ayudarles a progresar. Si en alguna capacidad concreta resultan ser superiores a él (porque ¿quién es tan perfecto como para no tener superiores en muchas cualificaciones?), lejos de envidiar la superioridad de ellos, él, que sabe lo difícil que es destacar, estima y honra la excelencia de ellos, y nunca deja de concederle todo el aplauso que se merece. En suma, toda su mente está impresa, y todo su comportamiento y actitudes están claramente marcados con el carácter de la auténtica modestia; con el de una estimación muy moderada de sus propios méritos, y, a la vez, un sentido pleno de los méritos de otras personas.

En todas las artes liberales y del ingenio, en la pintura, en la poesía, en la música, en la elocuencia, en la filosofía, el gran artista siempre siente vivamente la imperfección real de sus obras, incluso de las mejores, y es más consciente que nadie de lo lejos que quedan de esa perfección ideal de la que se ha hecho una idea, que imita lo mejor que puede, pero que desespera de alcanzar jamás. Sólo el artista inferior está siempre perfectamente satisfecho con sus propios logros. Tiene poca idea de esta perfección ideal, a la que ha dedicado poco sus pensamientos, y es sobre todo con las obras de otros artistas, quizá con los de una categoría todavía inferior, con los que se digna comparar sus propias obras.

("Sobre el carácter de la virtud")




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Martes, 13 de Diciembre de 2016 07:42. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La perspectiva dominante sobre el sistema combinatorio—y la angustia de saberse copia

jueves, 3 de diciembre de 2015

La perspectiva dominante sobre el sistema combinatorio—y la angustia de saberse copia

Waves

 Seguimos la pista de un motivo recurrente, a saber, la existencia de un sistema combinatorio que genera las modalidades de experiencia y de subjetividad, y que subyace a ellas, en varias obras (de Stevenson, Browne, Wilde, Borges, Lem y otros). Extraemos algunas consecuencias teóricas, en particular en lo relativo al papel y definición de visión superior o perspectiva dominante, y también en lo relativo a las aportaciones que para al análisis de este motivo recurrente puedan resultar de la conjunción de los conceptos de evolución cósmica y de anclaje narrativo. 

 

La perspectiva dominante sobre el sistema combinatorio — Y la angustia de saberse copia

English Abstract: 

Topsight on the Combinatory System — And the Anxiety of Knowing Oneself to Be a Copy

The motif of a combinatory system generating subjectivity and individual experience and underlying them is traced in number of literary works (by Stevenson, Browne, Wilde, Borges, Lem, and others), and some theoretical consequences are drawn, especially regarding the role and definition of topsight or dominant perspective, and regarding the insights that the combined concepts of cosmic evolution and narrative anchoring may bring to the analysis of this recurrent motif.


Note: Downloadable document is in Spanish.
Number of Pages in PDF File: 22
Keywords: Big history, Cosmic evolution, Narratology, Narrative anchoring, Historicity, Robert Louis Stevenson, Oscar Wilde, Repeatability, Structure, Experience, Individuality, Ergodic systems

eJournal Classifications
Date posted: November 24, 2015
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Domingo, 04 de Diciembre de 2016 09:24. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Gustavo Bueno, Sobre la finalidad y la teleología 1

domingo, 29 de noviembre de 2015

Gustavo Bueno, Sobre la finalidad y la teleología 1






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Martes, 29 de Noviembre de 2016 13:52. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


6. Introduction to John Locke's Political Philosophy

miércoles, 25 de noviembre de 2015

6. Introduction to John Locke's Political Philosophy






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Viernes, 25 de Noviembre de 2016 06:51. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Técnicas humanas y analogías cósmicas - Luis Carlos Martín Jiménez

sábado, 21 de noviembre de 2015

Técnicas humanas y analogías cósmicas - Luis Carlos Martín Jiménez





Una charla interesantísima como desarrollo de la lógica materialista de Gustavo Bueno—y que puede ofrecer una perspectiva novedosa para tratar cuestiones relativas a la estructuración de la semiosfera y a la teoría del conocimiento. Por ejemplo, su perspectiva sobre las tecnologías se puede aplicar a la teoría de los marcos en tanto que acotamiento de modalidades interaccionales sobre la realidad—y de ahí a las disciplinas cognitivas, además de las ciencias o las tecnologías. Es un nuevo desarrollo de la proposición según la cual el hombre es la medida de todas las cosas; claro que hay que entrar en toda una variedad de medidas, que no todo se mide a palmos ni extendiendo los brazos. En fin, que muchos desarrollos y aplicaciones se nos pueden ocurrir, una vez logremos seguirle el hilo, que no es fácil. Otra manera de enteder este enfoque: es una teoría materialista de las instituciones—de las tecnologías tanto que instituciones, o (por volver a los marcos) en tanto que modalidades interaccionales establecidas y repetibles, que ayudan a estructurar y manipular la realidad sobre la base de una comunicabilidad y repetibilidad de estas operaciones en diferentes contextos. Como decía Goffman: marcos o procedimientos interaccionales que, una vez establecidos, pueden transportarse, desplazarse, reciclarse, y manipularse para generar modalidades de interacción (y modalidades de manipulación, tecnologías) más complejas. Y por cierto que su crítica a la noción de singularidades en física matemática va bastante en línea con la crítica de Smolin y Unger en El Universo Singular y la Realidad del Tiempo. Lo que menos me gusta del enfoque es su insistencia en la inconmensurabilidad de los enfoques, de las instituciones, de los universos, etc. Que no hay cosmos, en suma—también lo decía Borges—y que no hay consiliencia posible. Pero haberlo haylo, y hayla. La conmensurabilidad de todos estos fenómenos y perspectivas se encuentra precisamente en la razón común de todas esas tecnologías y marcos y procedimientos: en el orden interaccional humano, basado en una existencia física común en el mundo de la vida y de la percepción a nuestra escala cotidiana, y en la conmensurabilidad que proporcionan el tiempo y el espacio único que compartimos a esa escala.

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Martes, 22 de Noviembre de 2016 12:41. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Socialidad y perspectivismo moral, cognitivo y proairético en Hegel

Socialidad y perspectivismo moral, cognitivo y proairético en Hegel

Comentamos la teorización hegeliana de la intersubjetividad, o del ’Otro interiorizado’, en su relación con la teoría hegeliana de la acción, de la decisión, y de la perspectiva. La noción hegeliana de la alteridad interiorizada, aunque emparentada con el concepto cristiano de la conciencia, puede derivar de modo más directo, en su formulación intersubjetiva, del concepto del ’espectador desinteresado’ tal como es expuesta por Adam Smith en su ’Teoría de los sentimientos morales’. 

 

Socialidad y perspectivismo moral, cognitivo y proairético en Hegel 

 

 
 
 
English Abstract: 

Sociality and Moral, Cognitive, and Proairetic Perspectivism in Hegel

This is a commentary on Hegel’s theorization of intersubjectivity, or ’the internalized Other’, as it bears on his theory of action, decision, and perspectivism. Hegel’s notion of interiorized otherness, while it is related to the Christian notion of conscience, may be more directly indebted in its intersubjective formulation to Adam Smith’s concept of ’the disinterested spectator’ as expounded in his ’Theory of Moral Sentiments’.

 

Note: Downloadable document is in Spanish.
 

Number of Pages in PDF File: 4
Keywords: Hegel, Philosophy, Ethics, Theory of action, Adam Smith, Perspectivism, Agency, Conscience, Intersubjectivity, Otherness, Self




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Sábado, 12 de Noviembre de 2016 11:47. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía






André Glucksmann "Une rage d'enfant devenu adulte" | Archive INA

André Glucksmann "Une rage d'enfant devenu adulte" | Archive INA


Acaba de morir André Glucksmann. Aquí repasa ese libro suyo donde repasa el libro de su vida.







 

Tout le monde en parle : [émission du 25 mars 2006] Le dernier livre d'André GLUCKSMANN s'intitule "Une rage d'enfant". Assis aux côtés de Sandrine BONNAIRE, le philosophe raconte son enfance, ses parents juifs immigrés en Allemagne en 1930. En 1937, ils fuient l'Allemagne pour la France où né le petit André. Pendant l'occupation, les Glucksmann vivent dans la clandestinité. Il est raflé avec sa mère et ses soeurs, mais sauvé grâce à la rage de sa mère. Après la guerre, à 10 ans, il reste en France seul, sa mère étant retournée en Autriche. A 13 ans il adhère au PC qu'il quitte en 1956 pour devenir maoïste. Cette appartenance demeure une honte pour lui, la révolution chinoise étant la pire révolution du 20ème siècle. Dans son livre "La cuisinière et le mangeur d'homme", il comparera les totalitarismes nazi et communiste.Après un intermède musical repris par le public de l'émission, André GLUCKSMANN justifie son soutien à l'intervention américaine en Irak et son désaccord sur l'intervention russe en Tchétchénie.Il explique pourquoi il approuve la publication des caricatures de Mahomet (une opinion laissée à la liberté de chacun) mais contre les quolibets sur les chambres à gaz (un fait ayant existé). INTERVIEW RAGE :André GLUCKSMANN répond aux questions de Thierry ARDISSON sur :-sa rage de vivre ; de se coiffer; à propos de Jacques Chirac; de changer le monde; de vendre moins de livres que Bernard Henri Lévy; sur les jeunes filles "aux petits seins de bakélite" (il aime les petits et les gros seins); les SDF dans le métro; la place de la France dans le monde (la grande absente); Milosevic qui ne sera pas jugé; le fait qu'il doive mourir un jour, ses échecs auprès des femmes; qu'il soit considéré comme un vieux fou en colère.Il tire au hasard une carte qui lui demande de faire la promotion d'un autre livre que le sien. Il choisit "American Vertigo". Images d'archive INA Institut National de l'Audiovisuel

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Sábado, 12 de Noviembre de 2016 11:29. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Economizando

Economizando

Economizando mi papel, publico una notita en estas revistas de teoría económica. La primera, la History of Economics eJournal:

 

SSRN History of Economics eJournal

 

 

La revista la auspicia la History of Economics Society— quien a su vez se pone bajo los auspicios de Adam Smith:



HES

 

 

Tal vez sea lo más cerca que vaya a estar yo de Adam Smith. A menos que efectivamente termine de escribir ese paper al que le voy dando vueltas, sobre la muy interesante Teoría de los Sentimientos Morales de este agente Smith.

También ha aparecido en la revista sobre Philosophy and Methodology of Economics, auspiciada por el correspondiente Retículo Internacional de Metodología Económica, otro INEM.



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Martes, 08 de Noviembre de 2016 14:59. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Entrenando el tren de las ideas (Training the Train of Ideas)

miércoles, 28 de octubre de 2015

Entrenando el tren de las ideas (Training the Train of Ideas)


Comentamos la relevancia actual de la teoría de la asociación de las ideas de Locke en su 'Ensayo sobre el entendimiento humano', y su desarrollo en la psicología de Herbert Spencer, comparándolas con el tratamiento dado al mismo fenómeno mental en las teorías neurológicas de Ramón y Cajal, Hebb, y otros.  




English Abstract: This paper examines the current relevance Locke's theory of the association of ideas as presented in his 'Essay concerning human understanding', and its development in Herbert Spencer's psychology, comparing these with the treatment given to the same phenomenon in the neurological theories of Ramón y Cajal, Hebb, and others.





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Viernes, 28 de Octubre de 2016 19:15. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Gustavo Bueno, Curso de Filosofía de la Música 1a

lunes, 26 de octubre de 2015

Gustavo Bueno, Curso de Filosofía de la Música 1a

 






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Viernes, 28 de Octubre de 2016 07:15. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Gustavo Bueno Sánchez - La aparición del mundo y del Cosmos en España

domingo, 25 de octubre de 2015

Gustavo Bueno Sánchez - La aparición del mundo y del Cosmos en España







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Miércoles, 26 de Octubre de 2016 08:20. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Marcelino Suárez Ardura - Alejandro de Humboldt y la ciencia del cosmos

domingo, 25 de octubre de 2015

Marcelino Suárez Ardura - Alejandro de Humboldt y la ciencia del cosmos






 

 

Sobre el razonamiento a partir de 1.30. Si concebimos que existe algo llamado el cosmos, y que es comprensible desde un punto de vista integrado (el que hoy proporciona la ciencia de la evolución física y biológica), sí pueden concebirse las aportaciones de Humboldt a esa ciencia como algo con coherencia propia, aun si su concepción no era tan claramente integrada y evolucionista como la actual. Lo mismo puede decirse de las aportaciones de diversas culturas o individuos al conocimiento. No tienen el mismo todo coherente que nosotros en mente, pero ello no quiere decir que, entendidas desde nuestro punto de vista, no sean aportaciones a una ciencia sobre el cosmos. La otra posibilidad, decir que "no existe universo", como diría Borges, me parece excesivamente disgregadora y no responde a nuestra experiencia. Claro que a veces en este círculo materialista se oyen cosas como que "no existe la humanidad", etc.,—perspectivas que encierran a la escuela demasiado en sí misma y suponen adoptar un tono, pongamos, portentoso.

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Martes, 25 de Octubre de 2016 07:02. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


III Seminario Permanente HERAF

miércoles, 21 de octubre de 2015

III Seminario Permanente HERAF

Circular de la directora del grupo de investigación:

Quedáis cordialmente invitados/-as al III Seminario permanente organizado por el grupo de investigación HERAF: Hermenéutica y Antropología Fenomenológica. El tema de esta edición es "Afectividad" y las sesiones se celebrarán según el programa adjunto. La primera de ellas tendrá lugar este próximo viernes, día 23 de octubre, en la Sala Ángel San Vicente a las 11 horas. Saludos,



---
Luisa Paz Rodríguez Suárez
Grupo de Investigación HERAF
Hermenéutica y Antropología Fenomenológica-H69
http://herafunizar.wordpress.com


HERAF3

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Viernes, 21 de Octubre de 2016 04:28. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


How to Make Artificial People

martes, 13 de octubre de 2015

How to Make Artificial People

 

How to Make Artificial People: http://www.ibercampus.eu/how-to-make-artificial-people-3485.htm

Posted by El Gran Teatro del Mundo - Le Grand Théâtre du Monde - This Huge Stage on Martes, 13 de octubre de 2015

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Jueves, 13 de Octubre de 2016 08:04. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Steps Unknown to Nature

Steps Unknown to Nature

El comentario de texto como objet trouvé. Comentaremos el sentido existencial y fenomenológico del platonismo que puede apreciarse en este soneto de William Drummond, desde el punto de vista de la antropología fenomenológica.

William Drummond of Hawthornden

From Urania, or Spiritual Poems

Sonnet 1
Triumphing chariots, statues, crowns of bays,
Sky-threat’ning arches, the rewards of worth,
Works heavenly wise in sweet harmonious lays,
Which sprites divine unto the world set forth;
States, which ambitious minds with blood do raise,
From frozen Tanaïs to sun-gilded Gange,
Gigantic frames, held wonders rarely strange,
Like spiders’ webs, are made the sport of days.
All only constant is in constant change;
What done is, is undone, and when undone,
Into some other fashion doth it range:
Thus goes the floating world beneath the moon:
    Wherefore, my mind, above time, motion, place,
    Thee raise, and steps unknown to nature trace.
 


 —y lo haremos utilizando meramente las palabras de Max Scheler en El puesto del hombre en el cosmos. Puesto que es de ese puesto de lo que está hablando Drummond—de la naturaleza y sentido último de los empeños humanos, entendidos como un conocerse a sí mismos. Esta es la sección en que Max Scheler define más específicamente la peculiaridad de la cognición humana como ideación. Y empieza comentando la rebelión del espíritu contra el saberse una cosa entre las cosas, una cosa sometida a la impermanencia y a la muerte que angustian y hastían al poeta Drummond.
Pluto 14 07 2015

La reducción fenomenológica como técnica para anular la resistencia. (Realidad, Resistencia, Conciencia). 
 
 Para penetrar desde aquí más profundamente en la esencia del hombre, debemos representarnos la trama de los actos que conducen al acto de la ideación. Consciente o inconscientemente, el hombre pone en práctica una técnica que puede llamarse anulación ficticia del carácter de realidad. El animal vive totalmente en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, un aquí, y, en segundo término, un modo de ser accidental, como el que suministra la percepción sensible de cada "aspecto." Pues bien, ser hombre significa lanzar un enérgico "no" al rostro de esa clase de realidad. Ya Buda lo sabía, cuando decía que es magnífico contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya Platón lo sabía, cuando explicaba la contemplación de las ideas como un acto por el cual el alma se desvía de la faz sensible de las cosas y se encierra en sí misma para encontrar los "orígenes" de las cosas. Ni tampoco E. Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en una reducción fenomenológica, esto es, en la operación de "borrar" o de "poner entre paréntesis" el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para alcanzar su essentia. No puedo asentir en detalle a la teoría de esta reducción dada por Husserl, pero sí debo conceder que en ella está significado el acto que define más propiamente al espíritu humano.

Para saber cómo tiene lugar este acto de reducción, es necesario saber en qué consiste propiamente nuestra vivencia de la realidad. No puede señalarse sensación alguna (azul, duro, etc.) que corresponda especialmente a la impresión de la realidad. Ni la percepción, ni el recuerdo, ni el pensamiento, ni ningún otro acto perceptivo posible puede procurarnos esta impresión, pues lo que nos dan es exclusivamente la manera de ser las cosas, jamás su existencia. La existencia nos es dada por la vivencia de la resistencia que ofrecen las esferas del mundo ya descubiertas. Ahora bien: resistencia solamente la hay para nuestros impulsos, para nuestra vida impulsiva, para nuestro impulso vital central. La vivencia primaria de la realidad, como vivencia de "la resistencia que ofrece el mundo", precede a toda conciencia, a toda representación, a toda percepción. La percepción sensible más penetrante no viene nunca condicionada por sólo el estímulo y el proceso normal del sistema nervioso. Ha de existir a la vez un movimiento impulsivo, ya sea de apetencia o de repugnancia, aun cuando se trate de la más simple sensación. Por tanto, si una sacudida de nuestro impulso vital es condición ineludible de toda posible percepción, las resistencias ejercidas contra aquel impulso vital por los centros y los campos de fuerzas residentes en el fondo de las imágenes de los cuerpos que integran el medio—las "imágenes sensibles" mismas carecen de toda acción causal—pueden ser vividas ya en un punto del proceso temporal de una percepción, en el cual no se haya llegado todavía a la percepción consciente de una imagen. La vivencia de la realidad no es, pues, posterior, sino anterior a toda "representación" del mundo. ¿Qué significa, pues, aquel enérgico "no" de que antes hablábamos? ¿Qué significa desrealizar el mundo o "idear" el mundo? No significa, como cree Husserl, reservar el juicio existencial; significa más bien abolir, aniquilar fictivamente el momento de la realidad misma, toda esa impresión indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo; significa eliminar esa angustia de lo terreno que como dice Schiller profundamente, sólo "desaparece en aquellas regiones donde habitan las formas puras". Este acto de desrealización, acto ascético en el fondo, sólo puede consistir —si existencia es "resistencia"—en la anulación, en la examinación de ese impulso vital, para el cual el mundo se presenta como "resistencia", y que es a la vez la condición de toda percepción sensible del ahora, del aquí y del modo contingentes. Pero ese acto sólo puede ser realizado por aquel ser que llamamos "espíritu". Sólo el espíritu, en su forma de "voluntad pura", puede operar la inactualización de ese centro de impulso afectivo, que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real.


El hombre como asceta de la vida
 
El hombre es, según esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética frente a la vida—vida que le estremece con violencia—. El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede rehusarles el pábulo de las imágenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre "sí" a la realidad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta da la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. En comparación también con el animal (cuya existencia es la encarnación del filisteísmo), es el eterno "Fausto", la bestia cupidissima rerum novarum, nunca satisfecha con la realidad circundante, siempre ávida de romper los límites de su ser ahora, aquí y de este modo, de su "medio" y de su propia realidad actual. En este sentido ve también S. Freud en el hombre el "represor de sus impuslso"—en su obra Allende el principio del placer—. Y sólo porque es esto, puede el hombre edificar sobre el mundo de su percepción, un reino ideal del pensamiento; y por otra parte, puede canalizar la energía—latente en los impulsos reprimidos—hacia el espíritu que habita en él. Esto es: el hombre puede sublimar la energía de sus impulsos en actividades espirituales.

 


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Miércoles, 12 de Octubre de 2016 09:13. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Origen y estructuración emergente de la interioridad


Este artículo relaciona una teoría de la interioridad, surgida de la concepción dramatística de la persona expuesta por Goffman, con las teorías foucaultianas y deleuzianas de la subjetividad, remontándose también a la inspiración nietzscheana originaria sobre la génesis de la interioridad a partir de la represión, formulada en La genealogía de la moral. La noción postestructuralista de los 'pliegues del sujeto', procedente de Deleuze y Foucault, y en concreto tal como es formulada por Nikolas Rose, proporciona un marco teórico complementario que arroja luz adicional sobre el dramatismo de Goffman, y es a su vez esclarecida por este enfoque interaccionalista.

 

           Origen y estructuración emergente

                        de la interioridad
 

http://ssrn.com/abstract=2672223


viendose

The Origin and Emergent Structure of Interiority

This paper relates a theory of interiority derived from Erving Goffman's dramatistic conception of the self with the Deleuzian and Foucauldian constructivist theories of the self, going also back to Nietzsche's original inspiration of the genesis of interiority through repression formulated in The Genealogy of Morals. The post-structuralist notion of the 'folds of the self', coming from Deleuze and Foucault, in particular as formulated by Nikolas Rose, provides a complementary theoretical framework which throws additional light on Goffman's dramatism and is, in its turn, illuminated by this interactional approach.

Number of Pages in PDF File: 20


Keywords: Erving Goffman, Dramatism, Dramatistic sociology, Self, Emergence, Nietzsche, Dialectics, Interiority, Psychology, Subject, Foucault, Post-structuralism, Nikolas Rose, Deleuze, Symbolic interactionalism




"Origen y estructuración emergente de la interioridad" en mi Net Sight (HTML) (PDF)




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Lunes, 10 de Octubre de 2016 06:24. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




How to Make Artificial Persons: Hobbes's Dramatistic Theory of Interaction and of Political Representation

10 oct. 2015

How to Make Artificial Persons: Hobbes's Dramatistic Theory of Interaction and of Political Representation


As expounded in chapter XVI of Part I of Leviathan. Many aspects of the dramatistic theory of the self and of communication developed by the symbolic interactionists, such as George Herbert Mead and Erving Goffman, are prefigured in this chapter. Hobbes's dramatism no doubt owes much to the dramatism of Shakespeare and his contemporaries, but he takes it to a new level of explicit reflection, theorizing the notions of person both in everyday action and with reference to the conventionally created persons in legal fictions. This is a crucial notion in his political philosophy, as can be seen in the very notion of the Leviathan, the State as the giant made of many people, as an artificial person. Dramatism is central, then, both to Hobbes's psychology and to his political theory, which are of one piece. Political representation as an institutionalized role-playing is a cornerstone of Hobbes's understanding of the political order.

Chap. XVI

Of PERSONS, AUTHORS, and things Personated



[A Person what]  A PERSON, is he whose words or actions are considered, either as his own, or as representing the words or actions of an other man, or of any other thing to whom they are attributed, whether Truly or by Fiction.
[Persons Naturall, and Artificiall] When they are considered as his owne, then he is called a Naturall Person: And when they are considered as representing the woers and actions of an other, then he is a Feigned or Artificiall person.
[The word Person, whence] The word Person is latine: instead whereof the Greeks have prósopon, which signifies the Face, as Persona in latine signifies the disguise, or outward appearance of a man, counterfeited on the Stage; and somtimes more particularly that part of it, which disguiseth the face, as a Mask or Visard: And from the Stage, hath been translated to any Representer of speech and action, as well in Tribunalls, as Theaters. So that a Person, is the same that an Actor is, both on the Stage and in common Conversation; and to Personate, is to Act, or Represent himselfe, or an other; [Note well Hobbes's move here: in being "natural persons" we are not bypassing the question of representation: instead, we are representing ourselves, somewhat like shakespeare's King Harry on the stage of history, "playing himself", playing his own role in his own person, as Shakespeare says in the prologue to Henry V] and he that acteth another, is said to beare his Person, or act in his name; (in which sence Cicero useth it where he saies, Unus sustineo tres Personas; Mei, Adversarii, & Judicis, I beare three Persons; my own, my Adversaries, and the Judges; and is cal[81]led in diverse occasions, diversly; as a Representer, or Representative, a Lieutenant, a Vicar, an Attorney, a Deputy, a Procurator, an Actor, and the like. [Here Hobbes shows, on the one hand, that the spontaneous function of representation has given rise to these roles, institutions or professions, on the other, he also calls attention to our spontaneous theory of "personation" or representation, understood through common language and the ordinary social interaction in dealing with these professions, a pre-theoretical awareness which he brings to consciousness and makes fully theoretical here, partly by pointing out the historical genesis of the social function, buried in the etymology of these terms.]
Of Persons Artificiall, some have their words and actions Owned by those whom they represent. [Actor, Author,] And then the Person is the Actor; and he that owneth his words and actions, is the AUTHOR: In which case the Actor acteth by Authority. [Cf. here Erving Goffman's hierarchy of persons, in Forms of Talk: the principal, the author, and the animator—a slightly different division of roles: Goffman's 'principal' is the one invested with final authority, and hence equivalent to Hobbes's 'Author', e.g. the promoter or sponsor of a publication, or the producer of a film; the author of a text and its animators (narrators, 'actors', characters, etc.) are mere ghost writers or speakers, and thence 'Actors' acting by Authority.] For that which in speaking of goods and possessions, is called an Owner, and in latine Dominus, in Greeke Kyrios; speaking of Actions, is called Author. And as the Right of possession, is called Dominion; [Authority] so the Right of doing any Action, is called AUTHORITY. So that by Authority, is alwayes understood a Right of doing any act: and done by Authority, done by Commission, or Licence from him whose right it is.
[Covenants by Authority, bind the Author] From hence it followeth, that when the Actor maketh a Covenant by Authority, he bindeth thereby the Author, no lesse than if he had made it himselfe; and no lesse subjecteth him to all the consequences of the same. And therefore all that hath been said formerly, (Chap. 14.) of the nature of Covenants, between man and man in their naturall capacity, is true also when they are made by their Actors, Representers, or Procurators, that have authority from them, so far-forth as is in their Commission, but no farther.
And therefore he that maketh a Covenant with the Actor, or Representer, not knowing the Authority he hath, doth it at his own perill. For no man is obliged by a Covenant, whereof he is not Author; nor consequently by a Covenant made against, or beside the Authority he gave.
When the Actor doth any thing against the Law of Nature by command of the Author, if he be obliged by former Covenant to obey him, not he, but the Author breaketh the Law of Nature: for though the Action be against the Law of Nature; yet it is not his: but contrarily; to refuse to do it, is against the Law of Nature, that forbiddeth breach of Covenant. [Aquí le patina malamente la neurona a Hobbes, pues esto no se sostiene en buena lógica, si bien a veces se mantiene en la práctica, en aquellos sistemas que quieren dejar incuestionada la sumisión absoluta de las personas a las personas, antes que a la ley—JAGL.]
[The Authority is to be shewne] And he that maketh a Covenant with the Author, by mediation of the Actor, not knowing what Authority he hath, but onely takes his word; in case such Authority be not made manifest unto him upon demand, is no longer obliged: For the Covenant made with the Author, it is not valid, without his Counter-assurance. But if he that so Covenanteth, knew before hand he was to expect no other assurance, than the Actors word; then is the Covenant valid; because the Actor in this case maketh himselfe the Author. And therefore, as when the Authority is evident, the Covenant obligeth the Author, not the Actor; so when the Authority is feigned, it obligeth the Actor onely; there being no Author but himselfe.
[Things personated, Inanimate] There are few things, that are incapable of being represented by Fiction. Inanimate things, as a Church, an Hospital, a Bridge, may be Personated by a Rector, Master, or Overseer. But things Inanimate, cannot be Authors, nor therefore give Authority to their Actors; Yet the Actors may have Authority to procure their mainte[82]nance, given them by those that are Owners, or Governours of those things. And therefore, such things cannot be Personated, before there be some state of Civill Government.
Likewise Children, Fooles, and Mad-men that have no use of Reason, may be Personated by Guardians, or Curators; but can be no Authors (during that time) of any action done by them, longer then (when they shall recover the use of Reason) they shall judge the same reasonable. Yet during the Folly, he that hath right of governing them, may give Authority to the Guardian. But this again has no place but in a State Civill, because before such estate, there is no Dominion of Persons.
[False Gods;] An Idol, or meer Figment of the brain, may be Personated; as were the Gods of the Heathen; which by such Officers as the State appointed, were Personated, and held Possessions, and other Goods, and Rights, which men from time to time dedicated, and consecrated upon them. But idols cannot be Authors: for an Idol is nothing. The Authority proceeded from the State: and therefore before introduction to Civill Government, the Gods of the Heathen could not be Personated.
[The true God] The true God may be Personated. As he was; first, by Moses; who governed the Israelites, (that were not his, but Gods people,) not in his own name, with Hoc dicit Moses; but in Gods name, with Hoc dicit Dominus. [As happens elsewhere in Leviathan, here Hobbes enacts with his unquestioning acceptance of the British status quo and of the truth of the Christian religion, the principle he is explaining: that of the state's legitimacy to establish what is to be publicly believed, or published, and thus his treatise does what it preaches, Q.E.D.—JAGL] Secondly, by the Son of man, his own Son our Blessed Saviour Jesus Christ, that came to reduce the Jewes, and induce all Nations into the Kingdome of his Father; not as of himselfe, but as sent from his Father. And thirdly, by the Holy Ghost, or Comforter, speaking, and working in the Apostles: which Holy Ghost, was a Comforter that came not of himselfe; but was sent, and proceeded from them both.
[A Multitude of men, how one Person] A Multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one Person, Represented; so that it be done with the consent of every one of that Multitude in particular. For it is the Unity of the Represented, that maketh the Person One. And it is the Representer that beareth the Person, and but one Person: and Unity, cannot otherwise be understood in Multitude.
[Every one is Author] And because the Multitude naturally is not One, but Many; they cannot be understood for one; but many Authors, of every thing their Representative faith, or doth in their name; Every man giving their common Representer, Authority from himselfe in particular; and owning all the actions the Representer doth, in case they give him Authority without stint: Otherwise, when they limit him in what, and how farre he shall represent them, none of them owneth more, than they gave him commission to Act. [Who'd have expected Hobbes to theorize the best of possible worlds. In practice, demagogical  manipulation, propaganda, secret wheels behind wheels, and plain ignorance and irresponsibility on the part of the electors are the very substance of political representation—JAGL.]
[An Actor may be Many men made One by Plurality of Voyces] And if the Representative consist of many men, the voyce of the greater number, must be considered as the voyce of them all. For if the lesser number pronounce (for example) in the Affirmative, and the greater in the Negative, there will be Negatives more than [83] enough to destroy the Affirmatives; and thereby the excesse of Negatives, standing uncontradicted, are the onely voyce the Representative hath.
[Representatives, when the number is even, unprofitable]. And a Representative of even number, especially when the number is not great, whereby the contradictory voyces are oftentimes equall, is therefore oftentimes mute, and uncapable of Action. Yet in some cases contradictory voyces equall in number, may determine a question; as in condemning, or absolving, equality of votes, even in that they condemne not, do absolve; but not on the contrary condemne, in that they absolve not. For when a Cause is heard; not to condemne, is to absolve: but on the contray, to say that not absolving, is condemning, is not true. The like it is in a deliberation of executing presently, or deferring till another time; For when the voyces are equall, the not decreeing Execution, is a decree of Dilation.
[Negative voyce] Or if the number be odde, as three, or more (men, or assemblies;) whereof every one has by a Negative Voice, authority to take away the effect of all the Affirmative Voices of the rest, this number is no Representative; because by the diversity of Opinions, and Interests of men, it becomes oftentimes, and in cases of the greatest consequence, a mute Person, and unapt, as for many things else, so for the government of a Multitude, especially in time of Warre.
Of Authors there be two sorts. The first simply so called; which I have before defined to be him, that owneth the Action of another simply. The second is he, that owneth an Action, or Covenant of another conditionally; that is to say, he undertaketh to do it, if the other doth it not, at, or before a certain time. And these Authors conditionall, are generally called SURETYES, in Latine Fidejussores, and Sponsores; and particularly for Debt, Praedes; and for Appearance before a Judge, or Magistrate, Vades.
[Hobbes does not contemplate a frequent case of party politics—when all the supposed "voyces" are really only so many counters to be manipulated by the leader of the faction to carry out a hidden programme, and the body of representatives is to decide through a few voices of unequal weight and uncertain solidity, not by a number of voices of the same weight].
 



Hobbes's examination of political representation is of course central to his political theory. Political power rests (in Hobbes before Locke or Montesquieu or Rousseau) on a covenant or social contract. Therefore a theory of the contract is essential. The King (in his role as the Leviathan) represents the whole nation, and is therefore an "Artificial Man". Political power in a commonwealth requires this fundamental act of the delegation of power, or representation, the capacity to "personate" others, or to act for them and represent them.  No wonder the political significance of this passage has attracted most of the attention of commentators.

But there is a more basic phenomenological fenomenon lying at the basis of this theory of political representation, one which is of a piece with Hobbes's theory of the world as a construction, as something actively constituted by the human mind, not merely passively absorbed or received by it. The very notion of the human subject is mediated by representation, by this active "playing ourselves". Perhaps this is the key insight to be found in Hobbes's dramatistic theory of society and of politics: "
that a Person, is the same that an Actor is, both on the Stage and in common Conversation; and to Personate, is to Act, or Represent himselfe, or an other."
A simple yet profound insight. We can play many parts in the social theatre. That we play ourselves as a matter of fact may be a common presupposition, but one which often requires clarification. In which capacity are we acting? As a King, or as a private citizen? In our office as one more member of the commonwealth, or with our magistrate's hat? We find here, in nuce, a theory of social life as role-playing. A person is not simply a person, even if one is trapped in the body of the actor: a person is a role to be played, and there are rules to the game of personating others, just as there are limits to one's own self-personation —at the very least, the mutual limits which these living theatres set to each other.

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This dramatistic theory of action and of personality (in which roles are available as something to assume, either in acting as one's own person, i.e. as a private individual, or in acting in representation of another person, is then developed into his theory of political representation.  There are two passages which provide a major key to the whole book, as is evident from their explanatory allusion to the title. In many books, especially those with an enigmatic title, a crucial passage reveals, clarifies or undescores the meaning of the title. Here is Leviathan's explanation of its title, Leviathan, which is also an explanation of a gigantic maneuver of "personation", a mode of dramatistic interaction. Developing the reasoning prepared from the very first words of The Introduction to the volume, Hobbes explains the making of a Gigantic Artificial Animal, a Leviathan (the one portrayed in the famous frontispice to the book).

From the Introduction:

"Nature (the Art whereby God hath made and governes the World) is by the Art of man, as in many other things, so in this also imitated, that it can make an Artificial Animal. (...) For by Art is created that great LEVIATHAN called a COMMON-WEALTH, or STATE, in latine CIVITAS) which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strength than the Naturall, for whose protectio and defence it was intended; and in which ,the Sovereignty is an Artificiall Soul, as giving life and motion to the whole body (...)." (81).
 



And from 
II.17, "Of Common-wealth", another key passage. Note that the "personation" whereby the political power is constituted is a collective action, and that the role of the soul of the commonwealth may be performed by a monarch (the theory usually associated to Hobbes as a theorist of absolute monarchy) or by an "assembly", a body of representatives.

The Generation of a Common-wealth. The only way to erect such a Common Power, as may be able to defend them from the invasion of Forraigners, and the injuries of one another, and thereby to secure them in such sort, as that by their owne industrie, and by the fruites of the Earth, they may nourish themselves and live contentedly, is, to conferre all their power and strength upon one Man, or upon one Assembly of men, that may reduce all their Wills, by plurality of voices, unto one Will: which is as much as to say, to appoint one man, or Assembly of men, to beare their Person; and every one to owne, and acknowledge himselfe to be Author of whatsoever he that so beareth their Person, shall Act, or cause to be Acted, in those things which concerne the Common Peace and Safetie; and therein to submit their Wills, every one to his Will, and their Judgements, to his Judgement. This is more than Consent, or Concord; it is a reall Unitie of them all, in one and the same Person, made by Covenant of every man with every man, in such manner, as if every man should say to every man, I Authorise and give up my Right of Governing my selfe, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that thou give up thy Right to him, and Authorise all his Actions in like manner. This done, the Multitude so united in one Person, is called a COMMON-WEALTH, in latine CIVITAS. This is the Generation of that great LEVIATHAN, or rrather (to speake more reverently) of that Mortall God, our peace and defence. For by this Authoritie, given him by every particular man in the Common-Wealth, he hath the use of so much Power and Strength (88) conferred on him, that by terror thereof, he is inabled to forme the wills of them all, to Peace at home, and mutuall ayd against their enemies abroad. (The Definition of a Common-wealth). And in him consisteth the Essence of the Common-wealth; which (to define it.) is One Person, of whose acts a great Multitude, by mutuall Covenants one with another, have made themselves every one the Author, to the end he may use the strength and means of them all, as he shall think expedient, for their  Peace and Common Defence.
    And he that carryeth this Person, is called SOVERAIGNE, and said to have Soveraigne Power;  and every one besides, his SUBJECT. (227-28)


And both are masks or "persons" that are worn, or dramatistic roles that are assumed, adopted—roles which are constitutive of political identities and political realities, in a social world whose dramatistic nature is thereby enhanced and intensified.







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Lunes, 10 de Octubre de 2016 06:06. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Hindsight and Foresight in Bioethics - Day 1

domingo, 27 de septiembre de 2015

Hindsight and Foresight in Bioethics - Day 1

 





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Jueves, 29 de Septiembre de 2016 07:36. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Adam Darwin

 

On Adam Smith and Darwin: https://youtu.be/OuCAsUBL0wI
Posted by Narratología evolucionista - Evolutionary Narratology on Miércoles, 16 de septiembre de 2015

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Viernes, 16 de Septiembre de 2016 07:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Gustavo Bueno - Hombre y Cosmos (1)

Gustavo Bueno - Hombre y Cosmos (1)








Le pongo un comentario:

Es entretenido oír a Gustavo Bueno, pero a fuerza de tratar despectivamente las aportaciones de todo el mundo, pasa como una apisonadora por encima de todo, por ejemplo de las distinciones finas, y aun de las gruesas, que definen a la racionalidad humana frente a la animal. Y tampoco es muy serio desacreditar las aportaciones de la ciencia anterior sólo porque se hayan hecho otras más recientes. En fin, supongo que es obvio, pero también hace falta decir lo obvio, a eso vamos a veces.

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Martes, 13 de Septiembre de 2016 06:02. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


The Theory of Moral Sentiments (FULL Audiobook)

viernes, 11 de septiembre de 2015

The Theory of Moral Sentiments (FULL Audiobook)








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Domingo, 11 de Septiembre de 2016 07:35. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía






Yuval Noah Harari: Humankind United? —Y el constructivismo de Hobbes

Yuval Noah Harari: Humankind United? —Y el constructivismo de Hobbes







Muchas de las sorprendentes lecciones de Yuval Noah Harari vienen de mucho más lejos en la tradición materialista-naturalista. Pero hay mucha gente dispuesta a oír a Hobbes por primera vez a través de este autor. Por ejemplo, expone Harari la idea de que los derechos humanos son una construcción social, y que no son en absoluto naturales. Aquí tenemos a Hobbes hablando de lo mismo en Leviathan, cuando trata del mítico/teórico "estado de naturaleza" originario de la humanidad, definiéndolo como un estado de guerra de todos contra todos:

To this warre of every man against every man, this also is consequent: that nothing can be Unjust. The notions of Right and Wrong, Justice and Injustice have there no place. Where there is no common Power, there is no Law: where no Law, no Injustice. Force, and Fraud, are in warre the two Cardinall vertues. Justice, and Injustice are none of the Faculties neither of the Body, nor Mind. If they were, they might be in a man, that were alone in the world, as well as his Senses, and Passions. They are Qualities, that relate to men in Society,  not in Solitude. It is consequent also to the same condition, that there be no Propriety, no Dominion, no Mine and Thine distinct; but onely that to be every mans that he can get; and for so long, as he can keep it. And thus much for the ill condition, which man by meer Nature is actually placed in; though with a possiblity to come out of it, consisting partly in the Passions, partly in his Reason.
   The Passions that encline men to Peace, are Feare of death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to obtain them. And Reason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to agreement. These Articles, are they, which otherwise are called the Lawes of Nature... (I.xiii, 188)


La propia naturaleza humana, nos dirá Hobbes, lleva a la sociabilidad y a la ley (a la ley avalada por la fuerza), que son necesarias para la construcción de todo el orden humano. Que éste es un orden construido, y dependiente de las relaciones sociales, es la gran lección constructivista (no inmediatamente asimilada) que orienta todo el Leviatán. El poder absoluto de la sociedad, encarnado en el Monarca, es para Hobbes la condición que permite la edificación de un orden propiamente humano, un orden institucional y cultural, distinto del orden originario de la naturaleza. Se halla en Hobbes por tanto el modelo de un constructivismo muy sabio, que reconoce la convencionalidad del orden de las instituciones y las imaginaciones humanas, pero asienta en la naturaleza humana la necesidad de estas construcciones.

No me resisto a citar también la definición que da Hobbes de las diferencias entre religión y superstición. Con la religión andaba con cuidado Hobbes, y encontramos en él ortodoxos pronunciamientos sobre la verdad de la Revelación y sobre la diferencia absoluta entre nuestra religión (que es verdadera) y las otras (que falsas). Pero es que hay que leer esto con cuidado. Aquí mucha sorna,   además de mucha prudencia con las autoridades... pues para Hobbes ése es el caso en todas partes: la religión local es siempre la auténtica y la de los vecinos es la falsa—¡Y no va a ser Inglaterra la excepción!  Así que, como dijo Cristo, quien tenga oídos, que oiga.

And they that make little, or no enquiry into the naturall causes of things, yet from the feare that proceeds from the ignorance it selfe, of what it is that hath the power to do them much good or harm, are enclined to suppose, and feign unto themselves, severall kinds of Powers Invisible; and to stand in awe of their own imaginations; and in time of distresse to invoke them; as also in the time of an expected good successe, to give them thanks; making the creatures of their own fancy, their Gods. By which means it hath come to passe, that from the innumerable variety of Fancy, men have created in the world innumerable sorts of Gods. And this Feare of things invisible, is the naturall seed of that, which every one in himself calleth Religion, and in them that worship, or feare that Power otherwise than they do, Superstition. (I.xi, 168)






 





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Lunes, 05 de Septiembre de 2016 16:44. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




1 + 1 = 2 ?

lunes, 31 de agosto de 2015

1 + 1 = 2 ?

Ahora opino que según y dónde, y según y cómo, aunque durante mucho tiempo creí que uno y uno eran dos, sin más, con la fuerza de las convicciones de la infancia. Y no deja de ser curioso que fuese mi padre el maestro, profesor de matemáticas, el que me enseñase tanto eso como lo contrario. Porque, sobre todo en sus últimos años, cuando revisaba muchas de sus presuposiciones y cuestionaba él mismo sus enseñanzas, con frecuencia me repetía que el valor de una afirmación o ecuación como "1+1=2" es cierto en muchas ocasiones, pero es una operación inaplicable o simplemente absurda en otras.

Es aplicable en principio, claro, donde la aplicamos, en el ámbito de las matemáticas—pero ése mismo es un ámbito acotado, limitado. Las matemáticas tratan con objetos fuera del tiempo, y abstraídos. Sólo en ciertos contextos podemos estar fuera del tiempo (convencionalmente) o convencionalmente abstraídos. A veces, en el mundo de la acción, la abstracción no es oportuna. Aplicar una idealización matemática a la realidad implica recortar flecos, redondear, tomar decisiones—y en puridad, nada hay fuera del tiempo, con lo cual las matemáticas, en puridad no son de este mundo.

¿Son de otro? Hay quien ve en ellas el Pensamiento de Dios—Hawking mismo, que no cree en Dios creador, tiene un libro titulado Y Dios creó los números, que le regalé a mi padre. Pero otros cuestionan esta definición, y arguyen que si las matemáticas no son de este mundo, en puridad no se pueden aplicar correctamente a él. Sería una negación, o cuestionamiento al menos, o relativización, de la ciencia moderna tal como viene definida desde Newton y Galileo, la que pretende someter el mundo a una razón numérica, y propone a  la física matemática como la reina de las ciencias.

Hay una posible crítica semiótica de las matemáticas, claro—empezaríamos por mostrar que en la secuencia "1 + 1 = 2" no hay sólo 2 como resultado, ni uno más uno como sumandos, sino que para empezar tenemos cinco signos, o seis si quieren, o más. Lo que hay a un lado del signo de igual tampoco es igual a lo que hay al otro lado, curiosamente tampoco podemos decir que sea más exacto decir que "1 + 1 = 1 + 1", y ni siquiera es más cierto eso que sostener que "(1 + 1 = 1 + 1) = (1 + 1 = 2). Todo es relativo a las reglas del juego que estemos jugando, y semiótica y matemáticas son dos juegos lingüísticos distintos, con cierta intersección necesaria, pero necesariamente diferenciados.

En las matemáticas hay muchos niveles de sentido posibles, al margen del nivel ideal en el que captan verdades "eternas" o "válidas universalmente", ignorando la referencia a cualquier objeto concreto e incluso al observador que formula la proposición. A otro nivel, las matemáticas son unas operaciones aplicadas al mundo—por ejemplo, "1 + 1 = 2" no en tanto que abstracción total, sino en tanto que lo estoy aplicando a estas dos manzanas que estoy contando.  Y en esta interpretación matemática del mundo juegan muchos factores que pueden entrar a interferir con la claridad matemática de los fenómenos. En The Stuff of Thought pone Steven Pinker un buen ejemplo: ¿hubo un atentado contra las Torres Gemelas, o dos? No es baladí la cuestión, pues afecta en cantidades millonarias a los pagos de las compañías de seguros, y es indudable que según se cuenten ahí había dos torres, o dos manzanas. 

A otro nivel de consideración, el "1 + 1 = 2" no es eterno, sino que (como se aprecia en su secuencia escrita, o en su formulación lingüística), es una operación en el tiempo… y así se nos cuela el tiempo en las matemáticas. Es también una operación que refleja una deducción, u operación mental, que se efectúa en el tiempo o que se explica en el tiempo. La pequeña ecuación es un pequeño relato, a un nivel, y viene a suponer un enunciador y un destinatario que presumiblemente se ve ilustrado en sus conocimientos por esta lección que le da la suma. De hecho, una secuencia temporal ideal y una abstracción temporal o extracción del tiempo se suman paradójicamente en esta operación, al menos tan paradójicamente como el dos resulta ser igual al uno y uno. Se superpone en la ecuación matemática una verdad atemporal con una exposición temporal de equivalencias; la ecuación contiene al receptor implícito que no conocía la ecuación y ahora, tras el signo de igual, que es una transformación, ya la conoce. Se halla sujeta la ecuación, por tanto, como toda estructura narrativa, a las falacias inherentes a la narratividad, muy prominentemente la que llamamos la distorsión retroactiva, hindsight bias, la falacia narrativa por excelencia.

Mi padre decía que las matemáticas son un lenguaje. Y tal vez sea más exacto decir eso que decir que son las leyes del pensamiento de Dios. Un lenguaje en puridad está limitado, a un determinado nivel, por las prácticas de sus hablantes. En ese sentido podemos decir que no hay matemáticas si no hay ser humano, no hay 1+1=2 más que para ciertas necesidades y contextos comunicativos de los humanos. Aunque, salvando la representación simbólica precisa, también hay matemáticas en un sentido más amplio para la cognición de otros animales que saben contar, pues los hay con conocimientos elementales de matemáticas.

A un nivel todavía más amplio de aplicación, en un mundo donde convencionalmente hemos eliminado a los humanos y a los animales, hay todavía, claro, una matemática inherente en la naturaleza, quizá la razón más profunda que nos hace ver en ellas el pensamiento de ese dios que no existe—la regularidad o racionalidad de los fenómentos naturales es concebible (aunque ello ya implica una convención comunicativa e incluso una curiosa paradoja) al margen de nuestro pensamiento. Pero está bien, podemos fácilmente admitir en qué sentido seguiría habiendo nueve planetas, u ocho si prefieren, alrededor del sol, antes de la existencia de mentes. Son matemáticas más tenuemente asentadas en la realidad, en tanto que son ya el resultado de un acto de imaginación, pero siguen rigiéndola en un sentido; seguiríamos teniendo un mundo de planetas, y de elementos químicos, etc., "gobernado" por las matemáticas, siquiera virtualmente.

Mi padre iba más allá al cuestionar la validez cósmica fundamental de las matemáticas. Para él sólo eran válidas, aun a este nivel de abstracción, de objetos matemáticos virtualmente concebibles, en el ámbito en el que tiene sentido hablar de unidades y de leyes regulares. En el centro del sol, me decía, uno y uno no son dos, o no tiene sentido decir que lo sean. Quizá los astrofísicos difieran aquí—en el centro del sol sigue habiendo partículas elementales, elementos químicos y reacciones en principio pensables o descriptibles. Pero la cuestión de principio sigue en pie. Es concebible un estado de la naturaleza en el que no haya unidades de ningún tipo, ni siquiera calculables o deducibles, ni regularidades identificables o pensables, y en el que por tanto no tenga sentido una descripción matemática.

La cuestión a la que se refería mi padre ha sido recientemente planteada por los cosmólogos evolucionistas Roberto Mangabeira Unger y Lee Smolin en un argumento muy elaborado, en The Singular Universe and the Reality of Time (2015). El argumento va unido a una relativización del valor de la física matemática newtoniana, y a una apuesta por la primacía de una ciencia del universo, la cosmología, que sería preeminente sobre la física matematizada. Se trataría de un paradigma evolucionista para la física y la cosmología, un paradigma que afirma la realidad suprema del tiempo y el cambio, y que sustituiría al paradigma newtoniano-einsteiniano, destronando a las matemáticas de su puesto de preeminencia y relegándolas a una posición más instrumental. Un lenguaje. Se convertirían las matemáticas en una determinada perspectiva para tratar cuestiones de la naturaleza, una perspectiva que ha de aplicarse únicamente en su ámbito de validez.

Traduzco aquí dos pasajes sobre el estado del cosmos en el que no hay matemáticas, ni física, ni uno y uno son dos:


Para mostrar cómo una visión semejante de la historia universal puede explicar la combinación de la estabilidad de las leyes de la naturaleza con su mutabilidad, pensemos en esta visión como uan combinación de dos imágenes sobre cómo funciona la naturaleza—en los momentos incandescentes y formativos, y luego en la larga historia subsiguiente del universo formado. Naturalmente, el contraste entre estos dos rostros o momentos de la naturaleza supone una simplificación drástica de una realidad histórica en la que el tiempo nunca deja de fluir y un estado de cosas siempre se convierte en otro. Además, las características de la naturaleza en sus formas extremas pueden reproducirse, al menos hasta cierto punto, en el seno del universo enfriado, que respeta leyes, y que está bien diferenciado: por ejemplo, en el interior de los agujeros negros.

Primero, en los momentos incandescentes y formativos, los valores de la densidad, de la energía cinética y de la temperatura son extremos sin, empero, convertirse en infinitos. Que son finitamente grandes en lugar de infinitos los hace en principio susceptibles de investigación científica, por indirecta que sea. Esta finitud será una consideración importante cuando consideremos la traducción de estas ideas a un programa de investigación empírica y experimental. Sim por ejemplo, las circunstancias del universo más temprano se describiesen con el concepto convencional de una singularidad, ne le que los parámetros tienen valores infinitos, los experimentos llevados a cabo usando aceleradores de parítculas no podrían ni siquiera en principio imitar rasgos de esas circunstancias. Sin embargo, si los valores son finitos en lugar de infinitos, podemos ser capaces en principio de simular aspectos de esos estados del universo. Las consecuencias son de alcance para una cosmología y una física que no necesiten tomar el universo establecido como su única base para comprender el funcionamiento de la naturaleza.

Segundo, la naturaleza no asume la forma de una estructura claramente diferenciada: las distinciones entre los elementos constituyentes de la naturelaza se descomponen. Ya no hay, y todavía no hay, un repertorio establecido de clases naturales: de las clases de cosas que existen.

Tercero, el contraste entre las leyes de la naturaleza y los fenómenos que gobiernan deja de aplicarse. Por una parte, este contraste presupone la transformación de la naturaleza en una estructura discriminada. Por otra, las circunstancias de extrema densidad y temperatura son tales que en ellas la transformación de los fenómenos es a la vez la introducción de nuevos modos de funcionamiento de la naturaleza. (Roberto Mangabeira Unger, en Unger y Smolin 2015: 269-70, traduzco)


La perspectiva de Smolin y Unger viene a revertir la posición usual en que concebimos las leyes de la naturaleza y los fenómenos a los que rigen. Las leyes no son eternas, ni hay ningún sitio "fuera del tiempo" en el que están. Son variables, evolutivas, y no son previas a las conexiones entre fenómenos (rigiéndolas), sino que son resultado de esas conexiones, de una causalidad previa a la ley. La ley, podríamos decir, es una gramática que se ha de formar a partir de una sopa primigenia de comunicación pidgin entre fenómenos—y sólo entonces es concebible concebir esa ley para pensar con ella los fenómenos. Hay un mundo sin ley, en el origen del universo o en la transición de un universo a otro, en el que todo y nada son sinónimos. Vivimos en un mundo de leyes, de cuerpos, elementos y fenómenos diferenciados, y por eso se nos hace difícil concebir hasta qué punto la realidad se ve transmutada si no la pensamos con las categorías adecuadas a este mundo nuestro de regularidades relativas (como son por ejemplo las categorías matemáticas).

La concepción resultante de modos alternativos en los cuales puede funcionar la naturaleza sugiere cómo la estabilidad relativa de las leyes naturales puede complementar su mutabilidad relativa, en lugar de contradecirla. La estabilidad relativa de las leyes de la naturaleza es un rasgo del universo establecido. Su mutabilidad relativa es característica del universo en formación, o, más generalmente, del universo en sus momentos extremos. La suposición de que la naturaleza siempre funciona del modo en que funciona en el universo maduro que observamos, con su diferenciación de tipos de seres, construidos con los constituyentes elementales descritos por la tabla periódica y por la física de partículas, con su distinción al parecer bien definida entre estados de cosas y leyes de la naturaleza, y con las serias restricciones impuestas al ámbito de lo posible adyacente, es la sustancia de la segunda falacia cosmológica. (2015: 272)


Mi padre, en su fase escéptica o desilusionada, ya no creía en aplicabilidad de las matemáticas, o de cualquier ciencia, en toda circunstancia. Insistía más en otra perspectiva, una según la cual el conocimiento humano es limitado, tiene un ámbito, y a veces más estrecho del que pensamos, pues desde nuestras circunstancias tendemos a dar por supuestas cosas que en absoluto han de suponerse en toda circunstancia, y pensamos con modos de pensar que tienden casi imperceptiblemente a exceder su ámbito propio de pertinencia. "Tenemos una longitud de onda", decía mi padre, "Todo la tiene, y todo existe sólo en una longitud de onda."

Desde una perspectiva contextualista, incluso las leyes de la naturaleza más elementales, y las proposiciones más incuestionables, tienen un contexto de aplicación. También las matemáticas tienen su ámbito de aplicación, lo cual no está reñido con que uno y uno sean, en muchas circunstancias, dos. En otras circunstancias, son uno y uno; y en algunas no hay uno, ni uno. Habrá, si me apuran, algun más—al menos en cierto sentido.




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Martes, 30 de Agosto de 2016 17:14. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Complejidad y Caos (Capítulo REDES 275)

lunes, 31 de agosto de 2015

Complejidad y Caos (Capítulo REDES 275)







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Martes, 30 de Agosto de 2016 17:12. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Información sobre la Vida y el Tiempo

miércoles, 26 de agosto de 2015

Información sobre la Vida y el Tiempo


Aparecen en un sitio ruso, las dos con una ilustración que no se me parece mucho, mis bibliografías sobre el Tiempo y sobre la Vida.

_____. "Life." From A Bibliography of Literary Theory, Criticism and Philology. Online at Znate 21 Jan. 2013.*
         2015
_____. "Time." From A Bibliography of Literary Theory, Criticism and Philology. Online at Znate 23 Jan. 2013.*

         http://lib2.znate.ru/docs/index-297858.html

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Viernes, 26 de Agosto de 2016 12:04. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




René Girard, "Le rôle de la violence dans la culture humaine"

jueves, 20 de agosto de 2015

René Girard, "Le rôle de la violence dans la culture humaine"



L'imitation, le contrôle de la violence, le bouc émissaire, l'institution de la communauté, la coopération, le rituel cathartique, le christianisme, et la neurologie des neurones miroir. René Girard explique sa théorie de la violence et son symbolisme dans le contexte de l'anthropologie, de l'étologie et de la neurologie contemporaines. Je transcris ici la conférence de René Girard à l'École Normale Supérieure, 4 décembre 2007. "Le rôle de la violence dans la culture humaine." On peut écouter la vidéo en ligne à Savoirs ENS:   http://savoirs.ens.fr//expose.php?id=222
 
 

 

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Le rôle de la violence dans la culture humaine

par René Girard



Moi je vais vous parler de mon sujet habituel, je parle toujours du même sujet, je parle toujours de la violence, et du rôle qu'elle joue dans la culture humaine. Au fond, les gens parlent de diverses façons, mais je ne vais pas parler aux littéraires seulement, parce que j'ai toujours proclamé qu'il y avait quelque chose de scientifique dans les théories, et aujourd'hui, il n'y a pas de raison décisive, bien sûr, de confirmer cette affirmation, mais il y a quand-même des découvertes qui sont très proches de mes soucis sur la violence. Nous avons bonne raison de nous interroger sur la violence, parce que nous savons qu'elle grandit dans notre univers, n'est-ce pas, mais les scientifiques ne remettent jamais en cause leur définition de la violence, qui est généralement en termes d'agression. Et si on dit 'agression', eh bien,  c'est un mot qui est un peu démagogique je pense, parce que quand on pense à l'agression, on n'est jamais soi-même l'agresseur; il est bien évident que nous ne sommes pas les agresseurs dont les comportements conduisent des phénomènes violents, n'est ce pas... Donc, si on prend l'agression comme définition de la violence, personne n'est jamais responsable de la violence; ce sont toujours les autres, des inconnus dont nous ne savons pas d'où ils viennent, et, au fond, on perpétue, et c'est l'essentiel peut-être, l'idée de la bonne nature humaine qui est celle de Rousseau, corrompue para la société peut-être, mais bonne dans son essence première et qui pourrait rester bonne si on se débarrassait de la société et si on limitait son pouvoir, etc.

Moi, ma thèse est un peu le contraire de cela. Et c'est pourquoi, c'est un des raisons pour laquelle elle est controversée. Et beaucoup de gens pensent, parce que je suis parti du roman... ce que le roman montre, avant tout, c'est que la violence entre les hommes est rivalitaire, n'est-ce pas? Ce caractère rivalitaire de la violence il est là, si vous avez lu cinq pages de Mensonge romantique vous savez ce qu'il est; c'est dans le roman chevaleresque, le roman de Cervantes, il est visible dès le départ; il est essentiellement combat entre deux rivaux; entre deux rivaux pour quelque chose, ou pour la gloire, ou pour... il y a toujours un enjeu entre eux qui est disputé. 

Cette violence rivalitaire nous savons que d'une certaine manière elle est déjà présente chez les animaux. Dans les phénomènes sexuels, par exemple, chez les mammifères, lors qu'un mâle en voit un autre courtiser une femelle; chez les lions de mer de Californie par exemple, qui sont pas très loin de mon université, eh bien, d'autres mâles sont attirés, et on a vraiment l'impression qu'ils sont attirés davantage par le fait que la femelle a déjà un autre mâle qui la courtise. Mais nous savons que chez les animaux ces rivalités ne se terminent pas par la mort, qu'il ne se tuent pas —à l'époque où j'ai conçu mon livre ils ne se tuaient jamais. Aujourd'hui ils se tuent. La "science" entre guillemets change très souvent de théorie sur ces sujets. Mais s'ils se tuent ce n'est pas dans des rivalités sexuelles, qui se terminent plus souvent par ce qu'on appelle des réseaux de dominance; et le réseau de dominance ce n'est pas tout à fait l'esclavage humain mais c'est un peu la même chose: le vainqueur passe toujours le premier en matière de désir. Ça veut dire que les rivalités animales, d'une certaine manière, restent assez modérées pour pouvoir être présentes directement, publiquement, dans la communauté. Nous savons que tous les printemps, n'est-ce pas, il y a de longues sessions de combats entre ces lions de mer de Californie que les gens vont voir par milliers, et ça ne dérange pas du tout les lions de mer qui poursuivent leurs ébats, ou —qui sont redoutables malgré tout, parce qu'on sait, on fait des statistiques maintentant sur la longueur de vie, et on sait que les femelles vivent trente pour cent de plus que les mâles, parce qu'elles ne se battent pas.

Donc, qu'est-ce que ce phénomène de rivalité? Ce phénomène de rivalité je l'ai défini dans Mensonge romantique  comme 'imitation du désir', essentiellement. Et c'est cette imitation du désir qui passe mal. Parce que, à l'époque où l'imitation était à la mode —l'imitation a été à la mode, il y a très longtemps qu'elle ne l'est plus, mais elle était à la mode à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, chez les psychologues, chez les sociologues... C'est l'époque de Tarde, hein, qui s'intéressait à l'imitation, et qui était une espèce de rival de Durkheim, qui refusait d'ailleurs de lui donner une place à Paris, il était dans une petite ville de province, malheureux, et il y est resté. La sociologie française est un peu disputée entre Tarde et Durkheim. Et Tarde, c'était la théorie de l'imitation, et il voyait dans l'imitation, essentiellement, la source de l'harmonie sociale. Si les gens s'imitent, s'ils font la même chose, ils sont d'accord.

Mais, dans le cas du désir —s'agisse-t-il d'une femelle de lion de mer ou qu'il s'agisse d'une femme, ou d'un homme, etc.— imiter le désir de l'autre c'est, bien entendu, entrer en rivalité avec cet autre, donc c'est se battre avec cet autre. Et ces rivalités sont faciles à observer. Le fait que Platon... —nous ne savons pas, nous n'avons jamais réussi à expliquer... même Derrida, qui expliquait tout —ou n'expliquait rien, je ne sais pas—ne savait pas pourquoi l'imitation était redoutable chez Platon. Personnne ne le sait, vraiment. Mais l'imitation, chez Platon, elle fait peur. Et quiconque a lu la République, etc., sait que les jeunes gens par exemple, les gardiens de la future cité parfaite, ne doivent pas imiter le bruit de la mer, les femmes enceintes, etc. —toute sorte de choses bizarres qui leur étonnent et qui font de l'imitation quelque chose de redoutable. Et au fond, jamais personne à mon avis n'a compris pourquoi l'imitation est redoutable chez Platon. Bien, tout à l'heure vous me direz, comme il y aura des questions, si vous avez une réponse à cette question.

Mais lorsque les questions ne sont pas résolues, géneralement on les pose pas. On ne les pose plus pour supprimer le probléme plus ou moins insoluble. Et ce caractère redoutable de l'imitation —dangereux, inquiétant— et en particulier de la revélation de l'imitation, pour les matières religieuses. Ce que Platon reproche aux philosophes et aux tragédiens en particulier, c'est de réveler la violence des mythes, des phénomènes liés au divin, à un divin auquel lui-même ne croit pas, mais il croit, il pense que c'est dangereux d'en revéler la nature. Et au fond, je repète, nous ne savons pas vraiment pourquoi. Nous ne savons vraiment pas pourquoi parce que nous croyons que l'imitation c'est l'harmonie sociale, n'est-ce pas —et c'est ce qu'on commence à penser à partir d'Aristote. Alors, là il y a quelque chose qu'il faut bien voir; Aristote decrète, en supprimant la peur, toutes les peurs de Platon, et en disant "l'imitation, aucun problème", etc. —il voit tout de suite l'imitation artistique, et il voit surtout... il n'y voit guère qu'elle, n'est-ce pas. Et l'imitation reste aristotélicienne jusqu'à notre... la période actuelle, au fond. Et donc n'est pas dangereuse; donc elle devient anodine, insignifiante.

Alors, moi, ce que j'ai vu dans Mensonge romantique et vérité romanesque, c'est que beaucoup d'écrivains disent le contraire de ceci. Parce que Don Quichotte, Amadis, ils s'en prennent à toutes sortes de choses, à des moulins à vent, mais aussi à des individus, ou ils libèrent des prisonniers dangereux, et sèment le désordre dans la communauté. Et Madame Bovary, en imitant Paris, les amours parisiennes, en étant séduite par toutes sortes de choses qui ne sont pas elle et qu'elle s'efforce d'imiter, gâche sa propre vie, la détruit, et finit dans la mort. J'ai tout de suite eu l'impression que les romanciers ne traitaient pas l'imitation à la façon de ces psychologues qui en faisaient la chose la plus innocente, et la moins intéressante du monde—donc ceci c'était quelque chose de fade, et tout ça .... Lévi-Strauss a encore des textes qui correspondent à cette vision de l'imitation; il parle dont je ne sais plus quels sauvages, qui imitent à la façon fade des aquarellistes, des dames qui font des aquarelles à la fin du dix-neuvième et au début du vingtième siècle, où il a des phrases de ce genre, n'est-ce pas...

Eh bien, aujourd'hui la science est en train de découvrir que c'est complètement faux. Ah, là c'est une découverte tout récente, qui date de quelques années, dont on commence à parler, et certains chercheurs en parlent beaucoup, en particulier les gens de Parme, qui font de la néurologie. Les gens de Parme on découvert ce qu'on appelle aujourd'hui les neurones miroir. Et on en parle aussi aux États-Unis, et nous, les amateurs de la théorie mimétique, avons eu une réunion avec les découvreurs des neurones miroir. Qu'est-ce que c'est une neurone miroir? Ben, c'est très facile. Quand on fait de la recherche sur le cerveau, sur les neurones, on a des petits appareils qui ont des électrodes, etc., qu'on met sur le crâne des gens, et qui se mettent à fonctionner lorsque les neurones se mettent à fonctionner. Et un beau jour, ils étaient en train de traiter, de soumettre des macaques à ce traitement, et d'examiner les... certaines neurones du lobe frontal, qui s'allumaient lorsque le singe s'emparait d'un aliment, disons. Et bien, les chercheurs ont un peu oublié leurs singes, et on laissé les sets d'eléctrodes fonctionner, et sont allés manger eux-mêmes. Et tout à coup ils ont entendu le petit grésillement caractéristique du  fonctionnement de l'appareil qui étudie les neurones, qui s'aperçoit du moment où les neurones se mettent à fonctionner. Car les neurones fonctionnent ou ne fonctionnent pas. Et les rechercheurs ont dit, mais qu'est-ce qui se passe? Et ces macaques étaient pas loin d'eux, et ils étaient en train de mettre des aliments dans leurs bouches. Ils ont donc découvert qu'il existe chez les singes, et c'est beaucoup plus fréquent chez les hommes, un type de neurones qui se met à fonctionner si l'on fait un acte, mais aussi si l'on observe cet acte. C'est tout à fait évident, d'une certaine manière, que si la chose se passe ainsi, elle est très importante sur le plan des désirs, des souhaits, des actions, etc. Si on se met à penser à la sexualité, n'est-ce pas... —toute la formidable industrie de la pornographie telle qu'elle est aujourd'hui, est toute entière fondée sur les neurones miroir! —de toute évidence, puisque ce n'est plus l'action qui commande le désire, mais le spectacle. Et il s'agit du désir le plus fort que les hommes connaissent. Et les gens qui parlent des neurones miroir parlent très rarement ... je n'ai guère aucun exemple de ceci, mais ça me parait évident, et d'une importance capitale, n'est-ce pas...

Donc, ils se sont mis, bien sûr, ces gens, à penser aux neurones miroir. Observer quelque chose, et faire quelque chose, ce sont les mêmes neurones miroir qui fonctionnent —les mêmes neurones qui fonctionnent. Il y a donc une imitation instantanée. Le fait que l'imitation soit instantanée, puisse être instantanée, c'est à dire, ne soit pas apprise —parce que si vous regardez les grands psychologues du dix-neuvième siècle, l'imitation est apprise. Piaget lui-même pense que le processus d'apprentissage de l'imitation commence à l'âge d'un an, ou deux, ou je ne sais pas... c'est à dire, au moment où il y a un début de représentation symbolique, où il serait nécessaire d'avoir une représentation symbolique de l'objet qu'on désire, n'est-ce pas, pour apprendre à imiter celui qui se sert de cet objet, le mange, le consomme, etc. Les neurones miroir montrent que ce n'est pas vrai.

Il y a d'autres chercheurs qui, depuis 1975 à peu près, montrent que l'imitation, sous des formes qui nous paraissent à peine concevables, lorsqu'on les.. lit, les expériences de ces individus, qui sont des médecins et des chercheurs, en particulier de l'Université de Washington, au site de Vancouver, eh bien, ces gens-là on constaté qu'il ya avait imitation et imitation différée, c'est à dire, imitation qui se produit dans un certain temps et qui peut se produire n'importe quand, en l'absence de tout observateur, chez les nouveaux-nés.

Et ces chercheurs ont obtenu de la mère, dans bien de cas, qu'ils soient les premiers à regarder le nouveau-né. Et l'exemple le plus fameux est celui d'un nouveau-né âgé de douze minutes, qui a tiré la langue, au bout de quelques heures, en réponse au fait que celui qui faisait l'expérience lui avait tiré la langue. Et ces expériences bien sûr sont très très sérieuses et repétées des milliers de fois, parce que ces deux... les deux chercheurs auxquels je pense là font des expériences sur ces mêmes sujets, c'est un temps [...] très long, depuis une trentaine d'années, et sont certains que l'imitation différée à la naissance est un phénomène constant et qui se produit... tourner la tête d'un côte, retourner de l'autre, tirer la langue, en particulier. Par conséquent, l'imitation là n'est pas un phénomène qui exige l'apprentissage, qui serait appris, et qui ensuite ferait ce qu'il pourrait, mais n'aurait pas beaucoup d'importance, dans la vie; c'est un phénomène d'apprentissage lui-même, qui apprend. Et nous savons d'ailleurs tous que c'est vrai, dans le cas du langage. Et puis nous savons, par exemple, que la capacité d'apprendre le langage est beaucoup plus forte chez des individus qui sont totalement incapables de savoir qu'ils imitent, des petits enfants, que chez des adultes qui s'évertuent à apprendre des langues étrangères et réussissent très très mal, alors que des petits enfants font... avec... —à la perfection.

Donc l'imitation est un phénomène spontané, et si elle porte entre autres choses sur le désir, elle doit être l'explication première de la violence humaine, qui est essentiellement rivalitaire. Le comportement de rivalité est très important aujourd'hui, puisque le capitalisme fonde sur lui, n'est-ce pas, son idée de ce qui est essentiel dans l'activité humaine. Le comportement rivalitaire est absolument essentiel, mais l'idée que la violence sort, pourrait sortir, directement des neurones miroir, de ce type de compétition, ne l'est pas. Alors, lors qu'on observe des singes, etc., il est évident que c'est à cela qu'on a affaire. On a découvert très vite que les neurones miroir éxistaient non seulement chez les hommes, mais qu'elles étaient infiniment plus nombreuses que chez tous les animaux, et que, par conséquent, tout ce qui on peut dire d'eux était particulièrement vrai chez les hommes.

S'il y a donc cette imitation spontanée du désir, tout ce que les avant-gardes de ces dernières anées nous ont dit sur des choses comme les interdits, par exemple –on a cherché à nous apprendre, hein, depuis à peu près quarante ou cinquante ans que les interdits culturels, les interdits sexuels, par exemple, dans les communautés primitives, sont des choses qui sont dues aux complexes de ceux qui inventent les interdits, mais pas à de bienheureux petits jeunes gens, ou petits enfants, qui s'imiteraient paisiblement, et qui n'auraient aucun problème entre eux, si les interdits n'éxistaient pas. Il est bien évident qu'on se moque de nous depuis longtemps, et que cette façon de concevoir l'anthropologie ne va pas durer très longtemps aujourd'hui. Que l'idée que les interdits ne servent à rien... —si vous regardez les interdits, les interdits, si c'était vraiment des interdits contre le sexe, ils seraient universels. Et nous savons que certaines sectes religieuses on fait ça, au seizième siècle, très peu nombreuses, et qu'elles n'on pas duré, parce que... etcétera. Mais les interdits des cultures archaïques, si on les regarde de près,  on s'aperçoit que la femme qu'ils interdisent à un tel, non seulement ils la permettent à tel autre individu, mais ils la prescrivent. Et l'on se rend vite compte, lorsqu'on se débarrasse de ces préjugés avant-gardistes, qui sont les préjugés français par excellence, on peut dire que la France a répandu dans l'univers entier la thèse, au fond, si vous voulez, sur le non-sens de la culture entièrement basée sur les préjugés de celui qui la fabrique. Ça commence avec Rousseau, et puis après ça s'exagère d'une manière prodigieuse. Mais si vous regardez les interdits, justement, vous voyez que ce que les cultures cherchent à faire, c'est un système qui serait prescrit d'avance et qui fait qu'il n'y aurait jamais d'occasion de violence. Si vous laissez tout le monde désirer la même femme, il est bien évident que tout le monde doit se précipiter sur la même femme, et qu'il y aura des bagarres. Et c'est de là que viennent les interdits; c'est pour éviter ces bagarres-là, de toute évidence, que les interdits ont été crées. Et ils ont dû être crées très lentement, par une série d'approximations où on a fini par essayer de supprimer toutes les causes et toutes les possibilités de conflit. Si on regarde certaines institutions dites totémiques; vous savez, lorsque le mot 'totémique' est discutable, Lévi-Strauss a eu raison sans doute de le refuser, il veut sans doute absolument rien dire, c'est un mot qui vient d'Amérique, qu'il y a eu une de ces modes... on peut oublier le mot 'totémique'; mais on sait qu'il y a des sociétés, particulièrement dans... en Australie, où toutes les denrées alimentaires, c'est toujours un secteur séparé de la communauté qui s'occupe, qui s'occupe par exemple de la récolte de légumes, ou des insectes, ou des rongeurs qu'on consomme. Mais c'est toujours le même groupe qui s'occupe du même produit. Et ce produit est toujours celui de la culture qu'ils n'ont pas le droit de consommer. Ils n'ont le droit de le consommer seulement qu'un seul jour spécial qui est le jour du totem, parce que ce produit, pour eux, autant, est leur dieu. Et pourquoi n'ont-il pas le droit de le consommer? Parce qu'ils le manipulent toute la journée, et évidemment ils ne sont plus tentés de se disputer à son sujet. Mais dans le système totémique, le produit que vous ne consommez pas, parce que vous le récoltez, vous le donnez complètement aux autres. Et les autres, en revanche, vous donnent le produit qu'ils récoltent, et qu'ils ne consomment pas, et qui est leur dieu à eux. Par conséquent, il y a symmétrie dans la non-consommation du produit dont on s'occupe, qu'on récolte, n'est-ce pas, et du réligieux. Et c'est tout à fait extraordinaire, à mon avis. Ça prouve que le produit dont on a peur, le produit autour duquel on peut se bagarrer, a déjà quelque chose de divin. Et c'est pour ça d'ailleurs qu'on le consomme pas, parce que si on le consommait, tout le monde se bagarrerait autour tout le temps. Donc le produit tout de suite on s'en débarrasse pour le donner aux autres, parce que pour nous, il est horriblement dangereux, pour notre groupe. Tous les.. font la même chose, tous les groupes intégrés dans la communauté font la même chose. Si vous réfléchissez à ce qu'on appelle l'exogamie, c'est la même chose. Et je dirais, c'est bien normal. Les femmes que le groupe produit sont beaucoup plus dangereuses pour ce groupe, qui va commencer à se bagarrer autour d'elles tout de suite, que les femmes qui viennent de loin, ou tout au moins on peut espérer, n'est-ce pas? Donc, à mon avis, tous les phénomènes d'exo-praxie, on pourrait dire, de la tendance des cultures humaines à sortir à l'extérieur, et à chercher dans l'extérieur des partenaires qu'elles ne peuvent jamais trouver à l'intérieur, c'est toujours une tendance, à mon avis, contre la violence. On va chercher les femmes au dehors parce qu'on ne les connaît pas, et il y a moins de risque de se bagarrer autour d'elles.

La preuve de ceci, ou un des signes que ceci pourrait bien être vrai, c'est qu'il y a des sociétés où tout à coup on s'aperçoit, puis il y en a pas mal, mais on tend à diminuer leur nombre —l'ethnologie ancienne, n'est-ce pas, ça paraît tellement bizarre— où on échange tout, même les cadavres —moi je dirais surtout les cadavres. Parce que même aujourd'hui, lorsqu'il y a eu une mort dans une famille c'est très souvent l'occasion de disputes terribles: qui est responsable de quoi, comment on va partager l'héritage, etc. Toute mort est un phénomène de conflit. Donc, confier ce cadavre aux autres, aux groupes étrangers qui n'ont aucun rapport avec eux, c'est diminuer les chances de violence. Que va-t-on faire en retour pour eux? Eh bien, ils vont nous donner leurs cadavres à eux; c'est comme ça que la société elle-même devient un système d'échange—l'évitement de la violence. Avouez que cela a plus de sens de penser cela que de s'imaginer qu'il y a une espèce de mystique du don et du contre-don... Et il y a le seul grand anthropologue du commencement du vingtième siècle que l'avant-gardisme de l'époque, qui était si puissant, que la littérature dans tous les domains a gardé, c'est Mauss. Parce que Mauss croit à des trucs bizarres comme ceux-ci—il ne s'intéresse pas du tout à la violence, il n'a pas peur, ça n'existe pas. La violence aurait été inventée par les hommes modernes qui aient commencé—ils sont vraiment mauvais, Rousseau nous l'a appris, et comment se trouveraient-ils... Nous sommes horriblement rousseauesques, mais je crois que nous commençons à nous en débarrasser.

Et si on se met à comprendre ce qui se passe, on voit très bien pourquoi aussi les dieux seraient cette chose que nous cultivons, nous, et qui nous est reservée à nous, et que nous ne devont pas toucher parce que nous nous bagarrerons à son sujet. C'est la chose qui peut nous unir, et c'est la chose qui peut nous détruire en nous séparant les uns des autres. C'est la chose surhumaine par excellence; les dieux c'est toujours ça.

Donc, le totemisme divinise les objets consommables, etc., ou... —ce n'est pas étonnant. A mon avis le totemisme... —n'existe pas en tant que totemisme, etc., mais représente un stade très archaïque, dont certains aspects peuvent subsister dans certaines cultures, ont subisté très tard, n'est-ce pas, et rendent assez manifeste le fait que la culture est avant tout évitement de la violence.

L'interdit.... Alors, comment ces interdits se mettent-ils en place? Ces interdits, ça... –j'ai fait ça dans tout... j'ai fait ça à partir de La Violence et le sacré, parce que dans Mensonge romantique j'ai vu que la rivalité était la violence essentielle chez les hommes et pas l'agression, et qu'elle est partout, la concurrence. Elle est d'autant plus mauvaise lorsqu'elle s'exagère qu'elle est bonne lorsqu'elle est productive et justement, qu'elle permet de produire davantage; et le totemisme sans doute est la première forme de capitalisme, où on n'ose pas toucher à son capital, on l'économise, il est sacré. Si l'argent reste sacré à nos yeux, c'est peut-être pour des raisons qui remontent aux toutes premières cultures, justement. L'objet dont on s'occupe est ce qui risque de nous obliger à nous battre, donc... ce que nous devons considérer comme sacré et laisser à l'extérieur de nous-mêmes, ne pas le toucher. Il y a une fête du totem chaque année où on consomme le totem, et c'est tout à fait dangereux, c'est une fête, c'est précisément la rupture de tous les interdits, et le caractère sacré du totem s'affirme à ce moment-là.

Donc, on peut passer de la rivalité... —les romans, les grands romans, sont très riches en rivalité, alors que les mauvais romans sont très pauvres; les romans d'amour joyeux ne nous montrent jamais la violence entre les hommes, ou la réservent à certains individus qui sont méchants et qui sont pas mêlés à la communauté, qui sont déjà, toujours déjà, séparés, parce qu'ils sont méchants, et parce que la méchancété est une essence... —comme la bonté, d'ailleurs. Et là, d'une certaine manière, l'éxistentialisme a raison, en refusant ces formes toutes faites, qui ne considèrent jamais les rapports humains. Et ces rapports de rivalité, si les neurones miroir jouent un rôle très important chez les hommes, on comprend que la rivalité est un phénomène essentiel chez les hommes. Les neurones miroir, c'est à la fois l'intelligence, qui nous apprend à faire ce que les autres font, à imiter, nous apprennent le langage en somme, mais aussi nous rendent extrêmement fragiles sur le plan de la vie en commun, et menacent l'harmonie des communautés.

Alors, comment (n'est-ce pas) les religions naissent-elles? À mon avis, les religions naissent lorsque ce dont je parle, le type de conflit dont je parle, se généralisent à une communauté toute entière, c'est à dire, lorsque tout le monde est en bagarre. On peut voir ceci dans les mythes. Si vous regardez les mythes, ils commencent tous par une crise terrible. Par exemple, le mythe d'Œdipe commence par la peste, partout, qui fait mourir les hommes. Mais il y a beaucoup de mythes qui commencent aussi par la bagarrre, n'est-ce pas... et qui se terminent soudain lorsqu'un individu particulier est découvert comme responsable de la bagarre. Et il est tué, massacré, très évidemment, par la communauté toute entière, n'est ce pas... Et dans les mythes, cet individu devient le dieu; il reste toujours présent; il est à la fois très méchant et très bon si on suit ses prescriptions qui sont justement les règles d'évitement. Le dieu est celui qui manipule les interdits et les... —et les quoi? Quel est l'autre phénomène culturel le plus important des religions primitives et des sociétés primitives toutes entières —car à mon avis les religions et les cultures ne font qu'un? C'est les interdits d'une part, et de l'autre, c'est les sacrifices. C'est-à-dire, ces choses étranges que nous ne comprenont plus parce que nous ne les acceptons plus, elles nous paraissent épouvantables, qui sont les meurtres collectifs par une communauté entière de victimes qui sont considérées comme plus ou moins sacrées. Et la communauté se réunit autour de ces meurtres qui ont une valeur appaisante —qui ont une valeur qu'Aristote dit cathartique, purgative—parce que la tragédie n'est rien d'autre que la transformation de ces mythes en une historie où la société toute entière tue cet individu, et c'est la conclusion de la tragédie, que la fin du héros qui est divinisé, par sa mort collective et unanime. Et alors, qu'est-ce qui se passe dans ces cas-là? À mon avis, c'est très simple, n'est-ce pas... Les individus imitent leurs désirs, et lorsqu'ils imitent leurs désirs, ils se battent, et ils finissent par se battre tellement, n'est-ce pas, qu'ils se jugent, qu'ils imitent leurs adversaires; qu'au lieu de se battre toujours, d'avoir autant de couples de duellistes que nous sommes dans cette salle, ils finissent... les conflits se contaminent les uns les autres par la même imitation qui joue au niveau du désir. Et finalement, tout le monde s'entend, mimétiquement, contre un seul individu. Comment voir cela, comment comprendre cela? Si vous regardez les mythes, vous vous apercevez qu'il y a énormément de personnages mythiques, on a dit, et c'est vrai, que si on réunissait tous les héros mythiques ensemble, ce serait une véritable Cour des Miracles. Il y a des boiteux, il y a des bossus, il y a des gens qui n'ont qu'un œil comme Wotan, heu, qui peut boiter—ils sont très souvent mal foutus, les héros du mythe, on sait pas pouquoi. Mais ce n'est pas difficile à comprendre. Dans une foule, tout le monde se bagarre, il arrive un moment où il y a une tendence à sélectionner l'individu qui paraît le plus antipathique au plus grand nombre de gens, et finalement à tous, n'est-ce pas... Et cet individu, je l'appelle le bouc émissaire, parce qu'il rassemble tout le monde contre lui. Nous avons une expression, bouc émissaire, qui dit exactement ceci. Nous ne savons pas pourquoi elle le dit. Elle le dit, la réunion d'un groupe tout entier contre une victime qui n'est pas responsable, de quoi que ce soit. Nous savons que c'est ça, le bouc émissaire, c'est ce que nous appelons un bouc émissaire. Nous savons que ce phénomène se produit. Alors qu'à la vérité l'expression 'bouc émissaire' correspond à un rite judaïque très très ancient, où on choisissait un bouc qui recevait tous les péchés de la communauté sur sa tête, par l'intermédiaire du grand prêtre, qui a imposé ses mains sur lui, et qui ensuite était chassé dans la nature. Comment passer du premier sens au second? Le premier sens nous savons qu'il est vrai, nous savons que ce rite existait, et nous savons qu'il existait des rites analogues dans toutes les communautés —mais le second sens qui est le nôtre? Le sens est, disons, un tel est le bouc émissaire de sa famille. Un tel est le bouc émissaire de sa classe parce qu'il est arrivé avec un jour de retard, et depuis il est mal vu par tout le monde, sans raison véritable, n'est-ce pas... Il y a une tendance mimétique à s'unir contre une victime dans le groupe, lorsque l'entente du groupe n'est pas bonne. Il y a une tendance à se bagarrer les uns les autres, mais à partir du moment où on adopte, ou on tend à adopter un bouc émissaire, les choses commencent à aller mieux, et puis, si finalement on tue ce bouc émissaire, chacun participe à cette violence, chacun se sent soulagé de sa rancune à l'égard de tous les autres. Donc on peut très bien concevoir qu'un phénomène de bouc émissaire dans ces cas-là puisse terminer une crise sociale considérable.

Mais si vous regardez les mythes, vous verrez que c'est cela que se passe dans les mythes. Œdipe n'a jamais commis de parricide et d'inceste. Et Freud est un grand homme, mais l'affaire du complexe d'Œdipe est la chose la plus ridicule qui soit. D'abord, Freud s'imaginait que c'était le mythe d'Œdipe qui avait inventé le parricide et l'inceste—c'est pas vrai, il y en a partout, il y en a dans les sociétés primitives. Il y a des incestes seuls, des parricides seuls, mais il y a aussi des mélanges de parricide et d'inceste. Et c'est toujours le dieu qui est le coupable. Et Œdipe est une espèce de dieu. Et il est boiteux, comme je viens de vous dire. Donc il réunit des tas de caractéristiques du héros mythique, qu'on retrouve dans un autre mythe sous une autre forme, ce sera pas un boiteux, mais ce sera l'œil unique de Wotan, etc.—ce sera quelque défaut qui attire l'attention de la foule contre lui, qui le rend antipathique et inquiétant, et qui se communique mimétiquement à la foule. Pourquoi devient-il le dieu? Parce qu'il passe...—il devient un dieu archaïque parce qu'il passe à la fois pour coupable et pour celui qui sauve la communauté de sa violence. Donc c'est autour de lui que les phénomènes d'évitement de la violence vont se produire, ce dont je parlais auparavant. C'est en pensant à lui qu'on pensera à éviter la violence et qu'on se détournera d'elle.

Ce que j'essaye de vous décrire en ce moment c'est ma jeunesse des réligions archaïques. Si on regarde les mythes, ils se ressemblent tous; ils sont tous différents dans le type de supplice que subit le héros, dans le type de crime qu'on lui reproche, dans toutes sortes de détails. Mais ils sont semblables dans cette structure où la communauté entière se réunit contre un coupable et le massacre. Et après vient la réconciliation. Et après vient la divinisation de ce personnage, puisqu'il nous sauve. Mais il est un dieu très mystérieux, puisqu'il est à la fois très méchant, et tout à coup il peut devenir très bon. Donc il est le maître, vraiment, de tous les aspects de la communauté qui sont troubles et douteux, inquiétants, et autour desquels les mythes, les interdits, et finalement les rites, naissent.

Qu'est-ce qu'un rite, essentiellement? Les rites consistent à tuer une victime quelconque, déterminée, appartenant à une espèce animale, ou peut-être un homme—un prisonnier de guerre, un enfant, un ennemi, un homme du dehors—et on tue cette victime de façon très religieuse, très pénetrée de piété, parce qu'on espère qu'elle va nous réconcilier. Et cette victime est la remplaçante de quoi? Du dieu, bien entendu. Lorsqu'une communauté a un dieu et s'est réconciliée de la manière que je vous ai dit, elle est bien contente de ce qui arrive, elle se dit nous avons échappé belle, grâce à cette victime. Et c'est quand-même étrange, de se réconcilier à cause des victimes. Mais cette paix, elle ne va pas durer, elle va s'user très vite... très vite, qu'est-ce que j'en sais, ou peut-être pas très vite! Mais c'est qu'on aura peur que cela recommence—mais tôt ou tard, la rivalité mimétique, entre les jeunes gens en particulier, ou les guerriers, va recommencer. Par conséquent, cette communauté saura, devinera, qu'elle est confrontée par une nouvelle crise, terrible peut-être, qui risque de tuer pas mal de citoyens avant d'être résolue par ce meurtre unique qui réconcilie tout le monde.

Qu'est-ce qu'elle va faire? Eh bien, elle va choisir une victime, elle va essayer de refaire le phénomène de bouc émissaire qu'elle ne comprend pas, mais qu'elle imite. C'est ce qu'on appelle les sacrifices. Toutes les institutions dangereuses—les mariages, les funérailles, etc.—sont ceinturées d'un sacrifice dans les sociétés archaïques. Pourquoi? Parce que l'on sait que ce sont des occasions dangereuses pour la communauté, et on multiplie les victimes pour se débarrasser de la violence. On cherche une violence cathartique. Il n'y a pas de société sans sacrifice.

Je vois des gens qui sourient. C'est risible, en effet. Mais n'est-ce pas plus risible encore qu'au bout de millions d'annees nous ne le sachions pas, ce que les sacrifices veulent dire?

Eh bien, ma réponse, c'est que les hommes sacrifient les victimes tous ensemble, dans l'harmonie la plus pieuse qui soit, afin de chasser la violence. Donc, on refait artificiellement la mise à mort de la victime unique qui este la première chose qui se passe et qui est de la naissance du dieu. On ne se dit jamais qu'on a tué le dieu, mais on tue les victimes. Donc, une religion primitive est essentiellement le souvenir de cette révélation de la divinité, plus les interdits qui séparent des rivaux potentiels, et les sacrifices qui s'efforcent de les réconcilier. Mais s'il avait éte ainsi ce système s'use, n'est-ce pas, les sacrifices ne font pas toujours peur, ils cessent de faire peur, ils perdent leur vertu; autrement dit, il va toujours revenir une autre crise qui crééra une nouvelle religion. Que vient faire le christianisme là-dedans? Nous n'avons plus de sacrifices. Nous avonts très peu d'interdits: nous avons réduit au minimum, hein... Dans une culture primitive on peut presque n'épouser qu'une seule femme. Mais dans notre sociéte, toutes ces formes d'interdits et les sacrifices ont disparu. Pourquoi?

Ben là je crois qu'il faut regarder le drame chrétien. Et si vous regardez le drame chrétien, il est évident qu'il ressemble beaucoup plus au drame mythique qu'on ne l'a jamais dit. Puisqu'il commence par une crise, c'est la crise de ce petit état hébreu qui est menacé, et qui n'est pas menacé seulement, qui est terrorisé et qui est de plus en plus dominé, supprimé, n'est-ce pas, par la présence de l'occupant romain. Et le Christ, là, est une victime qui fonctionne de façon ou qui est supposée de fonctionner de façon sacrificielle. C'est une victime, d'une certaine manière, que les autorités du temple offrent—à Pilate et à l'establishment romain. Et la foule, chose étrange, qui a toujours été pour Jésus, qui fait que les autorités justement n'ont jamais osé le mettre en accusation et le punir, comme ils auraient fait sans doute s'ils avaient pu, parce qu'il était considéré forcément comme un agitateur. Il était un agitateur. D'un seul coup, on ne sait pas pourquoi, bien sûr, parce qui'il n'en est pas question, finalement, la foule toute entière se rassemble contre Jésus; donc Jésus est tué, et crucifié à la manière romaine. La crucifixion n'est que le meurtre collectif, n'est-ce pas, contemplé par tous, même si tous ne participent pas. C'est un meurtre collectif adouci et dominé par la puissance étatique des dieux de Rome, n'est-ce pas.

C'est pour cette raison que je suis en train de dire que l'anthropologie nous dit que le christianisme est un mythe comme les autres, qui créé un dieu à partir du même type de phénomènes. Et il est bien évident que le christianisme aurait dû accepter cette formulation. [...] Il en a eu peur. Et il a dit, "non, non, ce n'est pas du tout la même chose, ça a l'air de ressembler à ça, mais c'est pas ça du tout..." Il a tort de ne pas reconnaître que ça ne ressemble pas, aux mythes archaïques. Mais, en même temps, il y a une autre différence à laquelle personne ne pense jamais—et qui est la vraie différence du christianisme, et qui est facile à découvrir, et que pourtant on ne découvre jamais, d'une certaine façon, même si on sait très bien qu'elle est là, et si, on parle d'elle, mais on ne voit pas qu'elle fait la différence avec les mythes, qu'elle est la seule différence essentielle entre le christianisme et les mythes. Mais elle est radicale, absolument radicale, incomparable. Et c'est la différence qui est faite par le fait que le christianisme, au lieu de déduire la culpabilité de la victime—culpabilité d'Œdipe, parricide et inceste—et nous y croyons toujours, nous y croyons plus que jamais, puisque nous croyons en Freud—alors que le christianisme vous dit, innocence complète de la victime, c'est un échange mimétique, c'est un truc collectif comme il y en a partout. Le christianisme est la première religion à dire la vérité du meurtre collectif qui est au centre. Et ça change absolument tout. Ça change pas tout immédiatément, mais à mon avis ça change tout à la longue, lorsqu'on commence à comprendre la différence que fait l'innocence de la victime dans le schème dont nous parlons, qui dégrade peu à peu les mythes et les rend incroyables. Et d'une certaine façon ce procéssus se déroule constamment parmi nous, il se déroule depuis deux mille ans, et d'une certaine façon il demeure inconscient. Nous commeçons à peine à voir vraiment les rapports entre le christianisme et les mythes. Et peut-être nous sommes encore assez loin de voir cette différence colossale, qui nous apparaît pas. Qui fait que les victimes sont humaines—ou nous le voyons dans l'espèce d'hostilité que le christianisme inspire de plus en plus à l'homme moderne. C'est le christianisme qui dit notre culpabilité, à la place de la culpabilité divine. C'est donc quelque chose de tout à fait étrange.

Je pourrais continuer comme je suis en train de le faire, encore pas mal de temps, mais je ne veux pas vous embêter. Puis, enfin, voilà une heure que je parle, à peu près, non... pas tout à fait. Pas tout à fait, mais je vais vous laisser parce que je veux vous laisser sur la réflexion... sur la réflexion que va vous inspirer cette différence prodigieuse entre la culpabilité d'Œdipe et l'innocence du Christ. Cette innocence, nous savons qu'elle est vraie à partir du moment où nous comprenons ce qu'est un mythe. Le mythe, qui n'est jamais qu'une bonne blague—ou qu'une très mauvaise blague!—mais qui nous fournit un coupable, qui nous réconcilie. Nous avons tous besoin de ça. Notre existence entière se passe à chercher de faux coupables qui nous justifieront à nos propres yeux. Eh bien, le christianisme non seulement nous empêche de faire cela, mais empêche la culture humaine de le faire. Le christianisme est donc impossible à vivre. Pourquoi? Eh bien, c'est triste à dire, mais c'est parce qu'il dit la vérité—sur la tendance des hommes, surtout lorsqu'ils sont en groupes, à en faire des innocents, à les transformer, en coupables, à les imaginer coupables. [Ce qu'on appelle] le nationalisme, n'est jamais qu'une chose, c'est trouver l'autre nation coupable, et la sienne propre innocente. Mais ils ressemblent extraordinairement, il se ressemble extraordinairement partout.

Par exemple, une des choses qui m'a plus intéressé dans Clausewitz, c'est lorsque j'ai compris que sa haine pour la France, tout-puissante à l'époque, si nombreuse par sa population, et qui commençait toujours les guerres, et qui envahissait toujours l'Europe, et c'etait jamais l'Europe qui envahissait la France, comme de nos jours, n'est-ce pas... Eh bien, l'allemand de l'époque disait sur la France exactement ce que la France d'aujourd'hui dit sur l'Allemagne. Et là où c'est le plus remarquable, c'est sur le langage; parce que les Allemands disaient que le français, langue latine, est une langue dure et militaire, faite pour les commandements, les ordres abruptes, une langue sans douceur. Évidemment, ils avaient la poésie de Goethe et de Schiller pour le démontrer, qu'il en est ainsi, de même que nous avons celle de La Fontaine et de Racine pour démontrer la même chose, et la dureté de la langue allemande telle qu'elle nous apparaît à nous. Et si on prend tout le reste, on s'aperçoit que de part et d'autre, entre nations ennemies, on dit la même chose, on fabrique les mêmes mythes, on les répète tous les jours pour se rendre bien certain qu'ils sont vrais et... Mais cette chose aujourd'hui est branlante, et je pense qu'il faut contribuer à sa destruction. Et je vous laisse poser des questions.
 




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Sábado, 20 de Agosto de 2016 11:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Reality as Virtual Reality

 

Reality as Virtual Reality

See here:

Donald D. Hoffman,  "Conscious Realism and the Mind/Body Problem." Mind & Matter 6.1 (2008): 87-121.* Online PDF at Donald D. Hoffman’s website, U of California, Irvine:
    http://www.cogsci.uci.edu/~ddhoff/ConsciousRealism2.pdf
    2015

This paper is a good formulation of the principle of "reality as virtual reality", i.e. that reality is relative to the perceiving mechanisms of the organism, and this does not have a one-to-one or indeed any simplistic relationship to "the world out there". Hoffman likens our world to a computer interface, allowing us to operate in an efficient way a reality which is more complex than we want or need to know.

Many aspects of this theory could be formulated in terms of symbolic interactionism, and is foreshadowed in G. H. Mead’s ecological theory of perception, according to which it is the interaction between an organism and its surroundings that creates an environment, and therefore a world to be perceived, for the organism in question. This definition of environment is explained in some detail in Mead’s book Mind, Self, and Society. Mead is a major authority for this view from a perspective that Hoffman seems to be unaware of. See Mead’s complex notion of perception, and of the origin of the qualities and physical properties of things, in his essay "The Physical Thing", in The Philosophy of the Present. (My annotated Spanish translation, here, "La cosa física").

Some days ago I wrote on the kinship between Mead’s approach (and Hoffman’s too) and a founding text of materialism and empiricism: Thomas Hobbes Leviathan, which begins with a theory of perception which is interactional and projective in nature. Hobbes, a champion of materialism, may seem an unlikely candidate to put forth the Matrix-like notion that the world we inhabit and perceive is virtual, semiotic, informational and and psychic in nature, but there it is.  Berkeley’s immaterialism provides perhaps the most spectacular offshoot from the premises of empiricism in this respect. Indeed, one should refer to his theory of perception or to his spiritualist theory of reality as a whole when discussing the issues posed by Hoffman’s theory of a reality made up of "multimodal user interfaces". Hoffman does away too lightly with the connections between his argument and classical idealism; it would be more fruitful to address them than to ignore or dismiss them. As it stands, his claim that objects or phenomena in the world exist only as long as they are experienced takes us back (with a productive difference, but also with a vengeance) to Berkeley’s esse est percipi. 

Elsewhere I have spoken of the "augmented reality" theory of perception, or of the "projective" theory of perception, likening our relationship of the world (to put it bluntly) more to a film projector than to a camera. Hoffman likewise criticizes the "camera" theory of perception, under the name of the "Hypothesis of Faithful Depiction" or perception. In another of his papers ("The Construction of Visual Reality") he puts in a more succint way the basic evolutionary grounding of this notion: truth as such need not be a useful evolutionary asset: usefulness is more useful than truth. As such, this has an intuitive plausibility, given that surely nothing can be more useful than usefulness.

But this raises some issues as to whose truth and whose usefulness we are speaking of, and these are not much addressed by Hoffman.  From the standpoint of a theory of topsight, we can bring out the hidden observer in the theory. Because there is a hidden term in Hoffman’s equation: otherwise usefulness and truth would be indistinguishable. Truth is the analyst’s truth, the scientist’s truth, or human truth, the truth of the bearer of topsight, as contrasted with a more limited subject’s notion of truth. And that truth, true truth, not a merely locally usable truth, is the most useful, indeed, in its own context and for its own purposes, those of theoretical explanation in the context of a scientific or philosophical analysis of perception. The analyst is taking into account the possibility of many different perceptual systems, priorities, or analytical projects, and this leads to the distinction between truth and usefulness. Seen this way, truth is analytic usefulness.

Follow the links for further reflections on related subjects. All subjects are related to the subject of the stuff of reality (i.e. such stuff as dreams are made on).


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Here is a list of my Spanish papers on the subject of reality as virtual or augmented reality:prismaticos espia

García Landa, José Angel. "La caverna del cerebro: El lenguaje como realidad virtual." In García Landa, Vanity Fea 31 Aug. 2009.* (Kenneally, origin of language, Terrence Deacon, Julian Jaynes).
    http://vanityfea.blogspot.com/2009/08/la-caverna-del-cerebro-y-el-lenguaje.html
    2009
_____. "La Caverna del cerebro: El lenguaje como realidad virtual." Ibercampus 3 Sept. 2009.*
    http://www.ibercampus.es/articulos.asp?idarticulo=14465
    2009
_____. "La Caverna del cerebro: El lenguaje como realidad virtual." In García Landa, Vanity Fea 18 March 2015.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/03/la-caverna-del-cerebro-el-lenguaje-como.html
    2015
_____. "Interacciones en la interfaz digital/real." In García Landa, Vanity Fea 17 Nov. 2009.* (Pranav Mistry, SixthSense).
    http://vanityfea.blogspot.com/2009/11/interacciones-en-la-interfaz.html
    2009
_____. "La vida es sólo fantasía." In García Landa, Vanity Fea  28 April 2011.* (Zambrano, Sánchez Vidal, Ana María Matute, self-making, virtual reality).
    http://vanityfea.blogspot.com/2011/04/la-vida-es-solo-fantasia.html
    2011
_____. "Viendo el mundo con la mente." In García Landa, Vanity Fea 25 June 2011.*
    http://vanityfea.blogspot.com/2011/06/viendo-el-mundo-con-la-mente.html
    2011
_____. "Realidad de mentira." In García Landa, Vanity Fea 6 July 2011.* (García Calvo).
    http://vanityfea.blogspot.com/2011/07/realidad-de-mentira.html
    2011
_____. "Reading as Virtual Reality." In García Landa, Vanity Fea 5 June 2012.* (Polybius, Gottschall).
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2012/06/reading-as-virtual-reality.html
    2012
_____. "Construcción del espacio-tiempo humano." In García Landa, Vanity Fea 19 Jan. 2011.*
    http://vanityfea.blogspot.com/2011/01/construccion-del-espacio-tiempo-humano.html
    2011
_____. "Cárceles y mundos de la mente." In García Landa, Vanity Fea 28 Aug. 2013.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2013/08/carceles-y-mundos-de-la-mente.html
    2013
_____. "El Gran Juego." In García Landa, Vanity Fea 2 Feb. 2014.* (Arsuaga and Martín-Loeches).
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/02/el-gran-juego.html
    2014
_____. "Mover cosas con la mente." In García Landa, Vanity Fea 6 April 2014.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/04/mover-cosas-con-la-mente.html
    2014
_____. "Gustavo Bueno, ’Estroma’." In García Landa, Vanity Fea 25 May 2014.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/05/gustavo-bueno-estroma.html
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_____. "Estromas, marcos, y virtualidad de lo real." Ibercampus (Vanity Fea) 25 May 2014.*
    http://www.ibercampus.es/estromas-marcos-y-virtualidad-de-lo-real-27671.htm
    2014
_____. "Terror metafísico y otros problemas con la realidad." In García Landa, Vanity Fea 25 July 2014.* (Berger & Luckmann).
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/07/terrores-metafisicos-y-otros-problemas.html
    2014
_____. "Interaction as Reality-Maintenance." In García Landa, Vanity Fea 28 July 2014.* (Berger & Luckmann).
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/07/interaction-as-reality-maintenance.html
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_____. "Interaction as Reality-Maintenance." Ibercampus (Vanity Fea) 29 July 2014.*
    http://www.ibercampus.eu/interaction-as-realitymaintenance-2140.htm
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_____. "Montaigne y la construcción social de la realidad." In García Landa, Vanity Fea 12 Aug. 2014.* (Berger & Luckmann).
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/08/montaigne-y-la-construccion-social-de.html
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_____. "Montaigne y la construcción social de la realidad." Ibercampus (Vanity Fea) 12 Aug. 2014.*
    http://www.ibercampus.info/montaigne-y-la-construccion-social-de-la-realidad-28310.htm
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_____. "Leave Not a Rack Behind." In García Landa, Vanity Fea 8 Oct. 2014.*
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_____. "On shared universes." In García Landa, Vanity Fea 19 Dec. 2014.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2014/12/on-shared-universes.html
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_____. "La autointeracción, la realimentación cerebral, y la realidad como expectativa autocumplida." In García Landa, Vanity Fea 16 April 2015.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/04/la-autointeraccion-y-la-realidad-como.html
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_____. "Bucles en la mente: Autointeracción, retroalimentación cerebral, y la realidad como expectativa autocumplida." Ibercampus 20 April 2015.*
    http://www.ibercampus.es/autointeraccion-retroalimentacion-cerebral-y-realidad-como-expectativa-autocumplida-30096.htm
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_____. "Bucles en la mente: Autointeracción, retroalimentación cerebral, y la realidad como expectativa autocumplida." Social Science Research Network 10 May 2015.*
    http://papers.ssrn.com/abstract=2604277
    2015
    Psychological Anthropology eJournal 10 May 2015.*
    http://papers.ssrn.com/abstract=2604277
    2015
    Biological Anthropology eJournal 10 May 2015.*
    http://www.ssrn.com/link/Biological-Anthropology.html
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    Human Cognition in Evolution and Development 10 May 2015.*
    http://www.ssrn.com/link/Human-Cognition-Evolution-Development.html
    2015
    Metaphysics eJournal 10 May 2015.*
    http://www.ssrn.com/link/Metaphysics.html
    2015
_____. "La proyección mental de la realidad." In García Landa, Vanity Fea 21 March 2015.*
    http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/03/mas-favor-de-mi-teoria-de-la-proyeccion.html
    2015
_____. "’Lo mismo despiertos, que soñando’: Hobbes sobre la virtualidad de lo real." Ibercampus (Vanity Fea) 12 Aug. 2015.*
    http://www.ibercampus.es/lo-mismo-despiertos-que-sonando-hobbes-sobre-la-virtualidad-de-lo-30985.htm
    2015



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Martes, 16 de Agosto de 2016 12:28. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


"Lo mismo despiertos, que soñando": Hobbes sobre la virtualidad de lo real

"Lo mismo despiertos, que soñando": Hobbes sobre la virtualidad de lo real

Relacionamos la teoría del conocimiento de Thomas Hobbes, y su psicología, con perspectivas modernas que enfatizan la construcción mental del mundo real, procedentes tanto del campo del interaccionismo simbólico (G. H. Mead) como del cognitivismo evolucionista y ecológico (D. D. Hoffman). Señalamos una línea que conecta el construccionismo contemporáneo con el empirismo clásico, a partir de la psicología materialista de Hobbes, que propone derivar los fenómenos mentales de lo sensorial y material, y ofrece así un modelo de integración consiliente de las ciencias humanas y de las ciencias naturales.

'Lo mismo despiertos, que soñando': Hobbes sobre la virtualidad de lo real 

 

'The Same Waking, that Dreaming': Hobbes on the Virtuality of the Real



English Abstract: The epistemology of Thomas Hobbes, and his psychology, are here related to modern perspectives which emphasize the mental construction of reality, perspectives coming both from the field of symbolic interactionism (G. H. Mead) and from evolutionary and ecological cognitivism (D. D. Hoffman). A connecting thread is traced from classical empiricism to contemporary constructivism, starting with Hobbes's materialist psychology, which in its aim to derive mental phenomena from sensory and material bases, offers a model for a consilient integration of the humanities and the natural sciences.
 

Number of Pages in PDF File: 7
Keywords: Consilience, Cognition, Epistemology, Objects, G. H. Mead, Thomas Hobbes, Ecology, D. D. Hoffman



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Empieza fuerte e impresionante el Leviathan de Hobbes, tanto que voy a traducir aquí ese comienzo, el capítulo I, "Of Sense", de la parte primera "Of Man"—para dejarme más fuerte impresión de él. Trata aquí de la percepción, desde un punto de vista empirista y materialista, pero no simplista. Obsérvese de manera notable cómo define Hobbes la realidad como una realidad constituida por la actividad mental del organismo en su actividad hacia el exterior—muy a la manera en que lo harán psicólogos materialistas como George Herbert Mead siglos después. (Ver el ensayo de Mead "La cosa física" a este respecto). Esta tesis es a lo que me refiero con la Virtualidad de lo Real en Hobbes. Sigan los pasos del razonamiento en el que define qué es la percepción, que vale la pena.

DEL HOMBRE

Cap. I
Del SENTIDO

En lo referente a los pensamientos del hombre, los trataré primero Aisladamente, y después en Secuencia o dependencia unos de otros. Aisladamente, cada uno de ellos es una Representación o Apariencia, de alguna cualidad, u otro accidente de un cuerpo externo a nosotros, lo que comúnmente se llama un Objeto. Objeto que afecta a los ojos, oídos y otras partes del cuerpo del hombre, y por diversas maneras de afectar, produce una diversidad de Apariencias.

La Original es la que llamamos el SENTIDO; (pues no hay concepción en la mente humana que no haya sido antes engendrada, totalmente o por partes, en los órganos del Sentido.) Las demás derivan de ese original.

El conocer las causas naturales del sentido no es muy necesario para el asunto que ahora tenemos entre manos; y en otros sitios he escrito sobre ello por extenso. Sin embargo, para rellenar cada parte de mi método actual, pondré brevemente lo mismo aquí.

La causa del Sentido, es el Cuerpo Externo, u Objeto, que presiona al órgano propio de cada sentido, ya sea inmediatamente, como en el Gusto y el Tacto; o mediatamente, como en la Vista, el Oído, y el Olfato: presión que, por mediación  de los Nervios, y otros hilos, y membranas del cuerpo, continuada hacia dentro al Cerebro y al Corazón, causa allí una resistencia, o contra-presión, o empeño del corazón, por liberarse: este empeño, al ir dirigido hacia Afuera, da la impresión de ser algo exterior. Y este parecer, o fantasía, es lo que los hombres llaman Sentido [o percepción sensible]; y consiste, en lo referente al ojo, en una Luz, o Color, figurado [imaginado, representado]; Al Oído, en un Sonido, Al agujero de la Nariz, en un Olor, A la Lengua y Paladar, en un Sabor; Y al resto del cuerpo, en Calor, Frío, Dureza, Suavidad, y otras cualidades tales que distinguimos por el Tacto. Todas estas cualidades llamadas Sensibles, están en el objeto que las causa, pero están en tanto que diversos movimientos de la materia, mediante los cuales presiona de modo diverso nuestros órganos. Ni tampoco en nosotros que somos presionados son otra cosa que movimientos diversos; (puesto que el movimiento no produce sino movimiento). Pero su apariencia para nosotros es Fantasía, lo mismo despiertos, que soñando. Y al igual que oprimir, frotar, o golpear el ojo, nos hace imaginar que vemos una luz; y apretar el oído, produce un estrépito; del mismo modo también los cuerpos que vemos, o que oímos, producen lo mismo por su acción fuerte, aunque invisible. Puesto que si esos Colores, y Sonidos, estuviesen en los Cuerpos, u Objetos que los causan, no podrían ser separados de ellos, como vemos que lo son con espejos, y en los Ecos, por reflejo; donde sabemos que la cosa que vemos está en un sitio; y la apariencia en otro. Y aunque a cierta distancia, el objeto real mismo parece investido con la fantasía que engendra en nosotros; Sin embargo el objeto sigue siendo una cosa, y la imagen o fantasía es otra. De modo que el Sentido en todos los casos, no es otra cosa que fantasía original, causada (como he dicho) por la presión, es decir, por el movimiento, de las cosas externas sobre nuestros Ojos, Oídos, y otros órganos ordenados hacia eso.
 
Pero la Filosofía de escuela, por todas las Universidades de la Cristiandad, fundada sobre ciertos Textos de Aristóteles, enseñan otra doctrina; y dicen, En cuanto a la causa de la Visión, que la cosa vista, envía fuera por todas partes una especie visible (o en inglés) una imagen visible, aparición, o aspecto, o un ser vista; cuya recepción en el Ojo, es Ver. Y en cuanto a la causa del Oír, que la cosa emite una Especie audible, es decir, un Aspecto audible, o un Ser visto audible; que entrando por el Oído, hace Oír. Es más, en cuanto a la causa del Entendimiento también, dicen que la cosa Entendida emite especies inteligibles, es decir un ser visto inteligible; que al llegar al Entendimiento, nos hace Entender. No digo esto por desaprobar el uso de las Universidades; sino porque como he de hablar más adelante de su función en una Comunidad política, he de haceros ver en todas las ocasiones al paso, qué cosas habrían de enmendarse en ellas; entre las cuales una es la frecuencia de Palabras sin sentido.
 


Lo mismo despiertos, que soñando, lo que vemos no es lo que hay "allí fuera", sino una reacción generada por nuestra mente, un mundo estructurado no meramente por lo que el mundo es en sí, sino por lo que somos nosotros en nuestra interacción con él, y por cómo reaccionamos a él, y por nuestra capacidad de acción en él.

En el ensayo de Mead sobre "La cosa física" puede verse una reinterpretación de la "esencia" de un objeto físico, o más bien, en la tradición empirista Lockeana, de sus "cualidades primarias", que pasan aquí a ser también secundarias, referidas al organismo-sujeto y a su capacidad de acción sobre el objeto. La materia, tal como la reinterpreta Mead, es un tipo de respuesta dada por el organismo al entorno, respuesta siempre mediatizada por sus capaciades de acción en ese entorno, y por la inhibición de sus propios impulsos de acción o "actitudes" bloqueadas. Podríamos ver este análisis de Mead, en clave desconstruccionista, como una redefinición paradójica de lo "subjetivo" y lo "objetivo", o de la "voluntad" y el "mundo", buscando a ambos una base común en la experiencia de autorregulación del sistema nervioso del organismo en su respuesta tanto a sí mismo y su propia actividad como a impulsos sensoriales más directos; el objeto y la actitud subjetiva hacia él, por no hablar del propio sujeto o su autoconcepto, son así fenómenos emergentes a partir de un nivel de acontecimientos que deben ser descritos a un nivel de análisis diferente. Observemos que la teoría de la percepción de Mead es perfectamente consistente con otras teorías ecológicas de la percepción y de la constitución mental de objetos como la del umwelt relativista de las diferentes especies propuesta por la biosemiótica de von Uexküll, o la más reciente de Donald D. Hoffman referida a la construcción del mundo visual como una interfaz. Véase a este respecto "La teoría de la interface de la percepción" en La Nueva Ilustración Evolucionista;  "The Interface Theory of Perception", y "The Construction of Visual Reality", de Donald D. Hoffman. Estas teorías cognitivistas extraen las consecuencias ecológicas y cognitivas de un principio central en la biosemiótica y en el cognitivismo ecológico (Mead, Uexküll): a saber, que la percepción constituye un entorno de realidad (semiótica) relativo al organismo y el ambiente en el que se desenvuelve, y que no puede confundirse esta realidad relacional con una supuesta realidad "en bruto". De hecho, las bases de esta "virtualización" de lo real se hallan ya en la teoría empirista de la percepción. Es famoso el caso del inmaterialismo de Berkeley, una especie de fenomenología avant la lettre, propuesto por un autor que ya en su Ensayo sobre una teoría de la visión definió los objetos físicos como una construcción mental a partir de la combinación diversos datos sensoriales.  Yendo más atrás, podemos ver en el principio cognitivista sentado por Hobbes un precedente de estos planteamientos, y más en concreto de la definición del objeto físico realizada por Mead, remitiéndolo a la reacción proyectiva del organismo en su respuesta integrada a los impulsos sensoriales. El objeto que estimula el sentido es una cosa, nos dice Hobbes, y la fantasía de ese objeto producida por la mente es otra. Es un análisis materialista de la realidad que es a la vez inmaterialista, y por ello más sutil y con más potencial que el materialismo vulgar propuesto por Lenin en Materialismo y Empiriocriticismo, que pretende eliminar de un plumazo el problema de la construcción mental de la realidad percibida.

Con el mismo impulso de pura inteligencia y de crítica empirista al escolasticismo, y al materialismo simplista, empieza el capítulo 2 de Leviathan, "Of Imagination"—no hablando exactamente de la imaginación, sino con una refutación de la física aristotélica, y formulando el principio de la inercia con toda claridad y rotundidad:

Cap. II

De la IMAGINACIÓN

El que cuando una cosa está quieta, a menos que alguna otra cosa la agite, seguirá quieta para siempre, es una verdad de la cual nadie duda. Pero que cuando una cosa está en movimiento, estará en movimiento eternamente, a menos que alguna otra cosa la pare, aunque la razón sea la misma (a saber, que ninguna cosa puede cambiarse a sí misma,) no es algo a lo que se asienta con tanta facilidad. Porque los hombres miden, no sólo a los otros hombres, sino a todas las otras cosas, por sí mismos: y como se encuentran a sí mismos sujetos tras el movimiento a esfuerzo, y cansancio, piensan que cualquier otra cosa se cansa con el movimiento, y busca reposo por sí misma; parándose poco a considerar si no será en algún otro movimiento, en lo que consiste ese deseo de descanso que encuentran en sí mismos. De aquí viene que los Escolásticos dicen, que los Cuerpos pesados caen hacia abajo, debido a un apetito de reposo, y por conservar su naturaleza en el lugar que les es más propio; ascribiendo apetito, y Conocimiento de lo que es bueno para su conservación, (cosa que es más de lo que tiene el hombre) a cosas inanimadas de manera absurda.

Una vez un Cuerpo está en movimiento, se mueve (a menos que alguna otra cosa se lo impida) eternamente; y sea lo que sea que se lo impida, no puede extinguirlo en un momento, sino con el tiempo, y gradualmente: Y del mismo modo que vemos en el agua, que aunque cese el viento, las olas no dejan de agitarse durante mucho rato después; de la misma manera sucede también en ese movimiento, que se hace en las partes internas de un hombre, entonces, cuando Ve, Sueña, etc. Puesto que después de apartar el objeto, o de cerrar el ojo, aún retenemos una imagen de la cosa vista, aunque más oscura que cuando la vemos. Y esto es lo que los Latinos llaman Imaginación, por la imagen hecha al ver; y aplican la misma [palabra], aunque de modo impropio, a todos los otros sentidos. Pero los griegos lo llaman Fantasía: que significa apariencia, y es tan propia para un sentido, como para otro. La IMAGINACIÓN no es por tanto sino sentido en decadencia; y se encuentra en los hombres, y en muchas otras Criaturas vivas, tanto durmiendo, como despiertos.


Hay que subrayar que esta formulación del principio de la inercia aparece en Hobbes bastantes años antes de la obra de Newton, a quien se le suele atribuir bajo el nombre de "Primera Ley de Newton"—aunque hay otros candidatos para esa formulación del principio de la inercia, como Galileo, y como se ve aquí, el mismo Hobbes. Lástima que a continuación aplique Hobbes este principio a una explicación demasiado mecanicista de la imaginación como un resto inercial de la percepción. Pero incluso en esta idea se apunta la voluntad de una explicación materialista de la conciencia, que es más moderna y osada en su planteamiento que la radical separación cartesiana entre materia y espíritu.

En esta voluntad de integración de lo material y lo espiritual, así como en el proyecto que anima el conjunto de la obra de Hobbes, pasando de la fisiología y la historia natural a la psicología, a la moral y a la política, es donde se echa de ver la profundidad filosófica de su pensamiento, y a la vez su modernidad. En Hobbes encontramos un pensador de los fenómenos humanos como fenómenos naturales, en su propio ámbito, y por tanto un gran precursor y pensador de la consiliencia entre los diversos tipos de explicaciones que damos a los fenómenos naturales y a los fenómenos humanos. No pueden sino converger en él ciencias naturales y ciencias morales, siendo el hombre producto no (sin más) de Dios, sino de la Naturaleza, "ese arte mediante el cual Dios ha creado y gobierna el mundo", como nos dice en la Introducción al Leviathan. Donde algunos todavía ven intencionalismo teológico, podemos ver más bien—viéndolo en su contexto—una voluntad de explicación de los fenómenos humanos que sea íntegramente naturalista. La integración de materialismo e idealismo que vemos en su teoría de la percepción es un buen ejemplo de esta voluntad de síntesis y de este naturalismo aplicado a los fenómenos de la mente.









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"Lo mismo despiertos, que soñando": Hobbes sobre la virtualidad de lo real (Ibercampus)




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Jueves, 11 de Agosto de 2016 17:46. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


The Introduction to the LEVIATHAN

The Introduction to the LEVIATHAN

 

 leviathan

 

 The Introduction to LEVIATHAN


Nature (the Art whereby God hath made and governes the World) is by the Art of man, as in many other things, so in this also imitated, that it can make an Artificial Animal. For seeing life is but a motion of Limbs, the beginning whereof is in some principall part within; why may we not say, that all Automata (Engines that move themselves by springs and wheeles as doth a watch) have an artificiall life? For what is the Heart, but a Spring; and the Nerves, but so many Strings; and the Joynts, but so many Wheeles, giving motion to the whole Body, such as was intended by the Artificer? Art goes yet further, imitating that Rationall and most excellent worke of Nature, Man. For by Art is created that great LEVIATHAN   called a COMMON-WEALTH, or STATE, in latine CIVITAS) which is but an Artificiall Man; though of greater stature and strength than the Naturall, for whose protection and defence it was intended; and in which, the Soveraignty is an Artificiall Soul, as giving life and motion to the whole body; the Magistrates, and other Officers of Judicature and Execution, artificiall Joynts; Reward and Punishment (by which fsastned to the seate of the Soveraignty, every joynt and member is moved to performe his duty) are the Nerves, that do the same in the Body Naturall; The Wealth and Riches of all the particular members, are the Strength; Salus Populi (the peoples safety) its Businesse; Counsellors, by whom all things needfull for it to know, are suggested unto it, are the Memory; Equity and Lawes, an artificiall Reason and Will; Concord, Health; Sedition, Sicknesse; and Civill war, Death. Lastly, the Pacts and Covenants, by which the parts of this Body Politique were at first made, set together, and united, resemble that Fiat, or the Let us make man, pronounced by God in the Creation.

To describe the Nature of this Artificiall man, I will consider

First, the Matter thereof, and the Artificer; both of which is Man.
Secondly, How, and by what Covenants it is made; what are the Rights and just Power or Authority of a Soveraigne; and what it is that preserverth and dissolveth it.
Thirdly, what is a Christian Common-wealth.
Lastly, what is the Kingdome of Darkness.

Concerning the first, there is a saying much usurped of late, That Wisedome is acquired, not by reading of Books, but of Men. Consequently whereunto, those persons, that for the most part can give no proof of being wise, take great delight to shew what they think they have read in men, by uncharitable censures of one another behind their backs. But there is another saying not of late understood, by which they might learn truly to read one another, if they would take the pains; and that is, Nosce teipsum, Read thy self: which was not meant, as it is now used, to countenance, either the barbarous state of men in power, towards their inferiors; or to enourage men of low degree, to a sawcie behaviour towards their betters; But to teach us, that for the similitude of the thoughts, and Passions of one man, to the thoughts, and passions of another, what he doth, when he does think, opine, reason, hope, feare, &c, and upon what grounds; he shall thereby read and know, what are the thoughts, and Pasions of all other men, upon the like occasions. I say the similitude of Passions, which are the same in all men, desire, feare, hope, &c.; not the similitude of the objects of the Passions, which are the things desired, feared, hoped, &c.: for these the constitution indivividuall, and particula education do so vary, and they are so easie to be kept from our knowledge, that the characters of mans heart, blotted and confounded as they are, with dissembling, lying, counterfeiting, and erroneous doctrines, are legible only to him that searcheth hearts. And though by mens actions wee do discover their designe sometimes; yet to do it without comparing them with our own, and distinguishing all circumstances, by which the case may come to be altered, is to decypher without a key, and be for the most part deceived, by too much trust, or by too much diffidence; as he that reads, is himself a good or evil man.

But let one man read another by his actions never so perfectly, it serves him only with his acquaintance, which are but few. He that is to govern a whole Nation, must read in himself, not this, or that particular man; but Man-kind; which though it be hard to do, harder than to learn any Language, or Science; yet, when I shall have set down my own reading orderly, and perspicuously, the pains left another, will be onely to consider, if he also find not the same in himself. For this kind of Doctrine, admitteth no other Demonstration.



Thomas Hobbes: Leviathan Or the Matter, Form, and Power of A Commonwealth Ecclesiastical and Civil. London: Printed for Andrew Crooke, 1651; (Third version of The Elements of Law… ; Introduction; Part I, Of Man; Part II, Of Common-wealth; Part III, Of a Christian Common-wealth; Part IV, Of the Kingdome of Darknesse; Review and Conclusion). 
 








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Jueves, 11 de Agosto de 2016 17:42. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


G. H. Mead - LA COSA FÍSICA

La cosa física

GEORGE HERBERT MEAD
Traduzco aquí el artículo de George Herbert Mead "The Physical Thing", el segundo de los ensayos suplementarios que aparecieron en su libro póstumo La Filosofía del presente (1932). En español apareció otra traducción en la edición de La Filosofía del Presentetraducida y comentada por Ignacio Sánchez de la Yncera, en la serie "Clásicos del Pensamiento Social" (Madrid: BOE / CIS, 2008). Las notas en números árabes traducen las de la edición original; las de números romanos son comentarios míos.


La cosa física (1)


A.  Es evidente que una definición de la cosa física en términos de la experiencia manipulatoria y a distancia ha de aplicarse también al organismo considerado como cosa física. El organismo se ve y se siente. Suplementamos lo que llega a través de la visión directa con lo que obtenemos a través de espejos y de imágenes visuales, y nuestras manos entran en contacto con prácticamente toda la superficie de nuestros cuerpos. Las experiencias cinestésicas y viscerales pueden localizarse en el interior de nuestros organismos sólo cuando estos organismos han alcanzado exteriores. Si usamos las presiones mutuas de las superficies de nuestro cuerpo en la experiencia de cuerpos que actúan sobre nosotros, esto tiene lugar únicamente en la medida en que el cuerpo y otros objetos se han organizado en un campo común de objetos físicos. Sin duda las superficies en contacto y las experiencias orgánicas limitadas por estas superficies son, en la experiencia del infante, las experiencias a partir de las cuales surgen los exteriores y los interiores de las cosas. Sin embargo, el niño puede delimitar sus superficies corporales sólo mediante cosas que no sean su cuerpo, y alcanza las superficies enteras de cosas que no son su cuerpo antes de llegar a su propio organismo en tanto que cosa que tiene límites. Genéticamente, el infante avanza desde la periferia en dirección a su cuerpo. Si usa las presiones del organismo a la hora de ponerles interiores a las cosas, el cuerpo debe haberse definido antes mediante su contacto con cosas que tienen límites. Es importante reconocer que en la experiencia esto continúa siendo la relación entre las cosas físicas y el cuerpo como cosa física, y entre cosas físicas diferentes del cuerpo. Llegamos mediante análisis a los interiores de las cosas sólo alcanzando nuevos exteriores que son efectiva o imaginativamente las condiciones de esa experiencia de presión que aparece como el interior ya sea del cuerpo o de otras cosas físicas.

Los conjuntos de cosas físicas, pues, vienen definidos por sus límites, y entre esas cosas el organismo corporal recibe su definición de la misma manera. Si por ejemplo contemplamos los colores y la sensación táctil de las cosas como algo que depende de procesos fisiológicos internos al organismo, sigue el argumento basándose en la suposición de las cosas físicas definibles, incluyendo al organismo como algo que está allí. En la experiencia no se ascribe una prioridad de realidad al organismo corporal. Si es concebible que la mano pasase a través de la mesa que se ve, es igualmente concebible que la mano pudiera pasar a través de la pierna que se ve. Estas cosas físicas son todas experiencias a distancia. Es decir, se hallan ubicadas en un espacio, y para estar ubicadas así van ordenadas a partir del centro O de un sistema de coordenadas. Las formas en las que aparecen son perspectivas ópticas, y la percepción las realiza en términos de la experiencia del área manipulatoria, en la que se ven sometidas a la prueba del contacto para su realidad perceptual; pero siguen siendo objetos visuales en esa área. En el seno de esta área manipulatoria desaparecen las distorsiones de las perspectivas ópticas. Las cosas adquiren tamaños estándar. Que tengan tamaños estándar quiere decir que el centro O puede hallarse en cualquier punto en el que las cosas tuvieran los valores espaciales que se encuentran en esta área manipulatoria. El postulado fundamental de la física newtoniana de que cualquier conjunto de coordenadas cartesianas puede tomarse como base para la ordenación y medición de las cosas y de sus movimientos está implicado en nuestro mundo perceptual. El pensamiento conceptual ha formulado de manera lógica la actitud de la experiencia perceptual. Surge entonces la pregunta de cuál es la naturaleza de esa actitud mediante la cual la percepción varía indiferentemente de un centro O a otro.

En la percepción inmediata las estimulaciones a distancia son adeecuadas para estimular el acercamiento o la retirada, y contactos y consumaciones consiguientes. Que la percepción presente a los objetos distantes teniendo los valores físicos del área manipulatoria no es algo que tenga que ver con el éxito en el comportamiento de un organismo percibiente. Decir que la imagen memorística de la estimulación a distancia tal como apareció en una área manipulatoria se fusiona con la estimulación a distancia es encubrir un proceso con un vocablo. Puede fusionarse de esta manera porque la estimulación a distancia ya es una cosa física. En el seno del área manipulatoria el objeto actúa sobre el organismo percibiente, y la acción en la experiencia perceptual significa la presión de su volumen en el organismo. Hay una infinidad de otras características de su acción, su temperatura, su olor, y demás, pero éstas son todas características suyas en tanto que cosa con volumen, y esta naturaleza interna de la cosa física nunca la alcanzamos subdividiendo sus límites visuales. Aparece en la cosa física una corriente que originariamente pertenece al organismo, la de la presión, lo que Whitehead ha llamado "el empuje" de las cosas, y la cuestión es cómo llega a estar en la cosa. Los límites a distancia visuales y los tácticles de contacto están allí en la experiencia inmediata. No estoy examinando la cuestión metafísica de cómo llegamos desde una experiencia interna a un mundo exterior a nosotros, sino cómo los objetos distantes y con límites reciben el interior de objetos perceptuales—interiores nunca revelados mediante la subdivisión. La propuesta que ya he hecho es que las presiones de las superficies corporales unas contra otras, sobre todo la de una mano contra otra, son transferidas al objeto, y la cuestión que planteo es cómo tiene lugar esta transferencia.

La única respuesta que puedo darle a la pregunta es que el organismo al agarrar y empujar cosas está identificando su propio esfuerzo con la experiencia de contacto de la cosa. Aumenta esa experiencia con sus propios esfuerzos. Coger un objeto duro es estimularse a uno mismo a realizar ese esfuerzo interno. Uno invoca en sí mismo una acción que viene también del interior de la cosa. Viene del interior de la cosa porque esa experiencia aumenta mediante la acción de los cuerpos sobre los organismos y sobre otras cosas del mundo perceptual. El objeto del organismo invoca en el organismo la acción del objeto sobre el organismo, y adquiere así esa naturaleza interna de presión que constituye el interior de la cosa física. La cosa adquiere semejante interior sólo en la medida en que el organismo adopta de este modo la actitud de la cosa. La fórmula de este proceso es que la cosa estimula al organismo a actuar como la cosa actúa sobre el organismo, y que la acción de la cosa es la resistencia del organismo a la presión tal como surge cuando un objeto duro se agarra firmemente con la mano (i). La resistencia del objeto es continua con el esfuerzo de la mano. En el desarrollo del infante, esta experiencia ha ser previa a la de su propio organismo físico como un todo. El infante debe estar situando este esfuerzo de su interior de las cosas antes de estar en posición de identificar el esfuerzo como suyo propio. Lo que le rodea se extiende más allá por todos lados, y formas de colores llegan a localizarse y a volverse familiares en un mundo en el seno del cual su cuerpo por fin llega a ocupar un lugar definido. Entretanto, la presión de su cuerpo y el agarrar de sus manos han de localizar cosas a partir de una actitud interior, y por fin llega a sí mismo como cosa a través de la acción de otras cosas sobre él. La materia es el nombre que le damos a esta naturaleza de las cosas, y su característica es que es idéntica con la respuesta que invoca. El peso como presión, o la inercia como resistencia al cambio de reposo o de movimiento, son idénticos al esfuerzo mediante el peso se sostiene o se imprime movimiento al cuerpo o se le detiene. El cuerpo tiene en abundancia otros caracteres que son inherentes a la materia, pero ninguna de estas otras tiene esta característica. El color, el sonido, el sabor y el olor no pueden identificarse con las respuestas que inducen, ya sea en los organismos o en otros objetos; mientras que el contenido experiencial interno de la materia es idéntico con las respuestas que invoca en las cosas. Fue un logro llamativo de la ciencia del Renacimiento el aislar esta cualidad de la materia en tanto que inercia. Newton pudo referirse a ella ya sea como cantidad de materia o como la propiedad de la materia mediante la cual continúa en su estado de reposo o de movimiento a menos que actúe sobre ella una fuerza externa. La inercia y la fuerza pudieron entonces verse como equivalentes. En las ecuaciones de la mecánica newtoniana la masa se define en términos de fuerza y la fuerza se define en términos de masa. Aquí Newton reflejaba una actitud fundamental de la experiencia hacia las cosas.

Estamos en situación ahora, me parece, de contestar la pregunta que antes hemos planteado: ¿cómo llegamos a atribuirle a la cosa a distancia los valores físicos del área de manipulación? Otra manera de verbalizar la pregunta sería, ¿cuál es el trasfondo experiencial de la homogeneidad del espacio? En primer lugar, la continuidad de la experiencia del esfuerzo y la materia de la cosa física proporcionan a las cosas una naturaleza interna común que se reconoce cada vez que la experiencia a distancia se ve completada en sus implicaciones de contacto. En segundo lugar, la naturaleza interna está allí sólo en tanto que evoca la respuesta del esfuerzo. El objeto distante, al poner en marcha la secuencia de respuestas de agarre y manipulación, evoca en el organismo su propia naturaleza interna de resistencia. Tenemos aquí la base para la empatía de Lipps. Sería un error considerar esta naturaleza interna de la materia como una proyección por parte del organismo, de su sentido de esfuerzo, al objeto. La resistencia está en la cosa tanto como el esfuerzo está en el organismo, pero la resistencia está allí sólo frente al esfuerzo, o a la acción de otras cosas. Traídas pues así al campo del esfuerzo, acción y reacción son iguales. El carácter interno de la cosa se debe en efecto al organismo—a la continuidad de esfuerzo y resistencia. Sin embargo, el carácter de internalidad surge sólo con la aparición del organismo como objeto, con la definición de superficies y de experiencias del organismo que se encuentran dentro de las superficies que lo limitan. Lo que deseo enfatizar es que la cosa física en las presiones de contacto, y a distancia al despertar respuestas manipulatorias anticipatorias, evoca en el organismo algo que es continuo con su propia naturaleza interna, de modo que la acción de la cosa donde está, se identifica con la respuesta del organismo. Es esto lo que hace posible que el organismo se situé a sí mismo y a su área manipulatoria en cualquier objeto distante, y que extienda indefinidamente el espacio del área manipulatoria, llegando así a un espacio homogéneo a partir de perspectivas disonantes. Lo que es esencial es que la cosa física despierta en el organismo su propia respuesta de resistencia, que el organismo como materia está actuando como actúa la cosa física.

Hay dos expresiones que he usado arriba que requiren más comentario. Una es la identificación del esfuerzo interno del organismo con la materia del objeto. Como he indicado, esto no implica que el organismo proyecta un contenido interno al objeto. La resistencia está allí como opuesta al esfuerzo, pero en el organismo del infante no está sólo la respuesta de apretar contra la cosa, sino también, mediante la integración del sistema nervioso central, el surgimiento de la respuesta de apretar la otra mano contra la banda que está apretando la cosa (ii). El organismo actúa sobre sí mismo, y al actuar sobre sí mismo sus respuestas son idénticas con las que les da a las cosas. La cosa, pues, hace surgir en el organismo la tendencia a responder del modo en que la cosa responde al organismo. Hemos aprendido en años recientes que la función del sistema nervioso central en las formas superiores es la de conectar todas las respuestas potencialmente con cada una de las respuestas del organismo. En cierto sentido todas las respuestas están interconectadas de este modo por vía de inervación y de inhibición interrelacionadas. Hay que establecer, sin embargo, una distinción entre el objeto del área manipulatoria que es visto y también es manejado, y el objeto distante que está fuera de alcance a la vez que está en perspectiva visual. Hemos visto que la continuidad del esfuerzo y de la resistencia de la materia facilitan la situación del organismo con su área manipulatoria en el objeto distante. El sentido en el que esto tiene lugar se halla en las respuestas que surgirían en tal ubicación—respuestas que son invocadas, aunque inhibidas, en el interior del organismo. Lo que he estado indicando ahora es que el objeto disttante hace surgir la respuesta de su propia resistencia además del esfuerzo de reaccionar ante él. Lo que va comprendido en que un objeto distante esté "allí" no es simplemente la tendencia a responder a él, ni tan siquiera de modo anticipativo, ni tampoco se logra su ubicación como objeto distante sólo mediante una mera imagen sensorial de su tacto, a menos que con la imagen memorística nos refiramos a la tendencia que hay en el organismo del infante a apretar de la manera en que aprieta el objeto distante, invocando así la tendencia a responder con su propia presión. Es ésta última respuesta la que en nuestra experiencia constituye el objeto físico—un algo con un interior. Estoy convencido de que esta corporización del objeto en las respuestas del organismo es el factor esencial en la emergencia de la cosa física.

El objeto está allí en su resistencia inmediata al esfuerzo del organismo. No está allí como objeto, sin embargo, es decir, no tiene interior. Obtiene su interior cuando hace surgir en el organismo su propia respuesta y así la respuesta del organismo que responde a esta resistencia. Lo que se ha llamado esta naturaleza del objeto tal y como es invocada en el organismo aparece en la sensación de dureza o de resistencia. Está efectivamente, como supuso Locke, la misma naturaleza extendida resistente en la experiencia del individuo que en el mundo, pero para Locke esto era en la experiencia del individuo una "idea", es decir, una sensación. Si reconocemos la identidad de resistencia y esfuerzo, entonces el carácter de "idea", es decir, de algo que pertenece a la experiencia del individuo, le viene cuando se hace surgir la respuesta del organismo bajo la forma de la resistencia, de la naturaleza interna de la cosa. Éstas tienen, como hemos visto, un carácter idéntico. Tanto el objeto físico como el organismo son materiales. Lo que debe mostrarse es que el objeto hace surgir en el organismo no sólo una respuesta orgánica a la cosa física sino también una respuesta a sí mismo como objeto que invoca esta respuesta. El mecanismo mediante que lleva a cabo esto es el cerebro. El mecanismo de la médula y su bulbo es simplemente de respuestas a estímulos externos. Tales estímulos son imperativos en sus exigencias. El cerebro, en cambio, es un órgano que integra una enorme variedad de respuestas, incluyendo los reflejos inferiores, y es específicamente el centro para los órganos de los sentidos a distancia situados en la cabeza. En el proceso integrativo hay diferentes combinaciones alternativas y alternativas correspondientes también para las inhibiciones que van necesariamente unidas a esa integración. Esto introduce un desfase en la respuesta, y un ajuste en cuanto a la selección del tipo de respuesta, es decir, una elección. La elección implica más que la competición de dos o más estímulos para obtener el control de la respuesta orgánica. Implica que la situación está en algún sentido en el interior del esquema de comportamiento del organismo. Lo que no se hace define al objeto en la forma en que sí que reaccionamos a él. Las superficies que limitan el objeto, sus resistencias a diversas posibles reacciones sobre él, los usos que pudieran dársele en grados diversos, entran a constituir ese objeto, y son caracteres del objeto que perderían su naturaleza estática si las respuestas que comprenden se llevasen efectivamente a cabo. Son competidores entre sí con vistas a la acción del organismo, pero en la medida en que no se llevan a efecto constituyen el objeto sobre el cual tiene lugar la acción, y dentro del conjunto del acto fijan las condiciones de la forma que adopta el acto. Todas estas respuestas se encuentran en el sistema nervioso central en tanto que vías de reacción interconectadas con todas las demás vías. Si algunas respuestas son preponderantes, inhiben ipso facto a todas las demás. Es posible seguir este proceso de inhibición con cierto detalle en el uso de músculos y de reflejos de contracción antagónicos. Se da una clara relajación de ciertos músculos cuando hay inervación en otros. Para llevar a cabo una una respuesta, el cerebro inhibe otras respuestas. El sistema es tan responsable de lo que no hace como de lo que hace. (iii)

En el campo de la materia, la resistencia que el volumen de un cuerpo ofrece a la mano o a cualquier superficie del cuerpo, y las tendencias a manipularlo cuando se ve a distancia, se organizan de diversas maneras. Está, por ejemplo, la tendencia a recoger un libro que está en una mesa distante. La forma y resistencia del libro se hallan presentes en cierto sentido en el ajuste que ya está presente en el organismo cuando se ve el libro. Mi tesis es que las respuestas de contacto inhibidas en la experiencia a distancia constituyen el sendio de la ressitencia del objeto físico. Son, en primer lugar, opuestas a las respuestas que efectivamente se activan nerviosamente o están pendientes de activarse. Son competidoras para el campo de respuesta. También, en el seno del mismo acto, fijan las condiciones de la respuesta efectiva. Me refiero específicamente a las respuestas que entran en la constitución de la materia en la experiencia a distancia. Si vemos un libro distante se invocan un número indefinido de respuestas manipulatorias, como son agarrarlo de diversas maneras, abrirlo, arrancarle las hojas, apretarlo, frotarlo, y muchas otras. Una, coger el libro, es predominante, y organiza el acto completo. Por tanto, inhibe todas las demás. Las tendencias a realizar estas otras conllevan la misma resistencia a la manipulación, y se hallan ahora en oposición directa a la tendencia dominante; pero mientras están en oposición proporcionan las condiciones para el ejercicio de la respuesta dominante. El tacto del libro si uno lo frotase, los contornos si uno pasase las manos alrededor, la posibilidad de abrir el libro, etc., determinan la forma que tomará el agarrar y levantar el libro. En general, lo que uno no le hace al libro, en la medida en que esto invoca la misma resistencia que la que se da al manipularlo efectivamente, y en la medida en que está inhibido por lo que uno sí le hace, ocupa en la experiencia el lugar de "lo que el libro es", frente a la respuesta que es la expresión del acto. (iv) 'Inhibición' no connota aquí una simple inexistencia de estas respuestas, puesto que reaccionan frente a la respuesta dominante para determinar su forma y naturaleza. La manera en que uno agarra el libro viene determinada por las otras vías de respuesta, tanto por las que son inhibidas como por los controles de ajustes en los que las respuestas no realizadas reciben sin embargo una activación nerviosa parcial. El acto es un equilibrio móvil en el seno del cual muchas respuestas entran en juego con la respuesta dominante y responden a ella. Lo que no se hace actúa como una definición continua de lo que se hace. Es la resistencia que hay en lo que no se hace lo que es la materia del objeto al que respondemos.

En la medida en que existe el mundo para el organismo, en la medida en que es el entorno del organismo, queda reflejado en las reacciones del organismo al mundo. Aquello con lo que efectivamente entramos en contacto está allí frente al organismo, pero con mucho en la mayor parte de lo que nos rodea no nos apoyamos ni la manipulamos. Está distante de nosotros en el espacio y en el tiempo; y sin embargo tiene un contenido interno que es una continuación de lo que se halla bajo nuestros pies y en el ámbito de nuestro alcance. Estos objetos distantes no sólo invocan en nosotros respuestas directs de movernos hacia ellos, o en dirección contraria a ellos, y de manipularlos, sino que también hacen surgir en nosotros los objetos que actúan sobre nosotros desde nuestro interior. He estado tratando de presentar el mecanismo neural mediante el cual aparece en la experiencia la naturaleza interna de la cosa externa.marmol2

Si la vista del libro llama a una respuesta directa de movimiento hacia el, en esta respuesta no hay sin o la excitación del organismo a ese acto. Pero si todas las otras respuestas de las que pueda ser responsable el libro se excitan, pueden entrar a formar parte del acto sólo en la medida en que sean inhibidas o coordinadas entre sí. Están en oposición a la respuesta dominante de moverse hacia el libro hasta que la integración del acto las disponga en sus relaciones espaciales y temporales con la inhibición de su expresión inmediata. Es esta oposición a la que me he referido como resistencia. El cerebro es la porción del sistema nervioso central que pertenece a las experiencias a distancia. Tiene, sin embargo, una conexión directa con los reflejos del sistema de la médula espinal. No sólo orienta a la cabeza, y por tanto al organismo, hacia los objetos distantes, sino que también conecta estos estímulos distantes con las respuestas del tronco y de los miembros que estos objetos hacen surgir cuando se ha puesto al organismo al alcance de contacto con los objetos, de modo que estas respuestas posteriores se hacen surgir adelantándose a la situación en la cual puedan recibir activación nerviosa efectiva. El objeto está así expresándose en el organismo no sólo en el hecho de estimularlo a acercarse o retirarse, sino también haciendo surgir anticipativamente unas reacciones que se llevarán a cabo de modo efectivo más tarde. Con el término "expresarse" quiero decir que las relaciones que hacen de los objetos que lo rodean el entorno del organismo están activas en el organismo.El entorno está allí para el organismo en la interrelación de organismo y entorno. Las respuestas diferidas integradas en el acto dirigido hacia el objeto distante constituyen el objeto como será o al menos como puede ser para el organismo. Pero para poder ser un objeto ha de tener un contenido interno, al que nos referimos como los resultados de respuestas ahora aplazadas. El hecho de que éstas estén en alguna medida presentes en el objeto distante es lo que requiere explicación. La explicación que estoy ofreciendo es en términos de la resistencia que encuentran en el acto dominante con respecto al cual han de ser integradas. La resistencia se encuentra en el ajuste y retraso en la ejecución y en las inhibiciones que éstos conllevan.

La fase primaria de esta resistencia hemos visto que se hallaba en la materia del objeto físico. La continuidad de la resistencia del objeto con las resistencias de partes del organismo entre sí constituye la materia tanto de los objetos como del organismo, y transfiere a los objetos la interioridad de las resistencias orgánicas a ellos, mientras que los objetos en su organización espacial conducen a la definición del organismo como objeto físico. Pero, como ya he apuntado, esta resistencia aparece como la interioridad de la cosa física sólo cuando el objeto despierta en el organismo la propia actitud de resistencia del objeto. La cosa física usa las tendencias que tenemos a resistir por adelantado al contacto efectivo, de modo que existe en el comportamiento del organismo, no como sensación del organismo, sino como la entrada del organismo a los objetos, por vía de asumir las actitudes de éstos, definiendo y controlando así su propia respuesta. (v) Está también, claro, la respuesta inmediata del organismo a la presión que recibe, en la cual el objeto como objeto no entra. Aquí no hay carácter de un objeto que pudiese denominarse sensación. Es sólo la respuesta en bruto del organismo al entorno. Pero cuando esta actitud de resistencia del objeto al organismo puede hacerse surgir dentro del propio organismo, como opuesta a la resistencia del organismo a él, entonces se da lo que una filosofía de la mente podría situar en el organismo como algo mental—una idea, en el sentido de Locke. Un examen del desarrollo de la experiencia del infante, sin embargo, muestra que el entorno ha de haber entrado primero en las respuestas orgánicas del niño como una resistencia que posee en común con las resistencias que el organismo ofrece a sí mismo, antes de que el organismo pueda definirse a sí mismo y a sus experiencias como distinto de las cosas físicas que lo rodean. Es el mecanismo del cerebro el que, en sus conexiones con las respuestas de la médula y del bulbo raquídeo, ha hecho posible este jugar el papel del objeto físico en el propio comportamiento del organismo; y en particular ha utilizado las respuestas manipulatorias de la mano en la interrupción que tienen del proceso de respuesta hasta su consumación. Aquí la resistencia mutua de cosa y mano abre la puerta a que la cosa juegue su papel en el comportamiento del organismo. Y le quedó a la ciencia renacentista la misión de aislar estas características mensurables de la cosa física, como condiciones para todos los demás caracteres de la cosa tal y como aparecen en la experiencia.

En la experiencia inmediata la cosa es suave o áspera, es agradable o dolorosa, en la medida en que es resistente. La suavidad o la aspereza o lo agradable o el sufrimiento suponen varias respuestas llevadas a cabo hacia el objeto a distancia, y éstas entran en la organización del acto aunque sean inhibidas de inmediato. Que no se lleven a cabo inmediatamente significa que quedan organizadas en torno a la respuesta dominante de acercamiento o de retirada y las reacciones subsiguientes. Mi tesis es que la resistencia que esta organización del acto les ascribe las identifica como caracteres de la cosa, aunque sea como cualidades inherentes a la cosa física en tanto que objeto resistente. La superficie que llamamos suave invoca una tendencia a acariciarla, pero el que uno no pueda hacer esto hasta que haya llegado a ella y la haya tocado significa que la apariencia efectiva de suavidad o de agrado espera la resistencia manipulatoria de la cosa física. El que estos caracteres aparezcan como dependientes del acto organizado con referencia a alcanzar el objeto físico constituye la fase orgánica de la realidad de contacto del objeto distante. Lo que quiero enfatizar es que esta realidad de contacto del objeto distante se manifiesta en la organización neural en la inhibición de la reacción que despiertan estos caracteres del objeto distante mediante el acto organizado que los realiza. En la medida en que la tendencia a acariciar el objeto suave distante es retenida por la organización del acto que realizará la tendencia, es una afirmación de la realidad condicional de la suavidad del objeto. Si no puede entrar en la organización de tal acto, la abandonamos como una ilusión; por ejemplo la aparente humedad del brillo tembloroso que hay por encima de la arena del desierto no puede acomodarse dentro del acto de ir y beber el agua ilusoria. La aceptación de inhibiciones comprendidas en la actitud de acercamiento organizada es lo que confiere esas cualidades al objeto distante. Las resistencias comprendidas en la organización conducen a procesos que son excitados antes de poder realizarse y que sin embargo pueden determinar la forma del acto que los completa.

El desarrollo de la cabeza, y del cerebro en tanto que asiento de los sentidos a distancia, le ha dado al organismo las dos características principales propias de la mente. Ha producido la excitación anticipativa de reacciones que sólo pueden realizarse cuando se cumple la reacción del cuerpo a sus resistencias inmediatas al perseguir su objetivo. Con la organización del acto de tal modo que estas reacciones excitadas pero no completadas puedan cumplirse, ha introducido el futuro en el mecanismo del acto, y el condicionamiento mutuo del presente y del futuro. También, ha hecho posible que se excite dentro del organismo esa resistencia de la cosa física que es común a la cosa y al organismo. La cosa física externa al organismo puede invocar su propia respuesta y la reacción del organismo en respuesta a ella. En forma de una resistencia espacialmente definida, la acción del objeto distante se halla presente en la respuesta del organismo, con su valor al excitar las reacciones adecuadas del organismo. Además, otras características del objeto que para realizarse dependen de que se lleve a cabo un acto orgánico, se convierten, mediante la organización de las respuestas a ellas en el interior del acto y mediante la aceptación de ese control, en maneras en que el objeto aparece en la conducta del organismo. El objeto puede así aparecer en la experiencia por medio de la reacción del organismo a él, dado el mecanismo del sistema nervioso superior.  Está allí con los valores que tendrá, reflejados en las respuestas del organismo; pero está allí anticipadamente a las respuestas. Y es porque los objetos están allí por lo que el organismo puede volverse un objeto para sí mismo en su experiencia.

B.  Hay una diferencia característica entre las llamadas cualidades primarias y las secundarias. El material en bruto de la materia aparece en las cualidades primarias de la extensión, la ocupación efectiva del espacio, y movilidad. Estas responden en nuestra experiencia a lo que Newton llamó la cantidad de materia. Ésta aparece en la experiencia inmediata de la resistencia espacial del cuerpo. Aparece en el impulso. Al menos esta es la experiencia del objeto como algo que ofrece resistencia en su extensión, de nuestros propios cuerpos adquiriendo impulso, del esfuerzo necesario para poner un cuerpo en movimiento y para cambiar su estado de movimiento. La extensión, el volumen, y la resistencia a un cambio de reposo o de movimiento, no pueden definirse con exactitud en términos de nuestra experiencia sensorial, pero son caracteres que nos permiten situarnos dentro del objeto físico. Su resistencia es igual a la nuestra. Produce la misma sensación. En el caso de las cualidades secundarias, los caracteres que aparecen en nuestra visión, oído, gusto y olfato, no pueden compartirse con los caracteres del objeto físico al que corresponden. No es siendo rojo, o salado, o ruidoso, u oloroso, como el organismo se halla en relación con objetos que tienen estas características. Es resistiendo como el organismo entra en relación con los objetos resistentes. Si buscamos el mecanismo biológico de esta experiencia, como lo hacemos en el caso de lo que llamamos los otros sentidos, lo hallamos en las resistencias que diferentes partes del organismo ofrecen unas a otras. La mano, en especial, aprieta contra diferentes partes del cuerpo, y ellas, en respuesta a esta presión, se le resisten. Cuando uno aprieta la superficie de una mesa, tiene la misma experiencia que cuando aprieta contra su mano, exceptuando la ausencia de la respuesta de resistir la presión de la otra mano. Pero hay aquí un contenido en común, por medio del cual el organismo más adelante pasa a los interiores de las cosas. En ninguna otra experiencia sensorial pasamos adentro de la cosa. Nos puede afectar con su color, olor, sabor o temperatura, pero la relación no instala en nosotros el carácter del objeto. La resistencia, o la ocupación efectiva del espacio, la "solidez" de Locke, tiene en la experiencia un carácter en común, como notó Locke, que está tanto en el individuo como en las cosas externas. Si lo formulamos en términos de una "idea", de una sensación de la mente, todo el asunto, tanto el efecto externo como la sensación interna, queda encerrada en la mente, donde la situó Berkeley, y donde la dejó Hume para dispersarse con las otras impresiones de la mente. Lo que exige un análisis más detallado del que admitía la psicología de su época es esa fase de la cosa física a la que me he referido como su interior. Este término no se regfiere a las nuevas superficies descubiertas mediante una subdivisión de la cosa. Sí tiene que ver con esa unidad de la cosa que Kant y sus seguidores idealistas situaron en el proceso del juicio; pero tiene que ver con algo más—a saber, con un elemento de actividad, expresado en el término resistencia. Cuando una mano aprieta contra la otra, cada mano resiste a la otra desde dentro. Como he dicho, cuando la mano aprieta una mesa, hay un elemento de resistencia en la mesa que es idéntico con lo que encontramos en la resistencia mutua de las dos manos; pero mientras que la mesa resiste a la mano con la misma eficacia que la otra mano, a la resistencia de la mesa, tomada como una experiencia abstraída, le falta el carácter de actividad que le pertenece a la presión de la otra mano. Sin embargo requiere una abstracción el quitarle este carácter a la mesa. Decir que ponemos este carácter en la cosa, cuya masa o inercia se resiste a fuerzas que actúan sobre ella, significa o bien volver a una doctrina de la consciencia de la materia en bruto que separa el individuo de las cosas físicas en lugar de interrelacionarlo con ellas, o bien ignorar el hecho de que el organismo del individuo llega a la experiencia sólo tal y como lo definen y lo orientan otros objetos. Tampoco estaríamos justificados al suponer que un individuo localiza una interioridad dentro de sí antes de hacerlo en otras cosas. Habría de ser bastante evidente, aunque de hecho se pasa por alto generalmente, que nos convertimos en cosas físicas a la vez que los objetos que nos rodean, y que nos anatomizamos, como ha señalado recientemente Russell, sólo a la vez que anatomizamos a otros. Pero es posible reconocer en la evolución de la corteza cerebral un mecanismo mediante el que los organismos superiores pueden vivir en un entorno ocupado por cosas físicas que, incluyéndolos a ellos, tienen interiores. Sin duda una respuesta procedente de un interior ha de venir del organismo y no de la cosa física que está fuera de él, pero no puede ubicarse en el organismo hasta que el organismo haya sido definido por vía de sus interrelaciones con otras cosas.

Lo que el amplio desarrollo del cerebro ha hecho posible es la inervación y organización de las respuestas previamente a su ejecución. Cuando un organismo dotado con órganos tales encuentra que su mano aprieta contra un objeto resistente, habrá una experiencia común en la presión del objeto y la de la otra mano, y habrá también un estímulo al que contestar con una presión en respuesta exactamente como respondería la otra mano. El organismo se ha estimulado a sí mismo, mediante su acción sobre un objeto, a actuar sobre sí a manera del otro objeto. Para un animal cuyo sistema nervioso central incluye sólo una médula espinal y un bulbo raquídeo,, cuyas respuestas, por tanto, tienen lugar sin dilación, semejante tendencia a reaccionar a su propia reacción a un objeto sería incongruente y carente de sentido. Para un animal cuyos receptores externos lo ponene en relación con el objeto desde lejos, y cuya corteza cerebral le permite comenzar y organizar sus respuestas en anticipación a un contacto satisfactorio o peligroso, tiene inmensa ventaja ser capaz de actuar en cierto sentido en lugar del objeto distante y de este modo estar preparado para su propia reacción subsiguiente. Donde la acción de otras cosas sobre nosotros es en alguna medida idéntica a respuestas nuestras, de modo que el comienzo de nuestra acción sobre ellas puede estimularnos a invocar en nuestros organismos una respuesta diferida que nos coloca en sus actitudes, pueden volverse objetos para nosotros al mismo tiempo que podemos volvernos objetos para nosotros mismos, ya que nos aproximamos a nuestra propia acción posterior desde el punto de vista del otro. Porque nunca podemos volvernos personas con identidad a menos que la acción en la que estamos implicados incluya una acción dirigida a nuestros propios organismos. Sin duda, para convertirnos en sujetos con consciencia individual el mecanismo de la comunicación es necesario, pero la matriz de la comunicación es la estimulación que nos proporcionamos a nosotros mismos para actuar de la manera en que actuarán aquéllos sobre los cuales estamos actuando.

Hay por tanto dos caracteres de la cosa física, si la contemplamos desde la perspectiva de la génesis de la experiencia tal como la hallamos en el individuo, y tal como inferimos que tuvo lugar en la historia temprana de la comunidad humana. (vi).

El primer carácter es el de la continuidad de la experiencia de presión en el organismo y de resistencia en el objeto físico. La experiencia del organismo en su contacto con el objeto físico es la presión que es el carácter del objeto físico. Ésta, como hemos visto, distingue la experiencia de contacto de las experiencias de las llamadas cualidades secundarias. Lo que se experimenta es la resistencia de la cosa física, y la experiencia de esta resistencia es de por sí una resistencia en el organismo. Como la expresión "experiencia de" conlleva unas implicaciones peligrosas, es mejor formular la proposición del modo que sigue: que en la experiencia de contacto el carácter resistente del objeto es idéntico al carácter resistente del organismo; mientras que en la experiencia a distancia el carácter del objeto no está presente en modo alguno en el organismo.

El segundo carácter que el objeto sin duda toma prestado del organismo, al volverse un objeto, es el de actuar efectiva o potencialmente sobre el organismo desde su interior [el del objeto]. (vii). También he llamado a este carácter el de "tener un interior". Es el carácter de resistencia idéntico en el organismo y en el objeto el que le abre la puerta a este tomar prestado. Adoptar la actitud de apretar contra un objeto es estimular en el organismo la actitud de una presión opuesta. Esta es una actitud fundamental reflejada también en la ley de Newton de acción y reacción. Ha de haber una acción del objeto igual a la acción del organismo sobre él, para que en nuestra experiencia pueda haber una cosa física. Al agarrar el objeto, al empujarlo, al apoyarse contra él, en cualquier manipulación a que se le someta, el objeto ha de volver sobre el organismo con una resistencia igual, si ha de ser y mantenerse como una cosa. El análisis psicológico ha usado aquí el término de "imágenes cinestésicas" y el análisis estético se ha referido a ello como "empatía." Vemos al objeto no simplemente ofrecer resistencia pasiva, sino resistírsenos activamente. Pero me parece que la importancia fundamental de estos hechos para la emergencia del objeto físico en la experiencia no se ha reconocido. Es fácil pasarla por alto, porque la actitud de la respuesta a la presión de la cosa es idéntica a la del organismo, aunque direccionalmente opuesta. Esta oposición se revela en la aparición del organismo como un objeto físico. Semejante objeto puede aparecer únicamente cuando el organismo ha tomado la actitud de actuar sobre sí mismo, y la invitación a esto se halla en el hecho de que nos hemos estimulado a nosotros mismos mediante nuestra actitud hacia la cosa física para responder con presión como responde la cosa.

Hay aquí dos cuestiones a tener en cuenta. Una es la abstracción relativamente tardía del objeto físico a partir del objeto social, y la necesidad de que el organismo tome la actitud del otro para volverse un objeto para sí mismo. La otra es la estructura del espacio en nuestra experiencia. Esta halla su expresión en las coordenadas cartesianas y en la conservación de la estructura idéntica, no importa dónde se sitúe el origen del sistema. Es el primer elemento de la relatividad newtoniana. En nuestro espacio perceptual, un individuo halla el centro del sistema dentro de sí, y las coordenadas se extienden hacia arriba y hacia abajo, a la derecha y a la izquierda, y delante y detrás de él. Vienen dadas orgánicamente por su simetría bilateral y por el mantenimiento de su posición erecta frente a un objeto distante que se halle en su línea de visión. Lo que deseo recalcar es que hay más cosaas implicadas en el espacio perceptual aparte de esta orientación. Las distorsiones del espacio visual distante se corrigen en la percepción en grado muy considerable. Vemos las cosas en las dimensiones y estructura del área manipulatoria. Ahora bien, está claro que esto puede llevarse a cabo en la experiencia inmediata si existe en la percepción un mecanismo que nos permita adoptar la actitud del objeto distante. Es la visión de la cosa física distante la que estimula al organismo a adoptar su actitud de resistencia, que es el sentido que tiene ver un objeto sólido. La visión de una cosa física en cualquier punto de nuestro campo de percepción nos sitúa a nosotros allí, además de donde estamos, y de hecho lo hace porque nos sigúa donde estamos. Frente a la tendencia a moverse hacia el objeto distante o en dirección contraria a él, y por encima de esa tendencia, la ubicación inmediata en el espacio perceptual implica la presencia de una cosa en ese punto, y la presencia de una cosa más allá del estímulo de acercarse o de apartarse conlleva el carácter de acción de la cosa en ese punto: su resistencia activa, que se ha tomado prestada, como he dicho, de las respuestas del organismo.

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Notas de la edición original 

(1). Las secciones (A) y (B) de este ensayo son explicaciones paralelas tomadas de dos manuscritos diferentes.





Notas del traductor
  (i) Vemos aquí una extensión o paralelo de la teoría de Mead referente a la constitución de la identidad personal (self ) en el ser humano, tal como se describe más por extenso en Mind, Self and Society. Sucintamente, podemos decir que se adquiere una identidad personal (vale decir una interioridad humana) mediante la autoafección que repite, en un teatro de estímulos relaciones internas, el teatro social de estímulos y relaciones externas. La autoafección mediante un signo comunicativo que afecta al sujeto que lo emite a la vez que a otros sujetos es un elemento crucial para la adquisición de esta interioridad o subjetividad compleja (ver también más adelante el ensayo suplementario V, "La génesis de la identidad personal y el control social").  Ahora, en la descripción del origen de la sensación física táctil, una teatralidad semejante, o mediatización reflexiva del sujeto para la constitución de la experiencia, se aplica a una modalidad de la experiencia mucho más básica, y no parece que pueda restringirse esta descripción a la sensibilidad táctil humana. Vemos por tanto las raíces de esta autoafección cognitiva, y de la importancia de la reflexividad, en una modalidad de experiencia sensorial básica y puramente "física" (pero ya también perceptual, y por tanto cognitiva y semiótica—y en esta insistencia en la mediación semiótica de la experiencia está la importancia de la teoría de Mead para pensar tanto el origen de la subjetividad como de la experiencia en general, y de la semiosis).

(ii) "The band that is pressing the thing"—se refiere Mead a "la parte de la superficie del organismo que está apretando contra algo" y que, en su interpretación, crea en la mente una sensación como si esa parte del cuerpo estuviese siendo apretada por la mano, por otra parte del propio organismo. Puede compararse el análisis de la percepción ofrecido en el capítulo I.i del Leviathan de Hobbes ("Of Sense") para ver hasta qué punto se situá la reflexión de Mead en la tradición más venerable del empirismo anglosajón, y no solamente en la escuela de psicología fisiológica de Wundt, o en la fenomenología de la percepción de Dilthey, que también se cuentan entre sus influencias intelectuales. En ese capítulo, Hobbes apunta de modo perspicaz a la constitución mental del objeto (y por tanto del mundo) como resultado de la reacción del organismo a impulsos externos que no son "sensoriales" hasta que el organismo los convierte en tales en un proceso que podríamos asimilar a la autopercepción o autoafección aquí descrita por Mead.

(iii) Compárese esta descripción de Mead con los recientes estudios de un fenómeno cuya existencia en ningún caso pudo sospechar, pero que viene a confirmar en cierto modo de manera acabada esta descripción del papel del cerebro en la constitución del objeto y de la conciencia de él. Me refiero al sistema cerebral de las neuronas espejo, presente en grado variable en los primates y quizá en otros animales superiores, y que se activa —con la correspondiente inhibición simultánea— al contemplar un actividad de percepción, de ingestión o de movimiento intencional en un sujeto que esté siendo observado por el sujeto en cuestión. Lo que deseo subrayar es la simultaneidad de activación y de inhibición en la constitución de un objeto intencional elaborado, en este caso el de la intencionalidad de otro individuo. Puede leerse más sobre neuronas espejo en mi artículo "Interacción internalizada", y en diversas fuentes primarias como Mirror Neurons and the Evolution of Brain and Language, ed. Maxim I Stamenov y Vittorio Gallese (Advances in Consciousness Research, series B, 42; Amsterdam: John Benjamins, 2002). Vittorio Gallese presenta en vídeo algunas ideas centrales en "From Mirror Neurons to Embodied Simulation: A New Perspective on Intersubjectivity." Neuropsychoanalysis Lecture Series. Viddler-NPSA 17 dic. 2010.
    http://www.viddler.com/explore/npsa/videos/20/
    http://videos.benchfly.com/explore/npsa/videos/21/
    2011
El capítulo de Matthew Ratcliffe "Phenomenology, Neuroscience and Intersubjectivity," en Companion to Phenomenology and Existentialism (ed. Hubert Dreyfus y Mark Wrathall; New York: Wiley; Oxford: Blackwell, 2006) establece una relación de estos avances en neurología con las reflexiones de la tradición fenomenológica. Ver también Marco Iacoboni, Mirroring People: The Science of Empathy and How We Connect with Others (2008; New York: Farrar, Straus and Giroux-Picador, 2009) y el artículo de la Wikipedia sobre las neuronas espejo.  En las "actitudes" de la psicología de I. A. Richards (ver mi artículo "Intersubjetividad corporeizada") vemos otra teoría de un coetáneo de Mead que pone un importante énfasis en los impulsos corporales potenciales, inhibidos o bloqueados, a la hora de constituir la experiencia, en este caso la experiencia artística y la representación.

(iv) Obsérvese esta radical reinterpretación de la "esencia" de un objeto físico, o más bien, en la tradición empirista Lockeana, de sus "cualidades primarias", que pasan aquí a ser también secundarias, referidas al organismo-sujeto y a su capacidad de acción sobre el objeto. La materia, tal como la reinterpreta Mead, es un tipo de respuesta dada por el organismo al entorno, respuesta siempre mediatizada por sus capaciades de acción en ese entorno, y por la inhibición de sus propios impulsos de acción o "actitudes" bloqueadas. Podríamos ver este análisis de Mead, en clave desconstruccionista, como una redefinición paradójica de lo "subjetivo" y lo "objetivo", o de la "voluntad" y el "mundo", buscando a ambos una base común en la experiencia de autorregulación del sistema nervioso del organismo en su respuesta tanto a sí mismo y su propia actividad como a impulsos sensoriales más directos; el objeto y la actitud subjetiva hacia él, por no hablar del propio sujeto o su autoconcepto, son así fenómenos emergentes a partir de un nivel de acontecimientos que deben ser descritos a un nivel de análisis diferente. Observemos que la teoría de la percepción de Mead es perfectamente consistente con otras teorías ecológicas de la percepción y de la constitución mental de objetos como la del umwelt relativista de las diferentes especies propuesta por la biosemiótica de von Uexküll, o la más reciente de Donald D. Hoffman referida a la construcción del mundo visual como una interfaz. (Ver "La teoría de la interface de la percepción" en La Nueva Ilustración Evolucionista).

(v) Aquí Mead quizá lleva demasiado lejos la "personificación" del objeto, atribuyéndole actitudes, pero no olvidemos que es un objeto constituido en el seno del propios sujeto, y que así juega un papel en este drama interno de diferenciación del propio cuerpo y del mundo. Obsérvese por cierto la continuidad de este análisis dramatúrgico de la percepción con ese otro análisis dramatúrgico de la constitución del yo como objeto social, que constituye una de las mayores aportaciones de Mead al interaccionismo simbólico. Pueden verse al respecto, además de la exposición de Mead en Mind, Self, and Society, los capítulos correspondientes del libro de Joel M. Charon Symbolic Interactionism (resumido aquí en "El interaccionismo simbólico"). En el pensamiento de Mead, la sociabilidad e influencias mutuas permean desde la constitución del mundo físico hasta la percepción y la consciencia, la identidad personal, y por supuesto las estructuras e instituciones sociales.

(vi) No parece estar bien justificada la restricción que hace Mead de este carácter de la cosa física a la experiencia que de ella tiene la comunidad humana. Buena parte de estos caracteres de los objetos parecen provenir de una fase anterior de la evolución, y ser comunes a la experiencia de los vertebrados, y más especialmente a los que gozan de capacidades manipuladoras como los primates. También pueden corresponder al menos algunas de sus principales características a la experiencia de animales con capacidad manipuladora menos emparentados con el ser humano, como los elefantes, pulpos, y otros. Hay una ontología corporal también asociada a las mentes animales, de tal modo que podemos decir que las bases de la subjetividad compleja se sientan con la mera existencia de la percepción.

(vii) Hay una errata en el texto original que confunde el sentido; donde dice "The second character the object undoubtedly borrows from the organism, in becoming an object, that of actually or potentially acting upon the organism from within itself", debería decir "The second character the object undoubtedly borrows from the organism, in becoming an object, IS that of actually or potentially acting upon the organism from within itself". Para aclarar mejor el sentido del texto aíslo en párrafos distintos cada uno de estos caracteres prestados del objeto, el primero y el segundo. Ignacio Sánchez de la Yncera también ha detectado esta errata en su traducción, aunque difiere algo en la interpretación de la misma.







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Martes, 09 de Agosto de 2016 12:39. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


What Is Reality (BBC)

 



Fragmentario:




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Miércoles, 03 de Agosto de 2016 12:45. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Sigo en el Top Uno por Mil / Feu la Mort

viernes, 31 de julio de 2015

Sigo en el Top Uno por Mil / Feu la mort





Feu la mort: Deuil, survie, résurrection

Conférence de Jacob Rogozinski lors du colloque "Derrida à venir, questions ouvertes" organisé par l’ENS et l’IMEC (AUDIO)

Feu la mort : c'est d'abord une citation détournée, une allusion au titre d'un livre de Derrida, Feu la cendre, admirable méditation sur le reste, le deuil, le sacrifice et l'holocauste, la "dispersion sans retour". L'incinération y est la marque de ce qui résiste au travail de deuil, d'une "affirmation de feu sans lieu ni deuil". Mais la cendre n'est pas la mort et toute mort ne laisse pas forcément des cendres : il y a plusieurs manières de mourir, plusieurs manières de penser la mort. Feu la cendre ou Feu la mort : les titres jouent sur une homonymie, sur les deux sens du mot français "feu", dont l'équivocité sémantique recouvre peut-être deux relations différentes à la mort. "Feu", dans notre langue, désigne le plus souvent le feu, la flamme qui réchauffe ou détruit -et, par dérivation, l'ordre mortel de faire feu. Entendue ainsi, l'expression "feu la mort" retentirait comme une déclaration de guerre : "au feu la mort!", "feu sur la mort!". Nous savons que le terme "feu" s'emploie également en français dans une locution un peu désuète pour qualifier un défunt : "feu Untel". Dans ce cas, le titre ne se laisserait plus entendre comme un mot d'ordre belliqueux, mais comme cet étrange et paradoxal énoncé : la mort est morte, c'en est fini de la mort. C'est qu'il ne s'agit pas du même feu -le feu en tant que flamme dérivant du latin focus, le foyer, alors que "feu" comme désignation d'un défunt provient de fatum, le destin. "Feu Untel" se dit en effet de celui qui a accompli son destin, l'inexorable destin de tout homme, de tout vivant, qui est de mourir. Ce qui engage une certaine conception de la destinée humaine, de l'existence comme finitude, et assigne à la pensée sa tâche : de nous apprendre à mourir, de s'y exercer ou de l'anticiper, selon une vénérable tradition qui irait de Platon et des Stoïciens jusqu'à Heidegger. Elle diffère de cette autre conception qui en appelle à une victoire ultime sur la mort, au point d'annoncer la mort de la mort. Vision ardente où il y va d'une flamme, d'un "lac de feu" où la mort serait à la fin des temps précipitée pour s'y consumer à jamais.



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Miércoles, 03 de Agosto de 2016 12:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Notas sobre las 'Meditaciones Cartesianas' de Edmund Husserl

jueves, 23 de julio de 2015

Notas sobre las 'Meditaciones Cartesianas' de Edmund Husserl

Notas fragmentarias que tomé hace 28 años sobre un libro de fenomenología que me interesaba por entonces, Meditaciones Cartesianas de Edmund Husserl. (Ed. Mario A. Presas; col. "Clásicos del Pensamiento", Madrid: Tecnos, 1986, xxvii, 222 p.; trad. de Cartesianische Meditationen, 1929). Los números de párrafo se refieren a la paginación de esta edición; los comentarios entre corchetes no pertenecen al texto.

 

I
14- El conocimiento como posibilidad de retornar a voluntad a fundamentar los juicios mediatos en los juicios inmediatos.

17- Expresión de esa adecuación: la expresión posee su propia evidencia, o si no, no es parte codeterminante de la idea de verdad científica.

22-23- Apodicticidad [vs. la idea de mise en abîme ad infinitum:]: excluye de antemano, como carente de objeto toda duda imaginable. Y la evidencia de esta reflexión crítica "posee, otra vez, esta dignidad apodíctica; y lo mismo sucede en toda reflexión crítica de orden superior".

27- Mundo experimentado por el yo en cuanto filósofo, reflexivo, no mantiene en vigor la creencia natural en el ser, pero sigue apareciendo tal como antes; la creencia en el ser propia de la experiencia "está todavía allí, conjuntamente, y es co-aprehendida por la mirada de la atención": el mundo es íntegramente conservado, pero como meros fenómenos.

28- "esta epokhé fenomenológica o esta puesta entre paréntesis del mundo objetivo, no nos enfrenta, por tanto, con una nada."

29- La base del ser natural es secundaria en su validez; presupone la del trascendental. 

30- Por ello hablamos de "reducción fenomenológica trascendental."


II
 

41- No el mero "yo soy", sino "una estructura apodíctica y univeral de la experiencia del yo."

51- Noemática: la dirección descriptiva hacia las determinaciones del objeto intencional (tiempo, posibilidad o probabilidad...)
Noética: la dirección descriptiva hacia los modos del cogito (percepción, recuerdo, retención), con las diferencias modales que les son inherentes, éstas con claridady distinción.  
51-52- "Así pues, al llevar a cabo consecuentemente la reducción fenomenológica conservamos a título noético la vida pura de la conciencia, abierta y sin fin, y, del lado de su correlato noemático, el mundo mentado, puramente en cuanto mentado. No sólo en los casos particulares, sino con universalidad, el yo que medita fenomenológicamente puede así llegar a ser espectador desinteresado de sí mismo e incluso de toda objetividad que es para él, y tal como ésta es para él." 

55- Modos de aparición unificadora en una síntesis que unifica conciencia con conciencia [la conciencia de un objeto con la conciencia de otro].  La conciencia constituye la unidad de una objetividad intencional.

58- "El objeto de la conciencia en su identidad consigo misma, durante el vivenciar fluyente, no viene a la conciencia desde afuera, sino que yace implicado en ella como sentido, esto es, como efectuación (Leistungintencional de la síntesis de la conciencia."

59- "la vida entera de la conciencia (...) está unificada sintéticamente"; "La forma fundamental de esa síntesis universal, que posibilita todas las demás síntesis de la conciencia, es la conciencia del tiempo inmanente que todo lo abarca." 

60- Conciencia del tiempo vs. tiempo: "como estos modos de aparición de la conciencia del tiempo inmantente son a su vez vivencias intencionales y, por tanto, tienen que ser nuevamente dados a la reflexión como temporalidades, chocamos con una paradójica propiedad fundamental de la vida de la conciencia, por la cual ésta parece estar sujeta a una regresión al infinito." Es "un aspecto del maravilloso ser-para-sí-mismo del ego, a saber, aquí, en primer lugar, el del ser de su vida de conciencia en la forma del estar referido intencionalmente a sí mismo." 

61- "La percepción posee horizontes de otras posibilidades perceptivas en cuanto tales, aquéllos que podríamos tener si..." etc.

63- "El análisis intencional está dirigido por el conocimiento fundamental de que todo cogito, en cuanto conciencia, es sin duda, en el más amplio sentido, mención de lo mentado en él, pero que esto mentado es en todo momento más (mentado con un plus) que lo que en cada momento se halla mentado explícitamente."
68- Hay tipos particulares noético-noemáticos de tener conciencia de los objetos.

69- "La tarea de la teoría trascendental consiste justamente en explicitar sistemáticamente esos tipos estructurales." Habrá teorías trascendentales de la percepción, de la significación, etc. 



III

El no-ser como modalidad del ser. Modalizaciones de la evidencia: ser posible, ser probable, etc. Ser bueno...

La distinción entre realidad efectiva y fantasía (ser realidad-como-si) atraviesa toda la esfera de la conciencia, todas las modalidades del ser.



IV
§31 
88- "El ego mismo es existente para sí mismo con una continua evidencia, o sea, constituyéndose continuamente a sí mismo como existente."

§32
90- "Yo mismo, el que persiste por su permanente voluntad, me transformo cuando cancelo, cuando abandono decisiones o acciones"; "yo sigo tomando partido por mi acción."

§33
91- El objeto es constituido por el yo y 'apropiado' para la habitualidad en cuanto objeto de sus determinaciones, sus propiedades.

§34
93- Procesos de abstracción y de constitución del eidos (por ej., "percepción," por medio de una transferencia al reino de las irrealidades, del 'como-si'.  Esto implica a su vez la constitución de un 'ego' en sentido puro, un "eidos 'ego'". 

97- "la intuición eidética es, junto con la reducción fenomenológica, la forma fundamental de todos los métodos trascendentales." 

§36
99- A partir de ahora, estamos en el marco de una fenomenología eidética (el ego y sus datos aparecen sólo como posibilidades puras).

§38
103- Al estar los "actos del yo ligados por la comunicación (Vergemeinschaftung) en la socialidad (...) ligándose en múltiples síntesis de actividad específica, constituyen originariamente nuevos objetos, sobre la base de objetos ya dados."  Está presupuesta aquí una intersubjetividad trascendental.

106- "Todo lo conocido remite a un originario llegar a conocer; lo que llamamos desconocido tiene, sin embargo, una forma estructural de lo conocido; tiene la forma objeto y más precisamente la forma cosa espacial, objeto cultural, utensilio, etc." 
 
§40
108- La fenomenología es también una teoría trascendental del conocimiento. Problema de la fundamentación objetiva de las cosas fuera del ego:

§41
110- "todo este problema es absurdo" —pero hay que hacer la reducción trascendental como es debido.

111- "Si ésta es el universo del sentido posible, algo exterior a ella sería justamente un sinsentido. Pero inclusive todo sinsentido es un modo del sentido y su carencia de sentido puede hacerse evidente."
"en mí, el ego transcendental (...) es´tan constituidos trascendentalmente no sólo otros egos, sino también un mundo objetivo común a todos como constituido a su vez por la intersubjetividad trascendental (...) entonces, todo lo dado anteriormente no vale solamente para mi ego fáctico y para esta intersubjetividad y este mundo fácticos que cobran sentido y validez de ser en mí." Un nuevo idealismo tradicional. 

(nota p. 115: para Husserl, Heidegger y Scheler no entienden el sentido de la reducción: sus teorías son "antropológicas", no propiamente filosóficas).

V§42 
¿Solipsismo trascendental? (No: Husserl trasciende el ego por el alter ego). Una "teoría trascenente de la experiencia del extraño", empatía, Einfühlung que también funda la teoría trascendental del mundo objetivo.

§44
Ego no es "yo, este hombre", sino una estructura esencial de la constitución universal. El alter ego es constituido como reflejándose en mi yo propio; remite a mí mismo; el mundo como naturaleza excluida a mi propiedad.
"Yo, el yo humano (el yo psicofísico) reducido, soy, pues, constituido como miembro del mundo, con un múltiple fuera de mí, pero yo mismo constituyo todo esto en mi psique y lo llevo intencionalmente en mí." El yo se encuentra a sí mismo como miembro de las exterioridades del mundo, y distingue entre él mismo y el mundo exterior.

§46
137- Una ley de correspondencia entre la apariencia y el ser: "tanta apariencia, tanto ser (sólo que oculto, falsificado por aquélla)."

§48
140- El alter ego existe: luego, "no todos los modos de conciencia que me son propios pertenecen al círculo de aquellos que son modi de mi autoconciencia." Un problema, ver cómo "el ego mismo trasciende totalmente su propio ser" 
141- —cómo el ser posee una esencia propia no mía pero que sólo puede manifestarse en mí.

§49
142- "El sentido de ser mundo objetivo se constituye sobre el trasfondo de mi mundo primordial en muchos grados"; los otros, y luego el mundo objetivo. "Lo extraño en sí primero (el primer no-yo), por tanto, es el otro yo"— posibilidad de una comunidad de las mónadas, y luego hombres. 

§50
La presencia del otro como apercepción asimilante—no como inferencia por analogía. Nos remite a una instauración originaria.

§51
El apareamiento, el presentarse configurado como par, y luego como pluralidad: un fenómeno universal de la esfera trascendental. Asociación vs. identificación:
149- "Lo característico de una asociación aparente reside en el hecho de que, en el caso más primitivo, dos datos son dados intuitivamente y destacándose en la unidad de una conciencia, y que sobre esta basse, ya en pura pasividad, es decir, indiferente a que se lo atienda o no, fundamentan fenomenológicamente, en cuanto aparecen como distintos, una unidad de similitud: siempre se constituyen, por tanto, precisamente como par. Si son más de dos, se constituye un grupo, una pluralidad fenomenalmente unitaria fundada en aparemientos singulares." 
149- "Como resultado de esta coincidencia se efectúa una transferencia de sentido en los elementos apareados; esto es, se lleva a cabo la apercepción de uno de ellos de acuerdo con el snetido del otro"—etc. 

§52
Ego-alter ego: un apareamiento cuando el otro entra en mi campo perceptivo. Constitución del otro en mí como del pasado dentro del presente: modificación intencional.

§55
160- Presentación y apresentación simultánea del otro ego. Distinción en la percepción entre lo que es realmente percibido y lo que no es estrictamente percibido pero que coexiste en esa percepción (e.g. la parte posterior de una cara vista de frente) — [¿cf. también la historia en narratología? - JAGL]

Lo que vemos no es una imagen del otro, sino el otro mismo. 

Constitución de los animales, etc. El hombre representa el caso normal en relación con el animal. Hay grados de anomalía, etc. Constitución de "lo mismo" como "Un objeto intencional idéntico de vivencias separadas, que les es inmanente tan sólo como algo irreal" [Cf. el Worm inventado por El Innombrable de Beckett.— JAGL].

Constitución fenomenológica de los objetos lógicos, etc. 

El mundo y el tiempo del mundo: "La comunidad temporal de las mónadas constitutivamente interrelacionadas, es indisoluble porque está esencialmente ligada a la constitución de un mundo y de un tiempo del mundo." 

§60
181- El ego sólo puede experimentar el mundo a partir de ser miembro de una comunidad de mónadas orientada a partir de él: y sólo puede haber una única comunidad de mónadas, la comunidad de todas las mónadas existentes (cf. Leibniz, Monadología).

§62
La explicitación fenomenológica no es una construcción metafísica, pues es una explicitación pura del sentido, está en una intuición pura. Lo que hace es "explicitar el sentido que este mundo tiene para todos nosotros, antes de todo filosofar, y que manifiestamente sólo lo tiene de nuestra experiencia; un sentido que puede ser descubierto, pero jamás alterado, por la filosofía."


Epílogo

§64
202- La fenomenología como fundamento de las auténticas ciencias de hechos y de la filosofía universal (es ciencia del a priori); "excluye sólo toda metafísica ingenua que opere con absurdas cosas en sí,"pero no excluye la metafísica como tal. 

El fundamento de este conocimiento no es el cogito, sino la meditación sobre sí mismo (a la que invitaba San Agustín).
 




 

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Martes, 02 de Agosto de 2016 11:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía








Kierkegaard's dialectical synthesis of past- and future-oriented unhappiness

Kierkegaard's dialectical synthesis of past- and future-oriented unhappiness

In "Storytime", Stephen Crites comments on Kierkegaard's piece "The Unhappiest", from Either/Or. 

The unhappy person, Kierkegaard explains, "is one who has his ideal, the content of his life, the fullness of his consciousness, the essence of his being, in one way or another outside himself." Such is the case in an eternally unfulfilled hope for future fulfilment, or when we live in nostalgia time. There may be, though, a measure of happiness in exteriority, insasmuch as we experience the presence of the future, or of the past: "If a person who lives only in the past can at least find himself in his memory, recalling a time when he really was somebody, he enjoys at least that much happiness" (Crites 143).

But the unhappiest position is a dialectical synthesis of past- and future-oriented unhappiness. Such a prodigy of misery appears

"When it is recollection which prevents him from being present in his hope, and hope which prevents him from being present in recollection. When this happens, it is due, on the one hand, to the fact that he constantly hopes something that should be recollected; his hope is constantly disappointed, but because it is disappointed he discovers that it is not because the goal of his hope is postponed, but because it is already past and gone, has already been experienced or should have been experienced and thus passed over into recollection. On the other hand, he constantly recollects whan he ought to hope for: for he has already anticipated the future in thought, in though he has experienced it, and this experience he now recollects, instead of hoping for it. So what he hopes for lies behind him, what he recollects lies before him."

 

 (Søren Kierkegaard, Either/Or, 1959: 1.223, qtd. by Crites, "Storytime", in Sarbin's Narrative Psychology, 153)

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Miércoles, 20 de Julio de 2016 13:19. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Metaphysics and Consilience

Metaphysics and Consilience




"Causality has to do with questions about what would happen if something had gone differently."



James Ladyman's interview and lecture on his coauthored book Everything Must Go, which proposes a consilient interpretation of metaphysics as a way of conciliating the different views of reality offered by the scientific disciplines, the humanities, and everyday experience. It is only in some kind of consilient middle ground that the dialogue between these layers of reality can take place:







 

 

 




The key notion (the one alluded by the "Everything Must Go" motto): that there is no intrinsically privileged way of describing things or the world as being "this" or "that", e.g. particles of energy, or matter, or whatever, but that every description is relational, and the terms it privileges cannot be sustained at their own level by any self-sufficient intrinsic properties.

One slide on the nature of those things which "must go":

Negative thesis: every 'thing' must go in so far as the world is not made of little things, in the sense of little material objects as modeled by intuition and as perceived in the manifest image; particles are not particles.

Positive theses: the scale relativity of ontology, the real patterns account of ontology, realism about modality, the unity of science, there may not be a fundamental level, and composition is a real feature of the world and there is higher order ontology, but composition is diachronic not synchronic, and domain specific since dependent on the relevant kinds of interaction.

I would add (JAGL) that a consilient approach to knowledge has to be, in the last analysis, a symbolic interactionist one.






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Miércoles, 20 de Julio de 2016 13:18. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Retropost #40: 24 de noviembre de 2004

Retropost #40: 24 de noviembre de 2004


24 de noviembre

Noticias sobre el libro de Beatriz (y Mari Carmen López), el que deriva del congreso de Madrid: hoy lo han aceptado en Peter Lang; así que es previsible que si no se demora demasiado la cosa salga en el 2005. Ahí tengo un artículo sobre "Communicative Interaction and Narrative Identity".

Y hoy me comunica Keith Carlon de Bélgica que ya ha salido el número del Belgian English Language and Literature con el artículo sobre "The Hermeneutic Spiral"-­por suerte pude publicarlo bien allí después de que se olvidasen sacarlo en las actas de AEDEAN tras haberlo presentado allí. Moraleja: no escribir artículos publicables en revista para congresos donde es suficiente con una comunicación. También envío ejemplares de mis separatas sobre "The Poetics of Subliminal Awareness" a diversas personas (divertido esto, cuando se contrasta con la crítica del artículo a la vanidad literaria). Y me llega a mi vez una separata, cosa no frecuente, de otro libro de Peter Lang, este de JoAnne Neff y Teun van Dijk (por cierto, acabo de comprobar que van Dijk ha incluido un enlace a la bibliografía en su página de Resources for Critical Discourse Analysis).

Hoy cuelgo por fin el artículo sobre Stephen Crane y el racismo. Y estreno en la bibliografía el sistema de anuncios de Google. Aunque a nadie le gustan los anuncios (menos al que los pincha buscando algo que le interesa, supongo), estos están muy bien pensados, increíblemente bien enfocados al contenido de la página. Los de Google (a quien pertenece Blogger, por cierto) son unos hachas, desde luego, y así les va. Lo que han hecho con sus sistema de cruce de enlaces es sencillo, eficaz y elegante, simplemente sacar las consecuencias de lo que es Internet. Una de las cosas más difíciles de hacer en la vida: enterarse de lo que tiene uno delante de las narices (sí, una pantalla... pero qué más). Aquí va un ejemplo.

Extraído de mi clase sobre Shakespeare —sobre Hamlet, con calaveras como material docente, etc.; pero la frase memorable me la sugiere Federico Trillo, que supongo que habla por propia experiencia en su libro sobre Shakespeare y el poder: la esencia del poder es apropiarse voluntades y controlar las acciones de los demás, y por su propia dinámica conduce a imponer sobre la realidad ficciones que todos saben que son tales ficciones sin que nadie lo confiese en público—­y esto para el mejor disfrute, ejercicio y control del poder en cuestión. Para más detalles, ver Foucault. Pero cuántos lo leen (o dicen que lo leen) y qué poco se lo aplican.

Tengo la mesa invadida. Burckhardt, Chejov, Sabina, Goethe, la Miscelánea, el TLS, Toy Story, Mansfield Park, dinosaurios, Dollimore & Sinfield... y la lista sigue. No consigo ordenar mi mesa y me meto a ordenar la bibliografía crítica del mundo mundial. Pues esta noche, ni una ni otra.




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Domingo, 17 de Julio de 2016 13:28. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Kuhn y el calzador metodológico

Kuhn y el calzador metodológico

Reflexionamos sobre las nociones de paradigma científico y "ciencia normal" propuestas por Thomas S. Kuhn en "La estructura de las revoluciones científicas", comentando puntos de convergencia de éste con la crítica al rigorismo metodológico planteada for Paul Feyerabend en "Contra el método". Comentamos asimismo algunas puntos de esta cuestión relevantes desde el punto de vista de una teoría de la retrospección.



Research Interests:
 

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Domingo, 17 de Julio de 2016 13:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Dr Justin McBrayer: The Problem of Evil

lunes, 29 de junio de 2015

Dr Justin McBrayer: The Problem of Evil






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Viernes, 15 de Julio de 2016 10:44. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Dr Justin McBrayer: Everybody else is thinking it, so why can't we?

domingo, 28 de junio de 2015

Dr Justin McBrayer: Everybody else is thinking it, so why can't we?








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Viernes, 15 de Julio de 2016 10:17. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Doin' Psychological Anthropology

jueves, 18 de junio de 2015

Doin' Psychological Anthropology

Doin' Psychological Anthropology

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Jueves, 07 de Julio de 2016 13:37. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Bibliografía de Jacques Derrida

martes, 16 de junio de 2015

Bibliografía de Jacques Derrida

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Martes, 05 de Julio de 2016 22:42. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


John Searle on the Philosophy of Perception & Mind

lunes, 15 de junio de 2015

John Searle on the Philosophy of Perception & Mind






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Domingo, 03 de Julio de 2016 19:13. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


The American Pragmatists - Cheryl Misak (New Books in Philosophy)

domingo, 14 de junio de 2015

The American Pragmatists - Cheryl Misak (New Books in Philosophy)





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Domingo, 03 de Julio de 2016 17:20. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Understanding Human Nature with Steven Pinker - Conversations with History

domingo, 31 de mayo de 2015

Understanding Human Nature with Steven Pinker - Conversations with History

 




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Lunes, 20 de Junio de 2016 00:06. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Marx y la naturaleza humana

miércoles, 27 de mayo de 2015

Marx y la naturaleza humana (Marx and Human Nature)

Evaluamos en este artículo la visión marxista de la naturaleza humana y de su relación con los procesos de explotación de recursos a lo largo de la historia, así como sus transformaciones, por vía de una respuesta a la conferencia de Terry Eagleton "Por qué Marx tenía razón". 

Marx y la naturaleza humana

Una historia de explotación de recursoso

 

Ibercampus (April 22, 2014)

 

Marx and Human Nature: A Tale of the Exploitation of Resources

A paper assessing Marx’s view of human nature and of its relationship to the processes of the exploitation of resources in human history, as well as their transformations, by way of a response to Terry Eagleton’s lecture "Why Marx Was Right".

Note: Downloadable document is in Spanish.

Number of Pages in PDF File: 6
Keywords: Marx, Marxism, Materialism, Resources, Human nature, Exploitation, Ecology, Social relationships, Globalization, Complexity, Colonialism, Capitalism, Socialism



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Lunes, 13 de Junio de 2016 08:30. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Derrida on self-forgiveness

martes, 26 de mayo de 2015

Derrida on self-forgiveness

Self-forgiveness

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Domingo, 12 de Junio de 2016 13:31. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Bucles en la mente

lunes, 25 de mayo de 2015

Bucles en la mente

La realidad humana es tanto física como virtual; se construye interaccionalmente en un proceso dialéctico que comprende el entorno físico y social, la interiorización de ese entorno, y las representaciones simbólicas. Es una "realidad aumentada" que en parte nos rodea a modo de nicho ecológico, y en parte es también una proyección mental, en un proceso que podría definirse como una especie de alucinación colectiva consensuada. La estructura de la actividad cerebral tal como es descrita por Michael Gazzaniga puede tomarse como el correlato neurológico de la perspectiva proporcionada desde la psicología social por G. H. Mead y los interaccionistas simbólicos. 

 

 hindsight mirror

Loops in the Mind: Self-Interaction, Brain Feedback, and Reality as a Self-Fulfilling Expectation


English Abstract: Human reality is both physical and virtual; it is built interactionally through a dialectic which comprises the physical and social environment, the interiorization of that environment, and symbolic representations. It is an "augmented reality" which partly surrounds us as an ecological niche and is also partly a mental projection, in a process which might be defined as a kind of consensual collective hallucination. Michael Gazzaniga's account of brain activity may be taken as usefully providing the neural correlates for the social psychological perspective proposed by G. H. Mead and the symbolic interactionists.

Note: Downloadable document is in Spanish.
 

Number of Pages in PDF File: 10

Ibercampus, April 2015





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Viernes, 10 de Junio de 2016 18:46. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Andy Clark - Perceiving as Predicting

domingo, 24 de mayo de 2015

Andy Clark - Perceiving as Predicting

Otra conferencia de Andy Clark, interesante para estudiar el tema de la construcción de la realidad como proyección mental y como profecía autocumplida.







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Viernes, 10 de Junio de 2016 18:30. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Professor Andy Clark: What 'Extended Me' Knows

domingo, 24 de mayo de 2015

Professor Andy Clark: What 'Extended Me' Knows







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Viernes, 10 de Junio de 2016 18:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Panopticon of Topsight on The Order of Things

viernes, 22 de mayo de 2015

Panopticon of Topsight on The Order of Things



Or, a perspective on the paradoxical self-transcending of perspectives. A passage from Seán Burke's The Death and Rebirth of the Author, criticizing Foucault's blind or contradictory self-erasure of his own position even as he erases the agency of the author. There are here some implications for a definition of the concept of topsight, understood here not as information on a situation or set of relationships, but as comprehension or conceptual understanding of a field.  It is a topsight-related phenomenon (or should we say a paradox, the topsight paradox) which bears on any discourse of truth, not just archaeology—but is perhaps made more visible or paradoxical here because of archaeology's, and Foucault's, pretensions to erase agency and the subject while simultaneously setting up a theory of knowledge and of the subject as agency. The archaeologist (or Foucault himself) as a "detached overseer", to use Burke's phrase, is uncannily reminiscent of the prison guard's eye in Bentham's panopticon of universal surveillance—a position which, fairly enough, can be occupied by an actual guard or may remain empty, a subjectless position, since the topsight is structurally determined, not an accident of the overseer's volition or personal intention. The panopticon would therefore seem to be a diagrammatic icon of Foucault's discourse at a deeper level than is usually conceived—a regular mise en abyme of the notion of an order of things which can be described from a master discourse alien to it or escaping the frame-breaking countergaze of the Sartrean observer-observed.The Swan

More generally, though, we could argue that any discourse which sets itself up as innovative or as the disclosure of a hidden perspective on things (and which critical discourse doesn't set itself up as such?) also posits itself, in so doing, as transcending the present field of knowledge, as opening a perspective on reality as we know it, viewed from another order of things.



Within The Order of Things, more than in any other text, it was necessary for Foucault to deflect attention from his own status as its author. By the very act of constructing the discourse of the prediscursive ground, archaeology indemnifies itself against the system of constraints which it enforces upon all other discourses. The archaeologist will therefore always be a detached overseer. and never part of the discursive configuration itself; as a matter of structural necessity he will be outside of time.

This situation differs with respect to the descriptions of the Classical and modern epistemi, though only to the point of modifying the quality of temporal transcendence which the archaeological discourse implicitly arrogates to its practitioner. Obviously, the description of the Classical era will of necessity take place outside that arrangement of knowledge but neither can it issue from the vantage point of modernity, for Foucault would then be presenting not an understanding of the deepest stratum of Classical thought, but a history of the present as it views the past; an operation in which what are called the elements of Classical thought would be no more than merely material for allegory, for a revaluation of how our modern habits of thought negotiate the long distant past.

Moreover, and more worryingly still, the archaeological discourse of the modern episteme. cannot itself belong to the modern episteme, for then it could only speak for, and not about  the rules of formation for the anthropological arrangement. If it formed a part of the modern configuration, The Order of Things would represent another monument to the anthropological era, to the discourse on man, his destiny and ends. Kant writes of man as the end of all nature, Hegel of the end and fulfulment of man as that mystical journey of mind toward itself in time, Marx of the simultaneous dissolution and beatitude of man in classless society, Nietzsche of the übermensch, Huserl of an ultimate intersubjectivity, Heidegger of the shepherd of Being—there would then be no reason not to see in Michel Foucault's thesis of the-death-of-man-as-the-end-of-man the latest instance of the modern preoccupation with the eschatological horizons of humanity. (59)

Yet Foucault insists that this is not the case. Archaeology is a radical break with anthropologism, it transgresses the limits of this era. What he does not say, however, is that in order to transgress these limits, it must also transcend the formal conditions which dictate to all other discourses the ground and limit of their possibility. The episteme must be described from the point of view of an ideal exteriority. Only from a mystical and privileged continuum alterior to all epistemi can the archaeologist range, circumscribe and re-present discursive history, and only from this place can he proscribe its future (60). Foucault is therefore always already in possession of the transcendence which he bewtows upon Nietzsche for in the last analysis, it is still Foucault who purportedly has unique access to the true historical mission and significance of the Nietzschean discourse, he who has ultimate powers of appropriation within an archaeology of the human sciences which is all his own. His is the discourse of all discourses, the one site from which the rules of formation of four centuries of writing can be revealed. Foucault therefore cannot avoid becoming the author of his own text, and it is precisely the monumental and totalising nature of that text which conspires to make the authority of the archaeologist unconscionably problematic. (61)

The whole range of texts which make more modest or local claims, those which are avowedly impressionistic, fictional or subjective will not imply transcendentally remote authors; rather such a subject tends to arise from high philosophical or theoretical texts, particularly in the case of texts which—like Foucault's, like Hegel's—attempt to tell the truth of history, for such a tale can only be told from the annex of a pure distance, an ahistorical alterity. And where the problems of ideal detachment are grave enough for Hegelian history, they are entirely calamitous for a text which seeks to lay the ghost of the idealist subject. Prime amongst the ironies of Foucault's project is that, even supposing that it had succeeded in its aim, history would still have been left to depose the subject of archaeology. Foucault has little enough success in ousting those authors whose influence he wished to deny. The one subject he could never in principle dislodge is Michel Foucault.





(59) As Jacques Derrida says, 'The thinking of the end of man .... is always already prescribed in metaphysics, in teh thinking of the truth of man.' Jacques Derrida, 'The Ends of Man', Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Brighton: Harvester Press, 1982), pp. 109-36; p. 121.

(60). It is perhaps partly for this reason that Foucault maintains a scrupulous uncertainty as to whether we are still (at the time of writing) within the Age of Man, or are instead dazzled by the unaccustomed light of the coming episteme. The space between epistemi is the ideal point from which the archaeologist might speak for it frees him from the specific determinations of any particular configurations of knowledge and forms so to speak, a lyrical intermezzo between rigid, prescriptive systems. Foucault's elusiveness on the epistemic stationing of the archaeological discourse has led Pamela Major-Poetzl to postulate a fourth and contemporary episteme commencing in 1950, though she does so with no direct authorisation from the text. See Pamela Major-Poetzl, Michel Foucault's Archaeology of Western Culture, op. cit., pp. 158-9; 191-5.

(61). And Foucault's style does everything to confirm the transcendental status of the archaeological author. He writes with an omniscient assurance, in tones peremptory and portentous, with what Roland Barthes would call the voice of God. Indeed, Edward Said makes the point that Foucault's voice is undoubtedly the 'voice of an Author', though he sees no particular contradiction in an authorful and authoritarian discourse which recommends the anonymity of discourse. See Edward Said, 'An Ethics of Language', Diacritics vol. 4, no. 2 (Summer 1974), pp 28-37; p. 28.






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Viernes, 10 de Junio de 2016 11:21. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Schopenhauer y los animales

viernes, 22 de mayo de 2015

Schopenhauer y los animales






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Viernes, 10 de Junio de 2016 09:59. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead

lunes, 18 de mayo de 2015

 

La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead




Trataremos aquí algunos puntos de interés para una filosofía del tiempo vista desde la perspectiva del interaccionismo simbólico (a veces también llamado conductismo social) y en especial en la obra de George Herbert Mead (1863-1931). 
 
Resumen: A) Introducción: El interaccionismo simbólico o Conductismo Social. 1) Perspectivas 2) Las situaciones sociales 3) La interacción 4) La simbolización compleja 5) La recreación de la realidad 6) La identidad personal (self) 7) La acción mental y la mente humana 8) Tomar el papel del otro 9) La acción explícita 10) La interacción social 11) Emergencia de la sociedad, costumbres, ritos e instituciones 12) El teatro de la interioridad. B) Complejidad interaccional del tiempo/Complejidad temporal de la interacción. Ejemplos de 'La Filosofía del Presente' y 'Espíritu, Persona y Sociedad.'

 

La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead

 

The Complexity of Human Time in George Herbert Mead

English abstract: This paper will address some issues relevant for a philosophy of time seen from the perspective of symbolic interactionism (sometimes called social behaviorism), especially in the work of George Herbert Mead (1863-1931). 
 
Summary: A) Introduction: Symbolic Interactionism or Social Behaviorism. 1) Perspectives 2) Social situations 3) Interaction 4) Complex symbolization 5) The remaking of reality 6) The self 7) Mental action and the human mind 8) Taking the role of the other 9) Overt action 10) Social interaction 11) The emergence of society, customs, rituals and institutions 12) The theatre of interiority. B) The interactional complexity of time/The temporal complexity of interaction. Examples from 'The Philosophy of the Present' and 'Mind, Self, and Society.'
 


Note: Downloadable document is in Spanish.

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La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead

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Miércoles, 08 de Junio de 2016 23:41. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Hegel - Filosofía de la Historia

lunes, 18 de mayo de 2015

Hegel - Filosofía de la Historia

Indice en español y texto en inglés de las Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal de G. W. F. Hegel:

Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal.  Foreword and trans. by José Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1928. (Introducción General; Introducción especial; I. El mundo oriental; II. El mundo griego; III. El mundo romano; IV. El mundo germánico). Con prólogo de José Ortega y Gasset.  (Alianza Ensayo, 249). Madrid: Alianza, 1999. 3rd rpt. 2008.*
_____. "Introd. general, I. La visión racional de la historia universal." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 43-58.*
_____. "Introd. general, II. La idea de la historia y su realización." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 59-126.* (1. La idea: a) el mundo espiritual. b) El concepto del espíritu. c) El contenido de la historia universal. d) El proceso del espíritu universal. e). El fin último; 2. Los medios de la realización: a) La individualidad. b) Los individuos, como conservadores; c) Los individuos históricos. d) El destino de los individuos. e) El valor del individuo. 3. El material de la realización. a) El Estado. b) el estado de derecho. c) El Estado y la religión. d) Las esferas de la vida del pueblo. e) La constitución).
_____. "Introd. general, III. El Curso de la historia universal." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 127-50.* (1. El concepto de la evolución. 2. El comienzo de la historia. 3. La marcha de la evolución).
_____. "Introd. especial, I. Las distintas maneras de considerar la historia." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 153-60.*
_____. "Introd. especial, II. La conexión de la naturaleza o los fundamentos geográficos de la historia universal." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 161-200. (1. Caracteres generales. 2. El Nuevo Mundo. 3. El Viejo Mundo: a) África, b) Asia, c) Europa).
_____. "Introd. especial, III. División de la historia universal." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 201-12.*
_____. "I.1. China." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 221-70. (1. Territorio y población de China. 1. Historia de China. a) Fechas y fuentes. b) Los hechos históricos. 3. La constitución de China. a) el principio de la moralidad china. b) El emperador. c) Gobierno de los funcionarios. d) El ideal de la igualdad. e) La estatificación de la moralidad. 4. El espíritu del pueblo chino. a) La moralidad. b) La ciencia. c) La religión. Apéndice: El principio mongólico).
_____. "I.2. India." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 271-322.* (1. La conexión de la India en la historia universal. 2. El espíritu del pueblo indio. 3. La historia de la India. 4. La vida india. a) El Estado y las castas. b) El derecho. c) Usos y costumbres. 5. La religión india. Apéndice: El budismo).
_____. "I.3. Persia." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 323-46. (1. El imperio persa. 2. El pueblo zenda y la religión de la luz. 3. Asiria y Babilonia. 4. Media y Persia).
_____. "I.4. Asia occidental." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 347-56. (1. Los fenicios. 2. La religión siria. 4. Los israelitas).
_____. "I.5. Egipto." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 357-96.* (1. El país del enigma. 2. La historia egipcia. 3. La vida egipcia. 4. La religión egipcia. a) El culto a los animales. b) La creencia en los dioses. c) El culto de los muertos. 5. El arte egipcio. 6. El carácter del pueblo egipcio. 7. El tránsito al espíritu griego).
_____. "II.1. Los elementos del mundo griego." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 403-29.* (1. Los elementos geográficos y etnográficos. 2. Los más antiguos elementos políticos. 3. Los comienzos de la vida espiritual. a) Las bases de la cultura. b) Los comienzos del arte. c) Las bases de la religión - La relación con la naturalez. d) Las bases de la religión - La interpretación espiritual de la naturaleza. e) Las bases de la religión - Tradiciones y misterios extranjeros).
_____. "II.2. La madurez del espíritu griego." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 431-64.* (1. La subjetividad griega. 2. La religión griega. a) La idea de la divinidad. b) Los dioses particulares. c) Los momentos contingentes de la religión. 3. El Estado griego).
_____. "II.3. La afirmación histórica del espíritu griego." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 465-96.* (1. Las guerras médicas. 2. Atenas. 3. Esparta. 4. La guerra del Peloponeso. 5. La decadencia de la eticidad griega. 6. El Imperio de Alejandro Magno. 7. La decadencia de Grecia).
_____. "III.1. Los elementos del espíritu romano." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. (1. Los elementos naturales. 2. La eticidad. 3. La religión).
_____. "III.2. Historia del Estado romano." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 519-42.* (1. La eópoca del robustecimiento. 2. La dominación mundial de la República. 3. El Imperio).
_____. "III.3. El cristianismo." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. (1. Las bases histórico-espirituales. a) El cristianismo y el principio occiedental. b) El principio oriental. c) El principio de la reconciliación. 2. Cristo y la religión cristiana. 3. La Iglesia cristiana como poder histórico).
_____. "IV.1. (El mundo germánico). Primer período: El comienzo." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 575-602.* (1. El Imperio bizantino. 2. Las migraciones de los pueblos y los germanos. 3. Las primeras situaciones históricas de los germanos. 4. El mahometanismo. 5. El Imperio de Carlomagno).
_____. "IV.2. (El mundo germánico). Segundo período: La Edad Media." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 603-56.* (1. La diferenciación de las nacionalidades. 2. El feudalismo. 3. La Iglesia. 4. El Estado y la Iglesia. 5. El espíritu de la Edad Media. a) La vida eclesiástica y la vida profana. b) Las cruzadas. c) El progreso de la conciencia. 6. El origen de la monarquía. 7. El tránsito a la Edad Moderna).
_____. "III.3. (El mundo germánico). Tercer período: La Edad Moderna. ." In Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal. Madrid: Alianza, 2008. 657-701.* (1. La Reforma. a) El principio de la Edad Moderna. b) El desarrollo interior de la Reforma. c) Las consecuencias políticas de la Reforma. 2. La consolidación política y espiritual. a) Las monarquías y el sistema de los Estados europeos. b) La cultura espiritual de Europa. c) La Ilustración. 3. La Revolución francesa y sus consecuencias. a) El pensamiento revolucionario. b) El curso de la revolución. c) La situación en la actualidad).






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Miércoles, 08 de Junio de 2016 23:32. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Ernst Cassirer: Antropología filosófica

domingo, 17 de mayo de 2015

Ernst Cassirer: Antropología filosófica




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Miércoles, 08 de Junio de 2016 23:18. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Gustavo Bueno - Verdad

sábado, 16 de mayo de 2015

Gustavo Bueno - Verdad







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Miércoles, 08 de Junio de 2016 22:23. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Top Ten de Fenomenología

jueves, 14 de mayo de 2015

Top Ten de Fenomenología

Top Ten de Fenomenología



Un año después, sigo en el Top Ten de Fenomenología.

 

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Y un año después (2016), sigo en el Top Ten... por partida doble, con dos publicaciones.

 

 

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Miércoles, 08 de Junio de 2016 00:49. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Eduardo Maura sobre la Estética de Hegel y el fin del arte

miércoles, 13 de mayo de 2015

Eduardo Maura sobre la Estética de Hegel y el fin del arte





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Miércoles, 08 de Junio de 2016 00:47. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Homenaje a Rocío Orsi

miércoles, 13 de mayo de 2015

Tributo a Rocío Orsi

 








Obituario en El País;
Una noticia en la Ser.

Un artículo sobre ella en El vuelo de la lechuza.


Y aquí en un debate sobre Judith Butler:

 

 






 







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Miércoles, 08 de Junio de 2016 00:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


The function of belief and theory of mind

lunes, 11 de mayo de 2015

The function of belief and theory of mind

 





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Martes, 07 de Junio de 2016 09:09. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Haciendo Antropología Biológica

lunes, 11 de mayo de 2015

Haciendo Antropología Biológica

Haciendo Antropología Biológica

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Lunes, 06 de Junio de 2016 11:20. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Gilles Deleuze sur Leibniz (1986) - Le point de vue

sábado, 9 de mayo de 2015

Gilles Deleuze sur Leibniz (1986) - Le point de vu






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Lunes, 06 de Junio de 2016 10:33. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Filosofía de la mente

jueves, 7 de mayo de 2015

Filosofía de la mente

Filosofía de la mente

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Lunes, 06 de Junio de 2016 09:28. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Salvado Centeno Prieto - La idea de Espacio en Demócrito

 

miércoles, 6 de mayo de 2015

Salvado Centeno Prieto - La idea de Espacio en Demócrito







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Lunes, 06 de Junio de 2016 09:22. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


El realismo como idolatría: Conocemos en parte


Este artículo compara la tradición intelectual de la teología negativa y de la semiótica sacra con algunos desarrollos contemporáneos de la ciencia cognitiva y la teoría de la mente. En ambos casos un realismo ingenuo se desconstruye mediante la consciencia de la naturaleza semiótica del objeto, y las representaciones de la naturaleza última de la realidad se someten a una desmitologización, estableciéndose una oposición entre el literalismo espontáneo y la posición crítica del propio analista.

El realismo como idolatría: Conocemos en parte

http://papers.ssrn.com/abstract=2585893 

Ibercampus (March 18, 2011)

 

Realism as Idolatry: We Know in Part

This paper compares the intellectual tradition of negative theology and sacred semiotics to some contemporary developments in cognitive science and the theory of mind. In both cases naive realism is deconstructed through an awareness of the semiotic nature of the object, and representations of the ultimate nature of reality are demythologized, establishing an opposition between spontaneous literalism and the analyst’s own critical stance.


Note: Downloadable document is in Spanish.

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Keywords: Philosophy, Theology, Semiotics, Scholasticism, Negative theology, Theory of Mind, Cognition, Constructivism, Psychology


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Sábado, 04 de Junio de 2016 12:39. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Daniel Dennett - The Human Mind as an Upside-Down Brain

Daniel Dennett - The Human Mind as an Upside-Down Brain





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Sábado, 04 de Junio de 2016 12:25. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Sobre lo que no se puede decir

Sobre lo que no se puede decir

Respondemos al artículo de Umberto Eco "Hay cosas que no se pueden decir: En torno al Realismo Negativo". Criticamos la postura positivista lógica de Eco desde una perspectiva pragmática, interaccionista y dialógica, ligando la efectividad en la argumentación y la definición de la verdad a una multiplicidad de posibles contextos comunicativos.

Sobre lo que no se puede decir


http://papers.ssrn.com/abstract=2584611

Ibercampus (July 19, 2012)

 

On What Cannot Be Said

 This is an answer to Umberto Eco’s article "There Are Things Which Cannot Be Said: On Negative Realism", in which Eco’s logical-positivist position is criticised from a pragmatical, interactionist and dialogic standpoint. Validity in argumentation and the definition of truth are linked to a variety of possible contexts of communication.

Note: Downloadable document is in Spanish.
 

Number of Pages in PDF File: 5
Keywords: Argumentation, Truth, Logic, Realism, Dialogism

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Viernes, 03 de Junio de 2016 17:58. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Philosophie et vérité (1965) - Badiou, Canguilhem, Dreyfus, Foucault...

jueves, 30 de abril de 2015

Philosophie et vérité (1965) - Badiou, Canguilhem, Dreyfus, Foucault...






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Viernes, 03 de Junio de 2016 00:02. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Jacques Lacan - Grandes pensadores del siglo XX

martes, 28 de abril de 2015

Jacques Lacan - Grandes pensadores del siglo XX




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Jueves, 02 de Junio de 2016 09:06. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


El materialismo de Unamuno

 

domingo, 19 de abril de 2015

El materialismo de Unamuno








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Domingo, 29 de Mayo de 2016 12:00. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Encasillamientos genéricos

18/5/2015

No se acaba de captar bien que Hombres y Mujeres son (cada vez más, por cierto) dos castas sociales, además de dos sexos.


Ayer me despedí sin saberlo del Congreso de Filosofía Joven, en el Centro de Historias. Digo que sin saberlo porque pensaba volver por la tarde a la sesión sobre la Crisis del Estado del Bienestar y la Deuda, pero en lugar de eso me fui a una ortopedia y a tocar la guitarra a la plaza.

Por la mañana la cuestión era la Crisis del Género, una serie de ponencias feministas con bastantes toques lésbicos, algunos muy militantes (una chica que habló sobre Audre Lorde, y que al parecer quería restringir su universo al trato únicamente con mujeres); otras en la línea de Monique Wittig y Judith Butler, cuestionando la construcción del género y la sexualidad y los encasillamientos. Otras hablaron sobre lesbianas en provincias, bastante tendentes a no salir del armario debido a la falta de entorno y de asociaciones de apoyo mutuo. Y otra joven habló sobre la prostitución, abogando por su legalización. (Supongo que eso conllevaría pagar impuestos, además de contabilizarlo en el PIB como hacen ahora. Y se reproduciría el eterno dilema: ¿Te lo hago con factura, o sin factura? Reconocía la muchacha que en los países donde se ha legalizado se ha producido igual la división entre legales e ilegales, y no se ha resuelto desde luego el problema, aunque queda la profesión menos estigmatizada. Parte de la finalidad del prohibicionismo dominante es, claro, precisamente, esa estigmatización. Le pregunto a esta moza por las actitudes de los partidos españoles, y parece ser que no son claras. El PSOE es más prohibicionista y el PP más liberal (cosa de esperar); aunque hay corrientes prohibicionistas y legalizadoras en ambos partidos, y también en Ciudadanos o Podemos.... o sea, un panorama nada claro.
sexando
A cuenta de las lesbianas de Logroño, hubo bastante debate sobre una cuestión sorpresiva. Muchas (siendo, técnicamente hablando, lesbianas) rechazaban que se les aplicase el término. A algunas les parecía ridículo, o no querían que se las considerase lesbianas, etc. Se debatía sobre la falta de concienciación, y la interiorización de la opresión, etc., pero creo que la respuesta tiene otra dimensión. Quizá especialmente comprensible en un entorno donde muchas mujeres viven esto como una división de personalidad, manteniendo una doble vida o doble identidad que tendrá sus costes psicológicos. Pero una circunstancia adicional es que esas mujeres no quieren ser "lesbianas profesionales", es decir, definir su vida en torno a su identidad sexual, como hacen muchas lesbianas en entornos más favorables. La identidad es un teatro, y algunas, tras haber salido violentamente del armario, sobreactúan su identidad, o quizá manifiestan el peso de los traumas anteriores, con una actitud de liberacionismo profesional. Es comprensible que quien no sale del armario no se identifique con un término que es especialmente bien recibido en quien lo vive como centro y determinación de su identidad. Allí hay un elemento de represión, pero también hay un elemento de "normalidad" en el mismo sentido en el que a mí me extrañaría o me molestaría que me presentasen en una conferencia, por ejemplo como "escritor heterosexual", o, pongamos "escritor español" (si es en España la conferencia), o "escritor aragonés". O como "escritor", vamos. Así que no es de extrañar que muchas lesbianas no quieran "ir de lesbianas" igual que hay pingües heterosexuales que "no van de heterosexual", aunque vayan. Sienten que les encasilla, o que les define en exceso.

Y terminamos así con los encasillamientos. Tras muchas críticas y vueltas al orden patriarcal y sus binarismos y sus encasillamientos etc. etc., yo (en mi línea "Monique Wittig") propongo que una manera de luchar contra el encasillamiento es no rellenar la casilla donde dice "sexo" en los impresos de la Administración. De esa manera quedaría al menos oficialmente instituido el tercer sexo (o la alternativa al orden sexual binario) por la vía de los hechos. Se instituiría el Tercer Sexo (o Tercer Género más bien, pues aquí hablamos de imaginarios culturales) en la forma del No sabe No contesta, o A Usted Qué le Importa, o No me acuerdo.... etc. Tiene su encanto, lo de la indefinición de dejarlo en blanco, pues también se dejan en blanco los motivos por los cuales se deja en blanco.

Otras veces que he propuesto esto en entornos feministas me han abucheado de una manera que no abuchean a la Wittig, diciendo que es contraproducente, imposible, etc. (Y quizá lo sea). En Suecia lo hacen, al parecer, y supongo que no desaparecen allí los encasillamientos. De hecho me explican pacientemente aquí que la cuestión va más allá de una casilla en un impreso (lamento dar la impresión de que supongo que la cuestión se reduce a una casilla en un impreso, pero al parecer la doy).

A ver, la cosa es más factible en España que en otros países, pues una vez suprimida por Aznar la mili varonil, y por Zapatero la correlación necesaria entre biología y encasillamiento genérico por una parte, y el requerimiento de tener géneros distintos para contraer matrimonio, por otra, queda en la práctica prácticamente abolida la diferencia sexual como diferencia administrativamente relevante. En la mayoría de los impresos de la Administración, desde luego, es totalmente gratuita la presencia de la famosa casilla "Sexo" —yo a veces pongo "H", otras veces "V", otras veces "M", y nadie me pide cuentas. Supongo que una hembra bien podría poner también "H" o "M", y quizá hasta "V", yo qué sé.  Piénsese que se consideraría altamente ofensivo que en lugar de clasificársenos por mujeres / hombres se nos clasificase por homosexuales / heterosexuales. Tanta diferencia de consideración entre estas dicotomías no es normal, o lo raro es que sí que sea normal.

Una vez instituido el tercer sexo, o la tercera Casta, o la ausencia oficial de género, seguiría siendo relevante acogerse a un sexo si se quisieran obtener beneficios administrativos asociados a él. Quizá adjuntando certificado médico-anatómico-psicológico. Se supone que ahora van dirigidos esos beneficios al "antaño oprimido" sexo femenino—en forma de cuotas, beneficios legales de la duda, etc. Y quien se sienta oprimida por ser mujer quizá así podría alegarle al opresor que no tiene respaldo administrativo para considerarla mujer, por mucha evidencia adicional que pudiese haber en contra. Como todo, esta alteración en la ley podría producir efectos tanto positivos como negativos. Las puertas del baño, por otra parte, podría redistribuirse con provecho entre los grupos Guarr@s / Limpi@s. (Que en la práctica ya está casi hecho, sólo falta cambiar la nomenclatura).

En los impresos donde es más relevante o crucial, en el Registro Civil, el DNI, el pasaporte... etc., es más peliagudo lo de intentar dejarlo en blanco. Ya es para activistas, y requeriría autorización especial de la Administración el dejarlo en blanco. La cuestión es si la tolerancia de esa indefinición es un objetivo deseable, e incluso inmediato, para quienes protestan por el encasillamiento sexual. Yo creo que sí, pero al parecer no estoy muy acompañado.

Lo que sí tengo claro es que Hombres y Mujeres son dos castas, aparte de dos sexos biológicos o dos sensibilidades. Que la diferencia (oficial) entre hombres y mujeres va unida a una historia no sólo biológica sino a un imaginario que divide el mundo binariamente, con la parte del león asignada a los hombres. Las mujeres no han tenido en general ni siquiera la parte de la leona, me temo, sino que han sido siervas de la gleba de clase alta o baja.  Hay buenos argumentos para suprimir el sistema de castas, al menos tan buenos como para mantenerlo. Y en suma, no sé cómo tanta gente que protesta contra el Orden Patriarcal y el Encasillamiento Genérico, no centra algo más los esfuerzos en el encasillamiento más obvio, el de las casillas superfluas  H   /   M.







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Jueves, 26 de Mayo de 2016 23:46. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Chomsky & Krauss: An Origins Project Dialogue

viernes, 17 de abril de 2015

Chomsky & Krauss: An Origins Project Dialogue (OFFICIAL) - (Part 1/2)





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Jueves, 26 de Mayo de 2016 23:41. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


En el espacio urbano

viernes, 17 de abril de 2015

En el espacio urbano

Estoy estos días asistiendo a ratos al Congreso de Filosofía Joven—no por joven, sino por filosofía. Como se ve por su web, participa de una estética e ideología podríamos decir que Podemista (como esa otra conferencia de Toni Negri que se organiza hoy en paralelo, "Instituir la Felicidad"... en fin, de eso se supone que va la izquierda utópica). Ayer estuve por la tarde en una sesión sobre el espacio urbano, en la que también abundaban las reflexiones de línea foucaultiana sobre el poder y el control.

En la sesión de debate yo propuse frente a algún modelo de ciudad que la presentaba como un espacio totalitario tomado, controlado por el Poder y el Sistema, una noción más relativista en la que el Poder está más distribuido y el Sistema somos todos. Si al final resultará que Goffman es más foucaultiano que Foucault.

El espacio público, pensado desde la teoría de los marcos, se multiplica y fragmenta en múltiples espacios públicos, asociados a cada uno de los actos interaccionales y a sus modalidades repetidas. Cada acto de interacción acota un espacio público diferente, según el tipo de acto, participantes, etc.—y a la vez excluye o margina a quienes no están ratificados como participantes. La exclusión la hacemos en cada momento por el hecho mismo de la teatralidad de la interacción, que pone a unos en el casting como actores y a otros como público. Por cierto que para Goffman toda interacción pública es teatral, y todo teatro tiene sus bambalinas. Todos tenemos zonas ocultas que retiramos de la interacción pública. De la superposición compleja de todas estas modalidades de interacción resulta no un espacio público frente a uno privado, sino una multiplicidad cambiante y galáctica de espacios públicos interaccionales, que —proyectados sobre el espacio físico— lo hacen difícil de gestionar. La arquitectura delimita marcos (habitaciones para acotar encuentros o actos, etc.) que son multiuso, pero nos vemos obligados a dejar la habitación porque se acaba el tiempo por las normas de uso. Siempre se pueden cuestionar las normas, pero siempre ha de haber ámbitos de decisión donde se decida cómo gestionar esos espacios públicos, y pretender apropiarse del espacio de decisión, o arrogarse directamente el uso del espacio público es.... pues eso, podemista o asambleario. Y supone un desprecio a la democracia representativa y las instituciones de gestión de lo público; aunque ese movimiento de protesta se disfrace de defensa de "lo público" es una apropiación indebida de lo público. En fin, que las plazas ocupadas pueden ser desalojadas por la autoridad competente cuando lo estime oportuno.

Más me gustó una ponencia de una italiana que presentaba la ciudad como vivida y asociada a la experiencia corporal y vital. Me recordaba al poema de Borges que cantaba María José Hernández.
 
 

Y la ciudad ahora es como un plano
De mis humillaciones y fracasos;
Desde esta puerta he visto los ocasos
Y ante este mármol he aguardado en vano.
Aquí el incierto ayer y el hoy distinto
Me han deparado los comunes casos
De toda suerte humana, aquí mis pasos
Urden su incalculable laberinto.

 







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Miércoles, 25 de Mayo de 2016 16:25. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


El interaccionismo simbólico y la escuela de Palo Alto

viernes, 17 de abril de 2015

El interaccionismo simbólico y la escuela de Palo Alto

 

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Miércoles, 25 de Mayo de 2016 16:20. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La autointeracción, la realimentación cerebral, y la realidad como expectativa autocumplida

jueves, 16 de abril de 2015

La autointeracción, la realimentación cerebral, y la realidad como expectativa autocumplida

Que hay una dialéctica entre el sujeto y su realidad es algo que se puede decir de muchas maneras, aunque no siempre se llegan a percibir todas las dimensiones y la intensidad de esa implicación mutua. Lo podemos decir en lenguaje heideggeriano, o a la manera de Ortega ("yo soy yo y mi circunstancia"). Lo podemos decir utilizando el lenguaje de la ecología, y decir que construimos nuestro propio nicho ecológico, un nicho en vida, antes del más duradero. La teoría de los nichos ecológicos, ampliada a la cultura humana y sus rincones y anfractuosidades, vendría a reconocer que las personas, con sus acciones e interacciones, van construyendo para sí en la sociedad un entorno ecológico que les proporciona el sustento físico y emocional que necesitan para sobrevivir. No siempre, claro. También lo podemos decir con el lenguaje de la realidad virtual, decir que vivimos en Matrix, en la Caverna Platónica, o que nuestra realidad está generada por el cerebro. A mí me gusta hablar de la realidad en la que creemos habitar como una realidad aumentada, expandida informatcionalmente, o una Realidad Autocumplida, generada en parte por nuestras expectativas y cuidadosamente agenciada mediante la colaboración social, para que en efecto resulte ser la que esperamos.

La teoría del entorno, entendido como algo creado por la interacción de un sujeto con el medio natural, la formula de modo complejo y memorable George Herbert Mead—y tal vez no sea casualidad que también en Mead encontramos una teoría original y podríamos decir interaccional del sujeto humano: un sujeto que no sólo interacciona con los demás, sino que interacciona consigo mismo, es más, que se constituye (por supuesto en una sociedad, y como sujeto social) mediante la interiorización de esa interacción comunicativa. Para Mead, estamos continuamente autocomunicándonos, emitiendo señales dirigidas a nosotros mismos, en uno u otro de nuestros roles sociales, y ese teatro interno, junto con la acción exterior que filtra y recibe y emite, constituye lo que es propio y distintivo de la subjetividad humana.

El interaccionismo simbólico de Mead (el término no es suyo, sino de su discípulo Herbert Blumer) ha sido desarrollado por muchos otros autores, como Tamotsu Shibutani, el propio Blumer, Joel Charon, o Erving Goffman. En mi artículo sobre Goffman ya traté sobre el teatro de la interioridad y su relación con la realidad como expectativa autocumplida—una relación que podemos desarrollar hoy un poquito más. Y en otro artículo sobre el origen del mundo simbólico o del lenguaje ya hablé algo de la internalización de la interacción desde un punto de vista neurológico: "Interacción internaliza: El desarrollo especular del lenguaje y del orden simbólico". Son acercamientos parciales o perspectivas sobre una teoría de la realidad que ha de tener en cuenta a la vez el materialismo de la relidad física, y el carácter ideal o informacional de la realidad como una estructura de informaciones, actitudes y expectativas, un entorno mental, generado por el cerebro.

El cerebro proyecta la realidad, en parte a modo de proyección cinematográfica—la matrix cerebral proyectada al exterior, no en modo solipsista sino en cooperación o coproducción fílmica con los demás miembros del equipo, nuestro entorno social. También proyectamos la realidad en forma de proyectos, y en efecto, es crucial el papel de la interacción y de las expectativas (ya sean autocumplidas o frustradas) a la hora de generar esa realidad proyectada conjuntamente, o alucinación consensuada si se prefiere.  Sorge lo llamaba a veces Heidegger, a esto o a uno de sus aspectos. Estamos en relación con el mundo en tanto que tiempo, en tanto que anticipación o expectativa o protensión husserliana, o durée bergsoniana. Hace poco, en otro artículo sobre Mead, hablábamos de la complejidad del tiempo humano en Mead. En Mead, y en los humanos.  Nuestro tiempo es todo historia construida, es todo presente que engloba pasados y futuros, y es todo futuro que nos espera unido a nuestros roles sociales y entornos interaccionales. El cerebro es una máquina del tiempo, y hoy la neurología puede añadir algunas observaciones que vienen a sustentar esta perspectiva sobre la mente humana y la realidad que es su entorno.

Michael Gazzaniga, en ¿Qué nos hace humanos? (2010; Human, 2008) presenta algunos avances recientes de la neurología que conjugan bien con la visión interaccionista-simbólica. Por ejemplo, para el neurólogo Jeff Hawkins, la clave del tipo de inteligencia humana se encuentra en la relación entre la neocorteza, la parte del cerebro resultado de la hominización, de evolución reciente, y las regiones cerebrales más centrales y basales.

Hawkins es un adepto neocortical confeso. Considera que la neocorteza es la sede de nuestra inteligencia: ha sido la última estructura en desarrollarse y es más grande y está mejor conectada que la de cualquier otro mamífero. Sin embargo, es plenamente consciente de que toda la información que llega allí ha sido procesada por regiones cerebrales inferiores: esas regiones evolutivamente más antiguas y que compartimos con otros animales. Así que, usando su gran neocorteza, a Hawkins se le ocurrió su teoría de la predición y la memoria... (Gazzaniga 372)


Hay que tener en cuenta que el cerebro consta de dos mitades en gran medida autónomas, muy ligadas entre sí, pero sólo a través de esta base "antigua" del cuerpo calloso. No hay conexiones directas entre el neocórtex derecho y el izquierdo; y Gazzaniga expone muchas consecuencias fascinantes de esa división, resultante en asimetría y especialización de funciones. La información que llegamos a procesar como consciente, a la que prestamos atención, y que tendemos a confundir con "el mundo de ahí afuera", es en realidad resultado de muchos sistemas cerebrales que la generan a partir de señales y sistemas diferentes, tras un proceso de realimentacióin entre estas zonas neocorticales (sólo conectadas con "el mundo" a través de los sentidos y el cerebro antiguo) y otras regiones de procesamiento sensorial, motor y emocional, situadas en posición más central y primitiva. Según la exposición de Hawkins,

la información no es sólo enviada a través de los diferentes niveles; también se desplaza en dirección horizontal hacia otras regiones y regresa. Cada una de esas neuronas piramidales puede tener hasta diez mil sinapsis. ¡Estamos hablando de una superautopista de información! ...  Pero no hay que quedarse con la idea de que se trata de un sistema de dirección única. Hay exactamente la misma cantidad de información circulando hacia abajo en la jerarquía que subiendo. (Gazzaniga 373-74)


Para Hawkins, el cerebro genera patrones de información asociando continuamente información memorizada en procesos constantemente asociados entre sí. El cerebro, y en especial el cerebro humano, es una máquina de memoria: su principal finalidad es hacer predicciones—diciéndolo en los términos antes empleados, generar la realidad como una expectativa autocumplida. Para Hawkins, la predicción "es la función principal de la neocorteza, y el fundamento de la inteligencia" (J. Hawkins y S. Blakeslee, On Intelligence, NY: Holt, 2004; en Gazzaniga 375). "Hawkins entiende la inteligencia como la medida en que recordamos y predecimos patrones, sean de palabras, números, situaciones sociales u objetos físicos. Esto es lo que ocurre entonces cuando las áreas corticales envían información a los niveles inferiores de la jerarquía cortical" (Gazzaniga 376).

Gazzaniga, por su parte, ha propuesto la teoría del intérprete como un elemento creador de sentido e intención en el cerebro, organizando la información de modo que da lugar a una secuencia coherente de atención e interpretación—lo que solemos identificar con nuestra experiencia consciente, y que en realidad es sólo un efecto cerebral, y una pequeña parte de la actividad real del cerebro. Este intérprete también es un actor importante en la proyección de la realidad a que venimos refiriéndonos. Va creando una versión creíble de nosotros mismos y de nuestra interacción con el mundo, presentándonos a modo de película autoproducida un modelo práctico de "lo que está pasando", un modelo que nos permite gestionar el mundo en la modalidad de la atención consciente.chicabarco

En estas conexiones de realimentación cerebral que describen Hawkins y Gazzaniga podemos ver la base neurológica de muchos procesos, pero ENTRE ELLOS, la base neurológica de la autointeracción descrita por Mead.  Estas son algunas de las "señales que el organismo se dirige a sí mismo", una cuestión que Mead anticipó y de hecho asoció al neocórtex y su anatomía. Entre los "patrones" cognitivos procesados por el neocórtex y reemitidos a las áreas sensoriales (simplificamos y esquematizamos, para mayor claridad) están los conceptos asociados a las palabras, de tal manera que nuestra realidad se vuelve una realidad asociada a las palabras y al lenguaje (la "caverna del cerebro, o lenguaje como realidad virtual" que describíamos en otro artículo). En Louder than Words expone Benjamin Bergen la teoría neurocognitiva que sustenta esta imbricación entre palabras y realidad.  Pero otros esquemas que interactúan con éstos son lo que Gustavo Bueno llama estromas, objetos del mundo en tanto que formas cognitivamente constituidas (ver "Estromas, marcos, y virtualidad de lo real"). También las "situaciones sociales" a que alude Gazzaniga se pueden definir como marcos interaccionales, géneros o modos de interacción, que generan o modalizan la realidad en que estamos en cada momento, realidad social—y nos comportamos distinto en un congreso, un partido de fútbol, o una fiesta, todo realidades imaginarias o consensuadas. Los marcos (analizados memorablemente por Goffman son así modalidades de la interacción humana y del espacio público en tanto que espacio imaginariamente estructurado y acotado—espacio virtual, o realidad aumentada si se quiere.

En lo que quiero incidir hoy es en la conjunción entre las teorías interaccionales de Goffman, las autointeracciones de Mead que (interiorizando la sociedad) constituyen al sujeto, y estos procesos físicos, neuronales, de retroalimentación cerebral: las conexiones o cableado que son la base neurológica que posibilita dicha autointeracción, y que explica por qué ésta se da con mucha mayor intensidad (por no decir exclusivamente) en el cerebro humano y en la experiencia humana. Citamos a Hawkins:

Durante muchos años, la mayoría de los científicos ignoraban estas conexiones de realimentación. Mientras tu comprensión del cerebro se limita a cómo la corteza recibe información entrante, la procesa y actúa en función de ella, no necesitas realimentación. Lo único necesario son conexiones de dirección única, que vayan de las áreas sensoriales a las áreas motoras de la corteza.  Pero cuando empiezas a darte cuenta de que la función principal de la corteza es hacer predicciones, tienes que introducir la realimentación en el modelo: el cerebro debe enviar un flujo de información de nuevo a la región que recibió las aferencias en primer lugar. La predicción requiere una comparación entre lo que está pasando y lo que esperas que pase. Lo que está pasando realmente fluye hacia arriba, y lo que esperas que pase fluye hacia abajo. (Hawkins y Blakeslee, La inteligencia, Espasa-Calpe, 2005; cit. en Gazzaniga 376).


Hacia abajo, es decir, desde el neocórtex a las áreas que procesan más directamente la información sensorial o emocional. Por simplificar: veo un libro en la mesa no sólo porque ese libro esté allí, sino porque la parte de mi cerebro que sabe qué es un libro (y si es mío o no, etc.)  manda información a otra sección del cerebro, la que ve una serie de formas, y le dice "eso es un libro"—es lo que llamamos no sólo ver el libro sino prestale atención. (La atención, fenómeno complejo y multidimensional, existe sin embargo como fenómeno identificable y como palabra—ver "Atención a la atención". Y hay que buscar su génesis en esta autocomunicación retroalimentativa que implica distintos tipos de información, emoción y percepción, disponiendo actitudes emocionales y corporales hacia un objeto que se vuelve consciente no sólo por estar allí, sino precisamente porque le vamos prestando atención. Esta atención supone, y permite, procesamientos cognitivos más complejos, que implican relaciones más complejas e intensas entre más áreas del cerebro.

La neocorteza es un desarrollo del cerebro de los mamíferos. Algunas aves inteligentes (córvidos, loros, etc.) la suplen con otro tipo de distribución cerebral, al parecer. Es en todo caso una innovación sobre el cerebro reptiliano, dice Gazzaniga. "La memoria y la predicción permiten a un mamífero adoptar las rígidas conductas desarrolladas por las estructuras evolutivamente más antiguas y usarlas con mayor inteligencia" (377)—la flexibilidad y adaptabilidad son elementos clave aquí, y no es casual que los instrumentos cognitivos más característicos del ser humano, el lenguaje y el pensamiento creativo, requieran esa flexibilidad en grado máximo, y vengan definidos por ella.  (Ver Mark Turner, "La capacidad del pensamiento humano").  El procesamiento informativo propio del ser humano, su modelización de la realidad, variable según las estructuras informacionales, interaccionales (marcos, estromas...) que proyectemos sobre ella, crea un entorno complejo y multiforme, una realidad aumentada  en la que no puede vivir ninguna otra criatura—un universo simbólico emergente a partir del universo físico. Es la realidad simbólica, o la realidad como expectativa autocumplida a la que venimos refiriéndonos, una realidad posibilitada por esa determinada estructuración e interconexión cerebral, por el cableado neuronal que hace circular la información memorizada y la información percibida y referirlas una a otra. Este cableado nos permite trabajar offline, según lo llama Derek Bickerton en Adam's Tongue—es decir, trabajar "desconectados" del entorno inmediato, interactuando con la realidad memorizada o virtual que portamos, al margen de la que nos llega por los sentidos, que sería funcionar online. (Esta dicotomía online/offline lleva un poco a confusión en el sentido de que es el modo offline es en realidad el que más directamente nos conecta a la red informática cultural o internet interna—por el hecho mismo de desconectarnos del entorno físico inmediato. Un libro es como un cable de Matrix enganchado al cerebro del lector, y la lectura es un modo de autointeracción a la vez que una interacción con un entorno informacional físico).

Merlin Donald ("Human Cognitive Evolution", Social Research (1993), cit. por Gazzaniga) también ve, como Mead o como Bickerton, la importancia de esta capacidad de autointeracción del sujeto humano:

Tu perro predice que, si se sienta frente a ti, pone la pata encima de tu regazo e inclina la cabeza, le acariciarás, al igual que hiciste todas esas otras veces en el pasado. No tiene por qué inventarse ningún otro movimiento. No precisa usar su neocorteza para sentarse, levantar la pata e inclinar la cabeza, pues ahora puede recordar el pasado y prever el futuro. Sin embargo, los animales dependen del entorno para acceder a su memoria. Tu perro te ve, y eso le procura el estímulo que necesita. No existen pruebas de que, cuando esté tumbado en el jardín, esté rumiando qué hacer para que le acaricien. Merlin Donald sostiene que los seres humanos tenemos la capacidad única de estimularnos a nosotros mismos. Podemos recuperar voluntariamente datos de la memoria sin recibir estímulos del entorno. Hawkins piensa que la inteligencia humana es única porque la neocorteza de los seres humanos es mayor, lo que nos permite aprender modelos del mundo más complejos y hacer predicciones más complejas. 'Somos capaces de ver analogías más profundas, más estructura en la estructura, que los otros mamíferos'. También tenemos lenguaje que, según Hawkins, encaja maravillosamente en el marco de la predicción y la memoria. Después de todo, el lenguaje es pura analogía: tan sólo patrones inscritos en una estructura jerárquica (semántica y sintaxis), que es esencialmente lo que su marco reconoce. Y, como sugirió Merlin Donald, el lenguaje requiere coordinación motora. (Gazzaniga 377)


La realidad humana incluye las ficciones e hipótesis generadas por el cerebro—ficciones que son realidades en tanto que parte del entorno cognitivo. Y entramos así en un curioso bucle de retroalimentación entre futuro y presente, proyectos y realidades, acciones potenciales y acciones efectivas, que da una complejidad particular al entorno humano. Entorno interno y externo, puesto que parte de estas ficciones e hipótesis son subjetivas y personales, pero otras son parte del simbolismo público, en forma de objetos culturales, proyectos colectivos, rituales y símbolos sociales. La acción humana resulta en parte de la autoestimulación basada en este entorno cognitivo—los modelos de acción, las expectativas, los planes; un entorno que quizá no sea inmediato pero que existe, de un modo que no existe para los animales que carecen de esa realidad mental.  Dicen así Hawkins y Blakeslee: "En vez de limitarse a hacer predicciones basadas en la conducta del viejo cerebro, la neocorteza humana dirige la conducta para satisfacer sus predicciones" (On Intelligence, cit. en Gazzaniga 378). De este modo la realidad humana resulta en gran medida de este bucle cognivio un tanto paradójico, las expectativas autocumplidas—como ya señalamos en el artículo al respecto sobre Goffman.

Podemos ver estas contribuciones —las neurológicas de Hawkins, Merlin Donald y Gazzaniga, las cognitivas, sociológicas y lingüísticas de Mead, Goffman, Bickerton o Turner— como esencialmente congruentes, y enlazadas provechosamente entre sí, como parte de un modelo de interpretación de la realidad humana que conjugue nuestras peculiaridades neurológicas con la naturaleza simbólica y fenomenológica pariticular de la experiencia humana, posibilitada por una historia evolutiva concreta, una estructuración anatómica y neural muy específica producto de esa historia, y (en retroalimentación con todo ello) un medio social, cognitivo e interaccional único, también histórico pero permanentemente recreado y reelaborado. Es la realidad humana, que a veces confundimos con la realidad. Una confusión comprensible e incluso inevitable, porque es nuestra propia realidad, autogenerada ecológicamente, y constantemente realimentada por nuestra comunicación mutua y nuestras expectativas.


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Domingo, 22 de Mayo de 2016 15:34. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Noam Chomsky "Grammar, Mind and Body- A Personal View"

jueves, 16 de abril de 2015

Noam Chomsky "Grammar, Mind and Body- A Personal View"








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Domingo, 22 de Mayo de 2016 15:32. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Dr Mark Jago: What Truth Is

martes, 14 de abril de 2015






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Domingo, 22 de Mayo de 2016 12:49. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Debate Cíborg: La existencia de Dios Russell VS Copleston

martes, 14 de abril de 2015

Debate Cíborg: La existencia de Dios Russell VS Copleston








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Domingo, 22 de Mayo de 2016 12:43. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Laura Nuño de la Rosa: La industria de la vida: implicaciones filosóficas

martes, 14 de abril de 2015

Laura Nuño de la Rosa: La industria de la vida: implicaciones filosóficas








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Domingo, 22 de Mayo de 2016 12:20. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Salgo en el Anthropology of Religion eJournal

lunes, 30 de marzo de 2015

Salgo en el Anthropology of Religion eJournal

—con fecha 28 de marzo de 2015

Salgo en el Anthropology of Religion eJournal

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Miércoles, 11 de Mayo de 2016 09:13. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Table ronde "Heidegger, la race et la communauté"

lunes, 30 de marzo de 2015

Table ronde "Heidegger, la race et la communauté"

 







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Miércoles, 11 de Mayo de 2016 09:12. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La institucionalización de la historia de la filosofía en España

miércoles, 25 de marzo de 2015

La institucionalización de la historia de la filosofía en España







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Lunes, 09 de Mayo de 2016 00:43. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Whitehead on the non-mathematical reality

lunes, 23 de marzo de 2015

Whitehead on the non-mathematical reality

A commentary to the choric commentary on Alfred North Whitehead's The Concept of Nature in The Partially Examined Life:

Whitehead tries to deal with the post-relativistic world as well as with the world of common-sense perception, and it’s a worthy attempt, but he comes up very much with a mathematician’s view of reality and nature. Which is hardly surprising. Several of his weirdest notions make much more sense when read through the lens of George Herbert Mead’s “The Philosophy of the Present”, which tries to deal with many of the same problems from a pragmatist’s perspective (much saner as I see it). Mead manages to incorporate into his naturalist notion of the sociality of all phenomena some of the elements that would seem to lead Whitehead into some really weird pan-spiritualism. It’s not easy reading but it won’t lead you into the corners and contortions that Whitehead gets himself into: https://www.brocku.ca/MeadProject/Mead/pubs2/philpres/Mead_1932_toc.html


More on panpsychism and consciousness here: http://bloggingheads.tv/videos/34263



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Jueves, 05 de Mayo de 2016 06:45. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead

sábado, 21 de marzo de 2015

La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead

 

La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead:

http://www.unizar.es/…/g…/publicaciones/ComplejidadMead.html

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Martes, 03 de Mayo de 2016 18:14. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Gustavo Bueno 90 aniversario

viernes, 20 de marzo de 2015

Gustavo Bueno 90 aniversario






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Lunes, 02 de Mayo de 2016 18:38. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La aventura del pensamiento 15 - Jose Ortega y Gasset

viernes, 20 de marzo de 2015

La aventura del pensamiento 15 - Jose Ortega y Gasset









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Domingo, 01 de Mayo de 2016 17:47. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Hoy hablamos del tiempo

jueves, 19 de marzo de 2015

Hoy hablamos del tiempo


 
Y aquí hay otra bonita conferencia sobre el tiempo: Le temps, la vie, l'attente, de Nicolas Grimaldi.

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Domingo, 01 de Mayo de 2016 17:40. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía






La Caverna del Cerebro: El lenguaje como realidad virtual

miércoles, 18 de marzo de 2015

La Caverna del Cerebro: El lenguaje como realidad virtual

Un artículo sobre lenguaje y realidad virtual. Vivimos en Matrix, la Matrix del cerebro colectivo, ya sea que nos movamos por la ciudad o que meditemos offline en la oscuridad. La realidad, pasada por el lenguaje (y por la cultura humana) es Realidad Aumentada, o Realidad Virtual. El artículo lo han aceptado ahora en las redes de Antropología, Ciencia cognitiva, y Filosofía.

La Caverna del cerebro: El lenguaje como realidad virtual 

cougaravaggio

 
































    http://papers.ssrn.com/abstract=2573959


Jose Angel Garcia Landa


Universidad de Zaragoza
    Este artículo examina el concepto de la realidad humana en tanto que entorno virtual generado por el cerebro. Debido a la historia evolutiva del cerebro humano, a su estructuración peculiar, y a la coevolución del cerebro y de la cognición simultáneas con el desarrollo del lenguaje, nuestro entorno está conformado en gran medida mediante estructuras cognitivas y lingüísticas culturalmente adquiridas. Las teorías de Deacon a este respecto se discuten en relación a las de otras contribuciones recientes (Kenneally, Bickerton, Jaynes, Chomsky).
  


 

The Cavern in the Brain: Language as Virtual Reality

This paper discusses the notion of human reality as a virtual environment generated by the brain. Due to the human brain's structure, its evolutionary history, and the simultaneous co-evolution of the human brain and cognition with the development of language, our environment is shaped to a great degree by culturally acquired cognition and linguistic structures. Deacon's theories in this respect are discussed in relation to other current contributions (Kenneally, Bickerton, Jaynes, Chomsky).

Note: Downloadable document is in Spanish.

Number of Pages in PDF File: 13
Keywords: Language, Evolution, Cognition, Cognitive linguistics, Brain, Reality, Environment






eJournal Classifications - Date posted: March 07, 2015  
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Domingo, 01 de Mayo de 2016 13:01. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Salgo en el Epistemology eJournal

martes, 17 de marzo de 2015

Salgo en el Epistemology eJournal

Mi artículo sobre el lenguaje como realidad virtual—el 7 de marzo: http://www.ssrn.com/link/Epistemology.html Salgo en el Epistemology eJournal






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Domingo, 01 de Mayo de 2016 12:56. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




LA FILOSOFÍA DEL PRESENTE abreviada

sábado, 14 de marzo de 2015

'La Filosofía del Presente' abreviada

Citas de La Filosofía del Presente de G. H. Mead (Selección abreviada de la traducción de J. A. García Landa)

I. El presente como lugar de ubicación de la realidad

Es tarea de la filosofía actual aportar congruencia mutua a esta universalidad de la determinación que es el texto de la ciencia moderna, y a la emergencia de lo novedoso que es propia no sólo de la experiencia de los organismos sociales humanos, sino que también se encuentra en una naturaleza que la ciencia, y la filosofía que la ha seguido, han separado de la naturaleza humana. La dificultad que se presenta de inmediato es que apenas ha surgido lo emergente, nos ponemos a racionalizarlo, es decir, emprendemos la tarea de mostrar que o bien ello o al menos las condiciones que determinan su aparición, pueden encontrarse en el pasado que le antecedía. (I)

Un presente, por tanto, en contraposición a la abstracción del mero transcurrir, no es cualquier fragmento seccionado de cualquier punto de la dimensión temporal de una realidad que transcurre uniformemente. Su principal referencia es el acontecimiento emergente, es decir, el ocurrir de algo que sea más que los procesos que han llevado a ello y que por su cambio, continuidad, o desaparición, añade a los transcurrires posteriores un contenido que de lo contrario no habrían poseído. (I)

El pasado, tal como aparece con el presente y el futuro, es la relación del acontecimiento emergente a la situación de la cual surgió, y es el acontecimiento el que define esa situación. La continuidad o desaparición de lo que emerge es el presente transcurriendo hacia el futuro. Pasado, presente y futuro pertenecen a un transcurrir que alcanza estructura temporal por medio del acontecimiento, y pueden considerarse largos o cortos al ser comparados con otros transcurrires similares. Pero tal y como existen en la naturaleza, en la medida en que esta expresión tenga sentido, el pasado y el futuro son los límites de lo que llamamos el presente, y están determinados por las relaciones condicionantes del acontecimiento con su situación. (I)

... estos períodos más amplios no pueden tener realidad excepto en la medida en que existen en presentes, y que todas sus implicaciones y valores se ubican allí. Naturalmente, esto nos remite, primero, al hecho evidente de que todo el instrumental del pasado (imágenes memorísticas, monumentos históricos, restos fósiles y demás) está en algún presente, y, segundo, a esa porción del pasado que está en transcurso en la experiencia en tanto que determinada por el acontecimiento emergente. Y nos remite, en tercer lugar, a la prueba necesaria de la formulación del pasado en los acontecimientos que surgen a la experiencia. El pasado del que estamos hablando yace, con todas sus características, en el seno de ese presente. (I)

Los pasados y futuros a los que nos referimos se extienden más allá de estas relaciones contiguas del transcurrir. Los desplegamos en la memoria y en la historia, en la anticipación y la previsión. Constituyen, de modo preeminente, el campo de la ideación, y encuentran su lugar de ubicación en lo que se llama la mente. Aunque están en el presente, se refieren a lo que no está en ese presente, como indica su relación al pasado y al futuro. Su referencia va más allá de sí mismos, y de esta referencia surge su naturaleza representacional. Pertenecen de modo evidente a organismos, es decir, a acontecimientos emergentes cuya naturaleza incluye la tendencia a mantenerse a sí mismos. Dicho de otro modo, son inherentes a su situación los ajustes realizados con respecto a un pasado, y una sensibilidad selectiva mirando a un futuro. Lo que se podría llamar el material a partir del cual surgen las ideas son las actitudes de estos organismos, hábitos cuando miramos hacia el pasado, y ajustes tempranos en el seno del propio acto hacia los resultados de sus respuestas cuando miramos hacia el futuro. En esta medida estas actitudes pertenecen a lo que se podrían llamar el pasado y futuro inmediatos. (I)

No estamos descifrando un manuscrito cuyos pasajes puedan hacerse inteligibles en sí mismos y queden como presentaciones seguras de esa porción que haya pasado antes, para ser suplementados con interpretaciones finales posteriores de otros pasajes. No estamos contemplando un pasado inamovible que pueda desplegarse tras nosotros en su integridad sin verse sujeto a más cambios. Nuestras reconstrucciones del pasado varían en su exhaustividad, pero nunca contemplan que sus hallazgos vayan a ser definitivos. Siempre están sujetas a reformulaciones concebibles, con el descubrimiento de nuevos datos, y esta reformulación puede ser drástica. Incluso las imágenes memorísticas más vívidas pueden ser erróneas. En una palabra, a nuestras seguridades en lo relativo al pasado nunca llegamos sobre la base de una congruencia entre el pasado construido y un pasado real independiente de esta construcción, aunque presupongamos una actitud tal—porque de hecho sometemos nuestras reconstrucciones hipotéticas inmediatas a la prueba del pasado aceptado y las evaluamos según se atengan al registro aceptado; pero este pasado aceptado se encuentra en un presente y es él mismo susceptible de una posible reconstrucción. (I)

mead

II. Emergencia e identidad

Contra el pasado metafísico y contra el modelo espacio/temporal de Minkowski como esquemas que puedan dar cuenta de la realidad de la investigación científica:

Esta concepción de la realidad como un rollo de pergamino infinito que se va desenrollando a ratos ante nuestra visión intermitente tiene otra variante en la imagen de la realidad como un continuo cuatridimensional de espacio-tiempo, de acontecimientos e intervalos, para siempre determinado por su propia geometría, y en el que nos aventuramos con nuestros propios marcos de referencia subjetivos, recibiendo impresiones momentáneas cuyo carácter de presente es una función de nuestra mente y no de ninguna sección de los acontecimientos ordenados en el universo. He sugerido que un enfoque semejante sobre la realidad no responde a la técnica y método científicos por medio de los cuales buscamos desvelar el universo. (II)

La relación de cualquier acontecimiento con las condiciones bajo las cuales se da es lo que denominamos relación de causa. La relación del acontecimiento a las condiciones que lo preceden inaugura al punto una historia, y el carácter único y singular del acontecimiento hace que esa historia sea relativa a ese acontecimiento. El transcurrir condicionante y la aparición del acontecimiento único y singular dan lugar pues al pasado y al futuro tal y como aparecen en un presente. Todo el pasado está en el presente en tanto que ese pasado es la naturaleza condicionante del transcurrir, y todo el futuro surge a partir del presente en la forma de los acontecimientos únicos que finalmente resultan. Desentrañar este pasado existente en el presente y sobre esa base hacer previsión del futuro es la tarea de la ciencia. El método es el de la ideación. (II)

Base de la ecología: Las plantas y animales, empero, presentan a la ciencia objetos cuyos caracteres esenciales no se encuentran en lo que sufre transformación, sino en el proceso mismo y en las formas que el objeto asume durante ese proceso. Dado que el proceso conlleva la interacción del animal o planta con los objetos circundantes, es evidente que el proceso de la vida confiere características al entorno de modo tan real como lo hace a la planta o al animal. (II)

La distinción que he indicado más arriba entre reducción y producción se corresponde con la que hay entre nuestras actitudes al pasado y al futuro respectivamente. El pasado lo reducimos a condiciones fiables, y todo el rico contexto del futuro en cuanto tiene lugar, si ha de ser comprensible y utilizable, debe incorporarse al irse tejiendo a esta red con la que podemos contar. Así, constantemente surgen nuevas cosas, cuya novedad al ocurrir se desgasta para adaptarse a la fiabilidad de lo que se vuelve familiar. Pero la cosa es ante todo el objeto físico de la experiencia del contacto. Encontramos aquí la relación fundamental entre el futuro y el pasado en el presente. La experiencia a distancia es la promesa de la experiencia de contacto. (II)

Fenomenología de la ciencia newtoniana: La ventaja específica de la mecánica newtoniana se debía a la estrecha correlación de su concepto fundamental de masa con el peso y el volumen de la experiencia de contacto. Siempre nos ha resultado fácil imaginarnos la subdivisión de los objetos perceptuales en partículas de masa, y traducir la inercia, la fuerza y el momento a términos del esfuerzo que requieren las experiencias de contacto. En la teoría mecánica las condiciones fiables a las cuales la ciencia ha reducido el pasado se han hecho inherentes a la partícula de masa, y la partícula de masa podía contemplarse como un refinamiento de la cosa física del mundo perceptual. Es esta correlación especial de la cosa física en la ciencia con la cosa de la percepción lo que le ha proporcionado su éxito al llamado materialismo de esta teoría. (II)

La falacia del atomismo y del mecanicismo clásico. Consiste esta falacia en la suposición de que es posible dar una explicación exhaustiva de cualquier acontecimiento que tenga lugar, en términos de las condiciones en que tiene lugar. (II)

Con la relatividad, el espacio-tiempo y la física cuántica hemos perdido la noción de entorno, comparable al del espacio newtoniano y a las partículas masivas newtonianas, en el seno del cual los asuntos del universo físico puedan tener lugar. Pues un continuo espacio-temporal no proporciona tal entorno. Es un mundo metafísico de cosas en sí, a las cuales se puede uno referir con los instrumentos matemáticos que nos vemos obligados a usar, pero no nos proporciona un entorno.  Le faltan las características que un organismo confiere a un entorno mediante su relación con él; y tiene una naturaleza de la cual han surgido tanto el organismo como el entorno, y que puede por tanto contemplarse como independiente de ellos. (II)

Whitehead, en efecto, se propuso conservar el movimiento y el cambio en el seno de un universo relativista. Querría conservar los diferentes sistemas temporales como perspectivas en la naturaleza, pero no veo que haya evitado la rigidez de la geometría del continuo espacio-temporal, ni tampoco veo de qué modo puede abrir la puerta a lo contingente el ingreso de objetos eternos sobre unos acontecimientos así determinados. (II)

El efecto (de la relatividad y la redefinición electromagnética de la materia) fue suprimir suprimir del trasfondo del pensamiento científico un espacio y un tiempo independientes en el seno de los cuales se pudiese edificar un universo físico, y una materia que pudiera pensarse con independencia lógica de los sistemas de las cosas que se edificaban con ella. Este trasfondo de historicidad desapareció con la relatividad y con la teoría electromagnética de la materia. (II)

La desaparición de un espacio absoluto y la relegación de la masa en favor de una concepción más general de la energía enfatizan el papel de los hallazgos científicos presentes como prueba y asiento de la realidad. (II)

Y sin embargo no podemos dejar de construir historias: de hecho se vuelven más fascinantes. Compárese por ejemplo lo apasionante de las historias de los cuerpos estelares de Eddington o de Jeans con la monotonía de una estructura mecánica newtoniana, o con las hipótesis kantianas o laplaceanas. Pero no son ya definitivas. Esperamos que cambien ante nuevos problemas y con los nuevos descubrimientos, y nos quedaríamos muy decepcionados si no lo hiciesen. Tampoco esperamos que se vuelvan más consistentes internamente como si se tratase del desciframiento de un oscuro manuscrito. En el procedimiento científico ya no hay nada que entre en conflicto con la noción de nuevos pasados que surgen junto con los acontecimientos emergentes. (II)


III. La naturaleza social del presente

En la ideación podemos recordar el proceso, pero un pasado tal no es una reintegración del proceso tal como tuvo lugar, puesto que se lleva a cabo desde el punto de vista de la emergencia presente, y es algo francamente hipotético. Es el pasado que reclama nuestro presente, y lo que le somete a prueba es que se adecúe a esa situación. Si, per impossibile, hubiésemos de acceder a ese acontecimiento pasado tal y como tuvo lugar, tendríamos que estar en ese acontecimiento, y entonces compararlo con el que ahora presentamos como su historia. Esto no es únicamente una contradicción lógica, sino que también niega la función del pasado en la experiencia. Esta función es la de una continua reconstrucción como crónica para servir a los propósitos de la interpretación presente. (III)


Si examinamos la base de este cálculo de un sistema a partir de otro hallamos dos características; una es la emergencia del acontecimiento a partir de las condiciones en las que ha aparecido—lo que, como hemos visto, da lugar a su historia y puede incluirse bajo el término general de evolución.   La segunda es la continuidad de condiciones idénticas desde el pasado hasta el presente. Las apariciones de los planetas, cuando se relacionan con las leyes de la masa y el movimiento, caen en una serie ordenada, y desde este punto de vista el objeto puede contemplarse como algo que surge de lo anterior. Desde el punto de vista de su emergencia se considera como que está en ambos sistemas, pero sólo en la medida en que se aplican a cada uno leyes comunes. (III)

Con el abandono del espacio absoluto y el éxito de Einstein al desarrollar la relatividad general, parece una exigencia lógica la emergencia del movimiento y el reposo a partir de la situación más abstracta que expresa lo que es común a ambos marcos de referencia, y que se manifiesta en uno como movimiento y en el otro como reposo. Y sin embargo, como acabo de señalar, semajante formulación nos saca del esquema de desarrollo que he esbozado arriba. Se refiere a la relación entre apariencia y realidad, entre los subjetivo y lo objetivamente real, no a la relación que se establece entre un objeto emergente que surge del pasado y aquello que lo condiciona. (III)

Como hemos visto, en el transcurrir desde el pasado hacia el futuro el objeto presente es tanto el viejo como el nuevo, y esto se aplica igualmente a sus relaciones con todos los otros miembros del sistema al que pertenece. (III)

La cuestión es que un cuerpo perteneciente a un sistema, y que tiene su naturaleza determinada por sus relaciones con miembros de ese sistema, cuando pasa a un nuevo orden sistemático acarreará en su proceso de reajuste al nuevo sistema parte de la naturaleza de todos los miembros del antiguo.

... desde el punto de vista de la relatividad newtoniana, dos sistemas espacio-temporales son alternativos: no se pueden aplicar los dos a la misma situación, a no ser de manera alternativa. Pero cuando usamos la fórmula de transformación de Lorentz, le estamos dando al cuerpo las características que el pertenecen en otro sistema espacio-temporal, y usando los resultados en nuestro sistema. Esto se confiesa cuando se afirma sin más que un cuerpo aumenta su masa junto con su velocidad, pero sin añadir a la vez que las unidades de medición espacio-temporal también cambian, es decir, que nos encontramos en otro marco de referencia que es alternativo al nuestro y que no se puede aplicar simultáneamente.  (III)

la correlación [entre el mundo electromagnético y la experiencia de contacto] se rompe en el punto en que se somete a la prueba de un hallazgo experimental, que debe tener una realidad propia, pues de lo contrario no podría someter a prueba la hipótesis. Debemos ser capaces de formular los hechos que se dan en nuestro propio instrumental (relojes, electrómetros) en términos que sean independientes de las transformaciones de Lorentz y de la relatividad einsteiniana. (III)

la realidad última no es lo que se refiere a la experiencia a distancia, sino lo que se puede presentar en la experiencia en contacto que esta experiencia a distancia promete, o con la que amenaza. Si no hemos de retrotraernos desde el mundo de la experiencia a un mundo metafísico de espacio-tiempo de Minkowski, con sus acontecimientos e intervalos, debemos volver al mundo perceptual de los hallazgos científicos. (III)

la otra característica llamativa de esta situación: que las cosas cuya sustancia pertenece al campo del electromagnetismo no pueden definirse en términos que permitan aislarlas como hallazgos perceptuales. (III)

Para los fines del método científico, la importancia de la experiencia por contacto no se encuentra en la realidad mayor que tenga la experiencia táctil o de resistencia frente a la del color o del sonido, sino en el hecho de que la observación y el experimento sí que acaban reduciéndose a una experiencia a distancia que por su parte ha de remitirse directa o indirectamente a lo que de hecho o concebiblemente podemos coger entre manos. (III)

Ahora la relatividad, junto con la teoría electromagnética de la cual ha surgido en gran medida, no sólo ha vuelto enormemente más compleja la teoría espacio-temporal de la medición, sino que también ha invertido lo que podemos llamar los términos de referencia de la realidad. En lugar de decir que la realidad de las perspectivas de nuestra experiencia a distancia se halla en esa experiencia de contacto que está firmemente asentada en la geometría de un espacio euclídeo y en el fluir continuado de un tiempo uniforme, hemos de decir que sólo en la medida en que podamos trasladar este espacio aparentemente euclídeo de nuestra experiencia de contacto a perspectivas dependientes del movimiento de objetos distantes, y descubrir fórmulas de transformación entre uno y otras, sólo en esta medida podemos alcanzar la realidad de lo que percibimos. (III)

Pero ya que el científico no puede alcanzar nunca el espacio-tiempo metafísico con sus acontecimientos e intervalos a no ser por presuposición, y ya que nunca puede captar el campo total de ningún contenido de energía, se ve obligado a poner a prueba sus hipótesis colocándose a sí mismo a la vez en su propia situación perceptual, pongamos la de un sistema en reposo, y también en la del sistema que se mueve con respecto al suyo, y comparando las estructuras espacio-temporales de los dos sistemas. Procede mediante transformaciones, pero son transformaciones que únicamente son posibles en tanto en cuanto el observador capta en su propia situación lo que conlleva[ría] el colocarse a sí mismo en la situación de aquéllo que está sometiendo a observación. Aunque esto es más complicado, en sus resultados vuelve a remitirse a ocasiones perceptuales. Ahora bien, esto es posible sólo si esa socialidad del pensamiento, en la cual ocupamos la actitud del otro asumiendo nuestra propia actitud divergente, es también una característica de la naturaleza. (III)

La conducta del organismo consciente está determinada tanto por un sistema fisiológico, desde atrás, como por una consciencia que tiende hacia el futuro. Esto, naturalmente, puede darse únicamente en un presente en el que se encuentren tanto el pasado condicionante como el futuro emergente; pero, como indican estos problemas, lo que se hace necesario además es el reconocer que en el presente la localización de un objeto en un sistema lo sitúa también en los otros. (III)

Y sabemos que lo que llamamos procesos conscientes son procesos fisiológicos, y que los procesos que generalmente denominamos comportamiento utilizan sus ajustes organizados para seleccionar los objetos a los que responden, y que como resultado de este comportamiento, las cosas comprendidas en el entorno de estas formas vivas y conscientes adquieren valores y significados. (—es decir, adquieren características emergentes relativas al nuevo sistema del viviente.) (III)

En los tres ámbitos (relatividad, aparición de la vida, aparición de la consciencia) es aplicable (...) el principio de la socialidad. En los tres hay emergencia, y la naturaleza de esta emergencia se debe a la presencia  en sistemas diferentes del mismo objeto o grupo de objetos. De este modo, encontramos que en un sistema con determinadas características de espacio, tiempo y energía, un objeto que se esté moviendo a alta velocidad adquiere un incremento de masa, porque queda caracterizado por diferentes coeficientes de espacio, tiempo y energía, y todo el sistema físico se ve afectado por ello. De manera semejante, es porque un animal está a la vez vivo y porque es parte de un mundo físico-químico por lo que la vida es un fenómeno emergente y por lo que extiende su influencia al entorno que la rodea. Y debido a que el individuo consciente es a la vez un animal, y a que es a la vez capaz de mirar hacia antes y hacia después, emerge la consciencia con los significados y valores que infunde al mundo. (IV)


IV. Las implicaciones del sujeto

No hay actitud consciente que sea de por sí cognitiva. El conocimiento es un proceso de la conducta que organiza el campo de acción de tal manera que puedan tener lugar respuestas aplazadas e inhibidas. (IV)

Así pues, la primera condición de la consciencia es la vida, un proceso en el cual el individuo mediante sus acciones tiende a mantener este proceso tanto en sí mismo como en generaciones posteriores, y que se extiende más allá de lo que tiene lugar en el organismo, hacia el mundo que lo rodea, y que define la parte del mundo que se encuentre en el ámbito de sus actividades como el entorno del individuo. La segunda condición es que la forma viva, en su proceso teleológico, pueda reaccionar como un todo, con un propósito (IV)

He dado por hecho que surge cierto proceso físico-químico sistemático que selecciona aquello ante lo cual reacciona de manera tal que mantenga el proceso, y que este proceso, apareciendo en el seno del mundo físico, emerge como vida. En esta situación surge ahora una forma que no sólo vive sino que hace de sus propias condiciones orgánicas, favorables o desfavorables para con la vida, parte del campo al cual reacciona o en el seno del cual vive. Una forma consciente es la que puede hacer que fases de su propio proceso vital se hagan partes de su entorno. (IV)

La sensación es el término que utilizamos para este elemento añadido en la vida, cuando el animal entra a formar en cierta medida parte de su propio entorno. (IV) —(Reflexividad—cf. el origen reflexivo de la consciencia como autocomunicación).

La primera forma de consciencia se encuentra en el ámbito de la experiencia de contacto. Aquí el animal responde al objeto y por el hecho de hacerlo responde a sí mismo no como un todo, sino sólo al funcionamiento de las superficies de contacto. Más tarde vienen a verse implicados estímulos a distancia en sus respuestas a sus propias condiciones orgánicas y entran en el ámbito consciente. El animal se vuelve así de manera cada vez más íntima parte del mundo de objetos que lo rodea. (IV)

Es del despertarse de respuestas diferidas y mutuamente conflictivas de donde se deriva la materia prima de la ideación. (IV)

La dificultad primordial a la hora de tratar estas cuestiones se encuentra en nuestra tendencia a separar la vida y la consciencia coincidiendo con los límites del organismo. La selección sin duda se ubica en la forma viviente, pero una forma tal puede vivir únicamente en un determinado entorno físico. Los procesos de la vida incluyen relaciones activas con objetos en un entorno, y los procesos vivientes conscientes también incluyen tales objetos. (IV)

los objetos perceptuales, con sus cualidades sensibles, pertenecen al ámbito de la consciencia, puesto que la experiencia a distancia existe como la promesa o amenaza de experiencia en contacto, y la manera en la que el futuro entra en el objeto es a través de la respuesta del organismo a sus propias respuestas. En el mundo perceptual el futuro que ya está allí en el presente móvil se termina de construir mediante las respuestas encaminadas a un fin de los organismos conscientes. El objeto distante viene a ser así lo que podemos hacerle o hacer con él o mediante él o lo que nos puede hacer a nosotros. Decir  que existe instantáneamente así como lo percibimos no es sino pedir confirmación de lo que está dado en la percepción. Estas respuestas dirigidas a un fin están allí en los organismos a la vez como tendencias y como resultados de respuestas pasadas, y el organismo responde a ellas en su percepción.(IV)

Las imágenes pertenecen a la perspectiva del individuo. Sólo él tiene acceso a ellas, y, finalmente, se trata siempre de material que ha aparecido en percepciones anteriores. Constituyen una parte extremadamente importante del entorno del individuo humano. Se hallan empero fusionadas de tal manera con los objetos y actitudes en el seno de los cuales funcionan y, especialmente en el lenguaje, con reacciones musculares incipientes, que es difícil definirlas y aislarlas en nuestra experiencia efectiva. Funcionan en gran medida en la construcción del pasado y del futuro. (IV)

una parte de la idea tal como aparece en la experiencia es algún símbolo perceptual, ya sea del tipo llamado imagen o de algo visto u oído. La otra parte de la idea—el universal de la lógica y de la metafísica—viene a ser aquello que he denominado actitudes o respuestas organizadas que seleccionan características de las cosas cuando pueden desvincularse de las situaciones en el seno de las cuales tienen lugar.  De modo especial nuestras respuestas habituales a los objetos familiares constituyen para nosotros las ideas de estos objetos (...)
en tanto que respuestas organizadas del organismo sí que entran en la experiencia que llamamos consciente. Es decir, el organismo responde a estas actitudes organizadas como responde a otras partes de su mundo. Y así éstas se vuelven objetos para el individuo. (V)

Ahora bien, es mediante estos procesos ideacionales como captamos las condiciones de la conducta futura tal y como se encuentran en las respuestas organizadas que hemos formado, y construimos así nuestros pasados anticipando ese futuro. El individuo que de este modo puede captar ambos puede además organizarlos más mediante la selección de las estimulaciones que los invocan y puede así elaborar su plan de acción. Sostengo que el pasado siempre se construye de esta manera, siempre, por tanto, con respecto a la situación que requiere esta actitud deliberativa. Simplemente he especificado las condiciones que en el seno de una evolución emergente han hecho que tales situaciones deliberativas sean posibles. (IV)

A resultas de la relatividad y el electromagnetismo: La pregunta metafísica es: ¿puede una cosa con dimensiones espacio-temporales y energéticas cambiantes ser la misma cosa con dimensiones diferentes, cuando al parecer sólo tenemos estas dimensiones con las que definir la cosa? Ha parecido más simple decir que la cosa real se encuentra tras estas experiencias, que son subjetivas y fenoménicas. Pero en lugar de esto aceptemos el pasar como el carácter definitorio de la realidad, y reconozcamos que en el pasar hay un cambio en la estructura de las cosas, y que, por causa del pasar, los objetos pueden ocupar diferentes sistemas. (IV)

El paso de un sistema en movimiento al mismo sistema en reposo, mientras el resto del mundo pasa del reposo al movimiento, significa pasar de uno al otro en lo que llamamos una mente. Estos dos aspectos existen en la naturaleza, y la mente también está en la naturaleza. La mente pasa de uno a otro en lo que llamamos su consciencia, y el mundo es un mundo diferente desde el punto de vista de una actitud con respecto al que es desde otra. Decimos que el mundo no puede ocupar ambos sentidos, si son mutuamente excluyentes, pero el paso en una mente le permite hacerlo, mediante transformaciones. (IV)

Coexistencia de un fenómeno en dos sistemas diferentes: las constantes en estas perspectivas diferentes no se refieren a entidades situadas fuera de la experiencia posible, sino que se refieren a este carácter organizado del mundo que aparece en lo que llamamos mente. (IV)

La dimensión temporal de la socialidad es esencial para su existencia. Uno no puede estar en Chicago y en Berkeley a la vez ni siquiera en el pensamiento , pero aun en el caso de que no tuviésemos la misma tierra bajo nuestros pies, que puede ser la misma en un instante, podríamos mantener una vida común en nuestro presente que transcurre en el pensamiento. (IV)

La comunicación, tal como usaré el término, siempre implica la transmisión de significado; y esto conlleva hacer surgir en un individuo la actitud de otro, y su respuesta a estas respuestas. El resultado es que el individuo puede verse estimulado a representar varios papeles en el proceso común en el que todos están involucrados, y puede por tanto encarar los diversos futuros que estos diferentes papeles llevan consigo, mientras alcanza finalmente la forma que adoptará el suyo. (IV)

Origen de la ideación como emergencia:
Deseaba presentar la mente como una evolución en la naturaleza, en la que culmina esa socialidad que es el principio y la forma de la emergencia. La emergencia de las cualidades sensoriales en la naturaleza se debe al hecho de que un órgano puede responder a la naturleza en actitudes sistemáticas diferentes, y sin embargo ocupar ambas actitudes. El organismo responde a sí mismo en tanto que afectado por el árbol, y a la vez responde al árbol en tanto que ámbito de sus posibles reacciones futuras. La posibilidad de que el organismo esté a la vez en tres sistemas diferentes, el de la relación física, el de la relación vital, y el de la relación sensorial, es responsable de que la apariencia del árbol como tronco áspero y follaje coloreados emerja en la interrelación entre el objeto y el organismo. Pero la mente en su sentido más elevado conlleva el paso de una actitud a otra con la ocupación consiguiente de las dos. Esta también tiene lugar en la naturaleza. Es la fase de cambio en la que ambos estados se encuentran en el proceso. Una aceleración de velocidad es el ejemplo más destacado de esta situación, y todo el desarrollo de nuestra ciencia física moderna ha dependido de que aislemos esta entidad en proceso de cambio. Pero mientras que esta ocupación concurrente de diferentes situaciones a la vez se da en la naturaleza, queda reservado a la mente el presentar un ámbito en el que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra y ocupa así las dos, sino que también se aferra a esta fase común. Uno puede pasar de la situación en el seno de la que aparece un perro, a aquella en la que aparece un sapo, y así sucesivamente un elefante, y estar en todas las actitudes a la vez en la medida en que todas incluyen la actitud común hacia "un animal". Pues bien, esto es la más alta expresión de la socialidad, puesto que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra, por medio de una fase que es parte de todas estas actitudes, sino que también vuelve sobre sí en el proceso y responde a esta fase. Debe salir de sí en el paso de una a otra, y reaccionar a este factor que se da en el paso. (IV)

la aparición de la mente no es sino la culminación de esa socialidad que se encuentra por todos los ámbitos del universo,  y su culminación se encuentra en el hecho de que el organismo, ocupando las actitudes de otros, puede ocupar su propia actitud en el papel del otro. (IV)

Una sociedad racional — puede interiorizarse en el individuo aislado sólo en la medida en que pueda asumir los papeles de los demás a la vez que asume su propio papel. Se debe a la organización estructurada de la sociedad el hecho de que el individuo, al asumir sucesivamente los roles de otros en alguna actividad organizada, se halla a sí mismo seleccionando lo que hay de común en los actos interrelacionados de todos ellos, y asume así lo que he llamado el rol del "otro generalizado". (IV)

Organización interaccional del presente, pasado y futuro: El tramo mismo de presente en el seno del cual se encuentre esta autoconsciencia queda delimitado por el acto social particular en el que estemos implicados. (IV)

El presente interaccional o funcional frente al presente especioso:
En cierto sentido, su presente comprende toda esta actividad emprendida, pero puede hacerlo sólo mediante el uso de imágenes simbólicas, y ya que la empresa es un todo que se extiende más allá de los presentes especiosos inmediatos, éstos se deslizan unos dentro de otros sin dejar aristas. Un ruido grande a espaldas nuestras aísla uno de estos presentes especiosos. Su falta de relevancia para con lo que está sucediendo no le deja sino con el momento en el que el sonido resonaba en nuestros oídos. Pero nuestros presentes funcionales son siempre más amplios que el presente especioso, y pueden comprender largas secuencias de una actividad en curso que absorba atención concentrada ininterrumpida. (IV)

El anclaje o inserción de unas actividades en otras (Sintaxis temporal de la acción):
Las actividades emprendidas son parte, sin embargo, en grados diversos de intimidad, de actividades más grandes, de tal modo que rara vez se nos produce la sensación de un conjunto de presentes aislados. (IV)

La actividad presente como punto generador de pasados y futuros:
Deseo enfatizar cuanto sea posible la referencia de pasados y futuros a la actividad que es central al presente. La ideación extiende espacial y temporalmente el campo en el seno del cual tiene lugar la actividad. Los presentes, pues, en el seno de los que vivimos, van provistos de márgenes, y asociarlos a alguna crónica independiente más amplia es de nuevo una cuestión de algún presente más extendido que requiere un horizonte más amplio. Pero hasta el horizonte más amplio se refiere a algo que se ha emprendido, y a lo que se refieren su pasado y su futuro. Por ejemplo, la actual historia del sol es relevante para la empresa que consiste en desentrañar el átomo; y, con otro tipo de análisis del átomo, el sol tendrá otra historia y el universo se verá lanzado a un nuevo futuro. Los pasados y los futuros son implicaciones de lo que se está emprendiendo y llevando a cabo en nuestros laboratorios. (IV)

El Cristianismo como gran proyecto (o "gran relato") aportó el concepto de historia del mundo, y de logro común, pero se ha visto desplazado por el proyecto de la ciencia y de la racionalidad reflexiva:
Ahora bien, incluso en el ámbito de influencia de estos proyectos tan ampliamente universales, sus pasados y sus futuros siguen siendo relativos a los intereses involucrados en los proyectos mismos. Determinamos lo que ha sido el mundo mediante la búsqueda ansiosa de los medios que puedan hacerlo mejor, y estamos creando el objetivo de una sociedad consciente de sus propios valores, y dispuesta a procurarlos de modo inteligente, para sustituir el proyecto de la ciudad que no construyeron manos eternas en el cielo. (IV)

Este planteamiento, pues, nos libera de vernos esclavizados tanto por el pasado como por el futuro. No somos ni productos de la necesidad de un pasado irrevocable, ni de ninguna visión revelada en la Montaña. Nuestra historia y nuestros pronósticos serán acordes con los proyectos en el seno de los cuales vivimos, y nos movemos, y tenemos nuestro ser. Nuestros valores se ubican en el presente, y el pasado y el futuro nos dan sólo el inventario de medios, y los planes de campaña, para su realización. (IV)

Ya que la sociedad nos ha dotado de consciencia reflexiva, podemos entrar personalmente en los más amplios proyectos que extienda ante nosotros el trato entre seres racionales. Y como podemos vivir con nosotros mismos, además de con los demás, podemos criticarnos a nosotros mismos, y hacer nuestros los valores en los que nos veamos involucrados a través de los proyectos emprendidos por la comunidad de todos los entes racionales. (IV)





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Otro texto:

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Jueves, 28 de Abril de 2016 23:10. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Wilhelm Wundt

viernes, 13 de marzo de 2015

Wilhelm Wundt



—del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora (2001):


WUNDT, WILHELM (1832-1920), nacido en Neckarau (Baden), estudió en las Universidades de Tubinga, Heidelberg y Berlín. Fue profesor de filosofía en Heidelberg (1865-1874), de psicología en Zürich (1874-1875), y de filosofía en Leipzig (1875-1910). 
Wundt escribió extensamente sobre todas las disciplinas filosóficas, así como sobre psicología, incluyendo la llamada "psicología de los pueblos". Su obra forma un gran sistema que representa una transición entre las tendencias positivistas y materialistas y los intentos de renovación filosófica a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX. Hay en el pensamiento de Wundt elementos positivistas unidos a una fuerte influencia de la tradición del idealismo alemán, especialmente en sus aspectos voluntaristas. El centro del sistema se encuentra en la psicología, disciplina que, al entender de Wundt, sirve de puente entre las ciencias naturales y las ciencias culturales o históricas.

La importancia de la psicología en la obra de Wundt no quiere decir que sus puntos de vista filosóficos sean psicologistas; ni la lógica ni la ética se reducen para Wundt al estudio de tipos de procesos mentales.
En buena parte la obra de Wundt consiste en una generalización, obtenida mediante inducciones, de resultados de las ciencias particulares, así como del examen de las grandes tesis filosóficas. La generalización llega a su máximo al desarrollarse la metafísica.
Antes de presentar de presentar de una forma completa su sistema metafísico, Wundt trabajó intensamente en psicología, lógica y ética. La psicología de Wundt es experimental, pero Wundt da a 'experimental' un amplio sentido, que abarca datos fisiológicos, así como experimentos psicológicos conducidos en el laboratorio y examen de introspecciones. Las tendencias capitales en la psicología de Wundt son el voluntarismo y el"actualismo" o "activismo." Wundt rechaza, en todo caso, las tendencias hacia el substancialismo de los fenómenos psíquicos. El substancialismo resulta tanto de un materialismo como de un espiritualismo, y ambas posiciones son rechazadas por Wundt, por lo menos en psicología. En lo que se refiere al problema de la relación cuerpo-alma, uwndt defiende un paralelismo psicofísico. Éste no niega, a su entender, el carácter propio de los actos mentales, pero no hace de éstos substancias de carácter especial.
Aunque el pensamiento de Wundt no sea psicologista, tiene en cuenta datos y resultados obtenidos de la psicología al tratar otras disciplinas filosóficas. Wundt se ocupa de la lógica en sentido primariamente metodológico y epistemológico más bien que formal. Pero desde tal punto de vista, no puede descuidarse el examen de los "pensamientos". Por ser el pensamiento lógico un pensar en el que se manifiesta una actividad sintética, una apercepción activa que no puede deducirse simplemente del proceso de las representaciones dadas pasivamente, la lógica es una teoría de las formas del pensar sintético como fundamento indispensable de todas las ciencias y, sobre todo, como base de toda metodología científica. La lógica incluye en su parte general la teoría del conocimiento y en su parte especial la metodología científica, que Wundt ha tratado con minucioso detalle. Como segunda disciplina capital de la filosofía se presenta la ética. Ésta no es para Wundt una mera ciencia empírica, que se limita a describir los hechos morales en el curso del proceso histórico y a relativizarlos, pero tampoco es un saber a priori de los valores absolutos. La fundmentación de los valores moreles en el curso de la evolución humana se enlaza con una consideración normativa, en la cual la objetividad del valor depende de su función en el desenvolvimiento de las fuerzas espirituales y de su mayor o menor contribución a la concepción de una meta ideal en el desarrollo del espíritu, de una vida espiritual universal de la cual sea la Humanidad solamente una de sus piezas esenciales. Correspondiendo a esta concepción a la vez evolucionista e idealista, Wundt investiga con particular detalle la historia de los motivos morales a través de la evolución del hombre, investigación íntimamente relacionada con la psicología de los pueblos, en donde aparecen los diferentes grupos humanos en su realización del valor espiritual.
La filosofía de Wundt queda coronada con su metafísica, que rechaza toda intuición romántica y que pretende basarse inductivamente en las ciencias especiales, pero que no se contenta con los resultados de éstas por cuanto parte de una analogía del mundo con la actividad de la psique. La metafísica construye un sistema de hipótesis destinadas a satisfacer los deseos del sentimiento y la necesidad de unificación por la razón de los conocimientos particulares en una imagen coherente y completa de todo lo existente. Por la experiencia directa de la actividad psíquica el sujeto se aprehende a sí mismo como voluntad y actualidad; la forma en que se desarrollan los procesos del mundo físico, el principio de la causa aequat effectum, no son válidos en la esfera espiritual, donde la igualación es sustituida por el aumento de la energía. El problema de la diferencia entre lo físico y lo psíquico se resuelve metafísicamente por la primacía de este último, por la consideración de lo espiritual como fundamento de la materia y substancialidad del mundo objetivo. Las voluntades individuales, que se influyen recíprocamente, son sólo el camino que conduce a una voluntad y actualidad universal, que engloba la substancialidad de la materia porque constituye su fundamento, el principio de su creación. La reducción de lo substancial a lo actual en el sentido de lo activo constituye para Wundt la base capital de la metafísica y lo que permite pasar de la esfera metafísica a la religiosa, sin que la primera pretenda enunciar nada de lo que forma el contenido de las religiones positivas, pues Dios se ofrece para la metafísica únicamente como el principio de actividad suprema, como la síntesis más general y universal de las creaciones de las voluntades particulares. La divinidad como voluntad suprema es, consiguientemente, la expresión racional de la idea de Dios como creador de todo cuanto hay, como el fundamento de una evolución dentro de la cual quedan incluidos los procesos del mundo físico, la substancia material que es metafísicamente producto de la actividad del espíritu.
La filosofía de Wundt influyó sobre todo en dos aspectos. En primer lugar, en el desarrollo de la investigación psicológica, para fomentar la cual fundó, en 1870, en Leipzig, el primer Laboratorio de psicología experimental, del cual salieron importantes trabajos; algunos, en los Philosophische Studien (20 vols.) publicados desde 1881 y continuados en el Archiv für die gesamte Psychologie, pero especialmente en los Psychologische Studien a partir del año 1905. Pueden mencionarse al efecto a Julius Ebbinghaus (1850-1909), H. Münsterberg (VÉASE), O. Külpe (VÉASE), F. Krüger (VÉASE), Emil Kreapelin (1856-1926), E. Neumann (1862-1915), Gustav Störring (1860-1946), Otto Klemm (1884-1939), Willy Hellpach (1877-1956), J. Cohn (VÉASE), etc. —muchos de los cuales se distinguieron luego por su labor autónoma, ya sea en el campo propiamente psicológico, ya dentro de la filosofía—. En el terreno filosófico hay que mencionar especialmente como seguidor de Wundt, o incitado por su filosofía, a Friedrich Paulsen (VÉASE), quien a su vez formó un grupo de discípulos, dependientes de él y de Wundt, más pedagógica que doctrinalmente. Entre ellos puede mencionarse a Erich Adickes (VÉASE). También Julius Möbius (1853-1907) recibió, junto con las de Fechner, las influencias de Paulsen, que aplicó al estudio de la "patografía" o biografía patológica de las grandes personalidades. Sus tesis acerca de la inferioridad psíquica de la mujer y la afirmación de su "imbecilidad fisiológica" (Über den physiologischen Schwachsinn des Weibes, 1900) suscitó grandes polémicas y constituyó, dentro del presente siglo, el comienzo de una serie de investigaciones sobre el "papel metafísico" de la feminidad, en las que intervinieron entre otros Otto Weininger, Georg Simmel (VÉANSE) y Ernst Bergmann (nac. 1881). En cuanto a los filósofos más directamente influidos por Wundt, cabe citar a Raoul Richter, a Gottlob Friedrich Lipps y a Rudolf Eisler (VÉASE). Richter (1872-1912, nac. en Viena, profesor en Leipzig) se distinguió por su investigación sobre el escepticismo en filosofía, investigación aparentemente de índole histórica, pero que tenía por finalidad la busca de una superación de las posiciones escépticas en una concepción filosófica próximo al voluntarismo espiritualista y actualista de Wundt. Richter se consagró también a la filosofía de la religión, que trató, bajo la influencia de Nietzsche, en el sentido de una filosofía religiosa. G. F. Lipps (1865-1931, prof. en Leipzig y en Zürich) prosiguió las investigaciones psicofísicas de Fechner y se inclinó también en metafísica a concepciones afines a las de Wundt. Sin embargo, Richter y Lipps se inclinaron en la teoría del conocimiento al neokantismo.

Obras: Wundt, Wilhelm. Die Lehre von der Muskelbewegung, 1858. (La teoría del movimiento muscular). — Beiträge zur Theorie des Sinneswahrnehmung, 1862 (Contribuciones a la teoría de la percepción sensible). — Lehrbuch der Physiologie (Manual de fisiología, 1864). — Die physikalischen Axiome, 1866 (2ª ed.: Principien der mechanischen Naturlehre, 1910). — Handbuch der medizinischen Physik, 1867 (Manual de física médica). — Untersuchungen zu Mechanik der Nerven und Nervenzentren, 1871-1876 (Investigaciones para la mecánica de los nervios y de los centros nerviosos). — Grundzüge der physiologischen Psychologie, 1873 (Fundamentos de psicología Fisiológica). — Ueber die Aufgabe der Philosophie der Gegenwart, 1874 (Sobre la misión de la filosofía en la actualidad). — Der Einfluss der Philosophie auf die Erfahrungswissenschaften, 1876 (La influencia de la filosofía sobre las ciencias empíricas). — Logik. Eine Untersuchung der Principien der Erkenntnis und der Methoden wissenschanftlicher Forschung, 3 vols., 1880-1883. (I. Allgemeine Logik und Erkenntnistheorie. II. Logik der exakten  Wissenschaften. III. Logik der Geisteswissenschaften) (Lógica. Investigación de los principios del conocimiento y de los métodos de la investigación científica [I. Lógica general y teoría del conocimiento; II. Lógica de las ciencias exactas; III. Lógica de las ciencias del espíritu]). — Ethik, 1886. — Zur Moral der literarischen Kritik, 1887 (Para la moral de la crítica literaria). —System der Philosophie, 1889 (trad. Esp.: Sistema de filosofía científica, 2 vols., 1913). — Hypnotismus und Sugestión, 1892 (trad. esp., 1908). — Grundriss der Psychologie 1896 (trad. esp.: Compendio de psicología, s. a.) — Völkerpsychologie, comenzada a publicar en 1900, 3ª ed., 10 vols 1911-1920 (trad. esp. del compendio de esta obra en: Elementos de psicología de los pueblos, 1926). — Einleitung in die Philosophie, 1900 (trad. esp.:  Introducción a la filosofía,  2 vols., 1911). — G. Th. Fechner, 1901. — Sprachgeschichte und Sprachpsychologie, 1901 (Historia y psicología del lenguaje). — Einleitung in die Psychologie, 1901 (Introducción a la psicología). —Naturwissenschaft und Psychologie,  1903. — Kleine Schriften, 2 vols., 1910-1911 (Escritos breves). — Probleme der Völkerpsychologie, 1911 (Problemas de la psicología de los pueblos). —Sinnliche und übersinnliche Welt, 1914 (Mundo sensible y mundo suprasensible). — Erlebtes und Erkanntes, 1920 (Vivido y conocido). — Además, múltiples trabajos de psicología, lógica, metafísica y teoría del conocimiento, sobre todo en la serie de los Philosophische Studien, en el Archiv für die gesamte Psychologie y en los Psychologische Studien.
Bibliografía: E. Wundt, W. W.s Werk – Bibliographie, 1927.
  Véase: E. Koenig, W. W., Seine Philosophie und Psychologie, 1902. — Gerhard Heinzelmann, Der Begriff der Seele und die Idee der Unsterblichkeit bei W. W., 1910. — Xenia Bernstein, Die Kunst nach W. W., 1914 (tesis). —G. Pelka, W. Wundts Aktualitätstheorie,  1915 (tesis). — Walter Resch, Zur Psychologie des Willens bei W. W., 1917. —Alfred Heussner,  Einführung in W. Wundts Philosophie und Psychologie, 1920. — Felix Krueger, W. W., 1922. — W. Nef, Die Philosophie W. W., 1923. — P. Peterson, W. und seine Zeit, 1925 (trad. esp.: Wundt y su tiempo, 1932). — J. Steinmetz, Das Substanzproblem bei W. W., 1931 (tesis). — Heinrich Teut, Volkgemeinschaft und Bildung bei W. W., 1940 (tesis). — H. Misiak, The Philosophical Roots of Scientific Psychology, 1961. — E. A. Esper, Mentalism and Objectivism in Linguistics: The Sources of Leonard Bloomfield’s Psychology of Language, 1968. — W. Meischner, W. W., 1979. — A. Arnold, W. W., 1980. — D. N. Robinson, Towards a Science of Human Nature, 1982. — W. R. Woodward, M. G. Ash, The Problematic Science: Psychology in Nineteenth-Century Thought, 1982. — H. Mindess, Makers of Psychology: The Personal Factor, 1988.









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Jueves, 28 de Abril de 2016 22:00. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Popular George Herbert Mead Videos

viernes, 13 de marzo de 2015

Popular George Herbert Mead videos

Una noción que sólo existe gracias a YouTube—"vídeos populares sobre George Herbert Mead."

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Destaquemos esta lección de la Wesleyan University, George H. Mead and the Social Self.

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Jueves, 28 de Abril de 2016 21:11. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Tiempo e interaccionismo

viernes, 13 de marzo de 2015

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Tiempo e interaccionismo

(Preparando mi charla sobre "La complejidad del tiempo humano en George Herbert Mead").

Trataremos aquí algunos puntos de interés para una filosofía del tiempo vista desde la perspectiva del interaccionismo simbólico (a veces también llamado conductismo social) y en especial en la obra de George Herbert Mead (1863-1931).

Introducción

Expondré a modo de preliminares, algunas ideas centrales del interaccionismo simbólico, derivadas de la obra de Mead y otros (Charles Cooley, Herbert Blumer y Erving Goffman)—y expuestas por Joel Charon, de quien derivo en gran parte la introducción): 

1. Veremos algunos aspectos de la complejidad del tiempo humano desde la perspectiva del interaccionismo simbólico. ¿Qué es una perspectiva? Es un concepto interaccional. Las perspectivas son filtros o maneras de orientar la percepción y la atención sobre los objetos de conocimiento, o sobre algunas características de los objetos; son modos establecidos de situarnos frente a la realidad. Cada perspectiva enfoca algún aspecto de la realidad. Un rol social o comunicativo conlleva una determinada perspectiva sobre la acción y la situación. El interaccionismo simbólico es una perspectiva concreta sobre la realidad humana en sociedad.

2. Así, la sociología (la perspectiva sociológica) pone el foco en la sociedad, la psicología  lo pone en el desarrollo de la persona a resultas de la herencia y del entorno, y la psicología social enfatiza las situaciones sociales en que nos encontramos.  Aquí es donde podemos ubicar el interaccionismo simbólico o conductismo social, pero es una teoría integradora, con implicaciones filosóficas, fenomenológicas, éticas, antropológicas, hermenéuticas, evolucionistas, políticas, etc.

3. En su comprensión del ser humano, el interaccionismo simbólico pone el énfasis en la interacción antes que en la personalidad, en la sociedad, o en la influencia de los otros. La interacción incluye la interacción con los demás y
la interacción con uno mismo.  Interactuamos también con el entorno. Enfatiza Mead que los seres humanos definen su entorno, en lugar de meramente responder a él o adaptarse a él pasivamente; y que el poner el enfoque sobre la interacción y sobre la definición del entorno lleva a centrar nuestra atención en la situación presente como causa de lo que hacemos. Los humanos se ven aquí como perpetuamente dinámicos y activos, en lugar de estáticos y pasivos. La perspectiva de Mead deriva del pragmatismo (James, Peirce, Dewey), con influencias del darwinismo y del conductismo, pero enfatizando la importancia de la actuación mental en el ser humano. La realidad, y especialmente la realidad humana, es emergente y productora de novedad. La interacción social y comunicativa, y la redefinición de las situaciones, es esencial en este carácter emergente de lo humano. No somos sin más modelados, condicionados, o controlados por el entorno natural o social (incluyendo a los demás), sino que actuamos sobre él según nuestras definiciones presentes, que surgen de unas perspectivas que son de por sí dinámicas.

4. La socialización humana incluye la simbolización compleja. La realidad que habitamos es social, y simbólica (no meramente física); y es cambiante por nuestra propia acción social y comunicativa. La realidad humana es posible gracias al símbolo, a la representación de significados compleja, intencional, y cuyas reglas de uso y unidades son transformables interaccionalmente. Los símbolos pueden ser palabras, objetos o acciones, pero su sentido no está prefijado, sino sometido a interacción. El entorno de los animales no es simbólico en este sentido o en este grado.

5. El símbolo permite una relación activa de recreación de la realidad. Cassirer describió el universo simbólico como una nueva dimensión de la realidad, y la reacción humana, mediada por símbolos, como una interrupción y dilación de la respuesta, frente al reflejo animal inmdediato. Así pues, frente a un estímulo, el universo simbólico humano abre un abanico complejo de posibles respuestas. (Y en esta relación hacia varios futuros posibles encontramos un primer acercamiento a la perspectiva interaccionista sobre el tiempo). Podríamos pensar en la realidad humana, con una analogía cibernética, como una realidad virtual, o una realidad aumentada, que expande la realidad física.

6. Llegamos así a una nueva definición de la naturaleza y origen de la identidad personal (self). El yo o identidad personal, como los símbolos, es un objeto social que el actor utiliza en situaciones concretas para conseguir objetivos. El actor actúa hacia los objetos del entorno externo; el actor también es capaz de actuar hacia sí mismo en tanto que objeto. Al hacer esto, el actor se transforma; nuestras acciones sobre nuestra identidad personal (la comunicación, la percepcion, y la dirección de la acción) cambian la naturaleza de lo que somos.  El objeto que llamamos "yo o identidad personal" y la actividad hacia esa identidad personal que llamamos "mente" surgen en la interacción social. El yo es un objeto, la mente es una acción: es la acción simbólica que el actor realiza sobre el yo.

7. La acción mental y la mente humana. Definimos la mente como la acción simbólica constante que el actor dirige hacia el yo. Es el proceso constante de hacernos indicaciones a nosotros mismos acerca de los objetos que hay en nuestro entorno, y en especial sobre su utilidad para ayudarnos a alcanzar nuestros fines. La interacción va acompañada de acción mental, que la prepara, ensaya y evalúa; según Mead va esencialmente dirigida a la resolución de problemas. Pero es un problema constante el ajuste entre el yo y el entorno, y eso requiere acción mental, para entender o redefinir la situación o los símbolos que intervienen en ella. La atención y la consciencia explícita de los problemas surgen cuando se plantean dificultades o novedades que requieren más actividad mental. El flujo de actividad mental y las indicaciones a uno mismo nos dan una nueva dimensión de la temporalidad desde esta perspectiva interaccionalista; requiren tiempo y una dialéctica entre distintos elementos internos y externos).

8. Otro concepto central en el interaccionismo es tomar el papel del otro. El yo, la mente, y el tomar el papel del otro tienen que ver con la actividad humana implícita u oculta, una actividad que los demás no ven directamente sino que ha de inferirse a partir de la acción explícita de los otros; es un tipo de actividad central en la vida humana, La toma de roles es parte de la actividad mental (es en cierto modo una teoría dramatúrgica o teatral de la personalidad). Es central asumir roles, pues este proceso entra en nuestra vida al menos de nueve maneras, y cada una contribuye a que comprendamos la acción implícita y explícita de los demás a lo largo de toda la vida. Tomar el papel del otro 1) es responsable de la emergencia del yo, y 2) juega un papel muy importante en la manera en que nos vemos y en lo que nos decimos a nosotros mismos en cada situación. 3) Aprendemos sobre nuestra propia perpectiva al tomar el papel del otro. 4) Sabemos cómo actuar gracias a que hacemos esto, y 5) conseguimos influir a los otros si hacemos esto bien. 6) Asumir el papel del otro es esencial para el amor, 7) para la cooperación humana, y 8) para la comunicación simbólica humana. Y, finalmente, 9) nos permite imaginar el presente desde nuestras perspectivas tanto pasadas como futuras. (Una vez más nos acercamos, con este último punto especialmente, a la cuestión del tiempo desde el punto de vista interaccional). Un concepto que introduce Mead es el del "otro generalizado"—un regulador social interiorizado que podríamos comparar al punto de vista de Dios, o del conjunto de la sociedad. Es interesante el estudio del desarrollo psicológico desde una perspectiva interaccional, pues la capacidad de tomar la perspectiva ajena aparece gradualmente en la infancia, por ejemplo cuando asumimos roles mediante el juego. Los otros nos definen con sus expectativas y presuposiciones, pero también reaccionamos a esa imagen mediante la acción (el mí y el yo, me/I).

9. La acción explícita es también real y simbólica a la vez. Los humanos emprenden una corriente continua de acción, tanto oculta como explícita, influida por decisiones en el curso de esa corriente, que se ven influidas a su vez por la definición, la interacción social, y la interacción con el yo. La causa es un continuo proceso de toma de decisiones que surge de una definición continua de las situaciones. La acción tiene una historia que es direccional. (Y con esta secuencialidad de las acciones y su direccionalidad volvemos a topar con la temporalidad). La acción la analizamos (espontáneamente) en actos concretos o aislables, que son objetos sociales. Para comprender los actos hay que situarlos en la línea de acción, en la definición de la situación, en relación a la identidad personal del actor, la interacción... Un énfasis de Mead se halla en la importancia del presente (frente al pasado o a las circunstancias), puesto que las decisiones sobre la acción se toman en el presente. El pasado, los demás, etc. son partes de la definición de la situación que hace el actor en el presente (y con vistas a un futuro). Los demás son objetos sociales para nosotros, y nosotros para ellos (objetos a los que por supuesto reconocemos como sujetos, y esperamos que nos reconozcan como tales, en relación interaccional).

10. La interacción social supone ese tener en cuenta a los demás al actuar, y la interpretación continua de la situación y de las acciones de los otros, que a su vez interpretarán las nuestras. El ser humano es sociable, comunicativo, y en su propia definición y en su acción tiene en cuenta a los demás, adoptando roles adecuados a la situación.  La interacción social crea nuestras cualidades como seres humanos: los objetos sociales, los símbolos, el yo, la mente, y nuestra capacidad de adoptar el papel del otro. Esta interacción se desarrolla en el tiempo, es representable, narrable, revisable, interpretable. La interacción social da forma a nuestras identidades. No son los otros los que crean quienes somos, y tampoco lo crea sin más lo que "somos en realidad" en nuestro interior. En lugar de eso, la identidad resulta de un proceso de negociación que surge en la interacción social. Etiquetamos a los otros en la interacción; intentamos dar forma a las identidades de los otros mediante la interacción; y les decimos a los otros quiénes creemos que somos en el curso de la interacción social. Con todo esto acabamos por considerar nuestro yo como algo en concreto: se forma una identidad. Y nuestra acción se ve influida ahora por la persona que creamos ser—y más en concreto, como señalaba Goffman, por el rostro social que presentamos en cada encuentro concreto.

11. La sociedad, sus costumbres, sus ritos y sus instituciones surgen de esta interacción social, se sustentan gracias a la interacción y cambian con ella. Es fundamental la cooperación para el trabajo, la vida social, y la solución de problemas (ahora bien, hay que señalar que la cooperación humana es cooperación selectiva, y a veces cooperación de unos grupos
contra otros grupos humanos). Las sociedades desarrollan una cultura, una perspectiva compartida (una visión general de la realidad más o menos compartida), y un otro generalizado compartido (un corpus general de reglas); todas estas cosas facilitan la interacción social y la cooperación. Goffman muestra cómo el actor da forma a sus propios actos, dentro de las posibilidades que ofrecen los marcos interaccionales; cómo los individuos construyen sus identidades personales en cooperación, y cómo, mediante los rituales, el control social se convierte en el tipo de autocontrol interiorizado necesario para la continuidad de la sociedad.

12) Sobre esta teatralidad interiorizada que constituye al sujeto puede verse mi artículo "Goffman: la realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad."
El sujeto humano, complejo, se constituye mediante la interiorización de los roles, marcos y rituales sociales. El sujeto se socializa interiorizando una cultura y unas perspectivas sociales, y una identidad desarrollada en interacción con su sociedad, pero a la vez el sujeto o actor actúa creativamente, recreando y transformando la sociedad y la cultura. (Es la dinámica entre las dos partes de la identidad personal, el mí y el yo).

En suma, el interaccionismo simbólico es una perspectiva útil y sugestiva en el sentido de que reconoce la importancia del medio, de la interiorización de la cultura y de los roles establecidos, pero a la vez enfatiza la responsabilidad y libertad del individuo en su relación creativa con la realidad social, a la que sustenta activamente y a la que contribuye a transformar. Asi, la teoría del significado de Blumer enfatiza que los significados no están en las cosas o en los textos (no son objetivos) ni en la mente de cada uno (no son subjetivos), sino que son creados, sustentados y recreados en situaciones concretas, en un proceso de comunicación e interacción social. La perspectiva del interaccionismo simbólico puede relacionarse en muchos aspectos con otras muchas perspectivas que enfatizan las relaciones dialécticas, como la filosofía hegeliana, el evolucionismo de Spencer o Darwin, la hermenéutica, o el dialogismo de Bajtín—así como con el pragmatismo de Dewey, con quien Mead tiene mucho en común.

La complejidad interaccional del tiempo

Ya hemos señalado algunas de las dimensiones del tiempo en esta perspectiva interaccionista. Empieza a adivinarse la complejidad del tiempo humano cuando tenemos en cuenta cómo estos aspectos de la experiencia temporal van ligados a modalidades de experiencia, de interacción o de representación que son privativamente humanas, y que entran en la definición de lo que es ser humano. Por poner un ejemplo, la capacidad de representar, de relatar la propia vida en tanto que secuencia significativa de acciones o de adquisición de una identidad. Hay quien dice que las hormigas hablan, que los loros hablan o que los cuervos hablan, y no cabe duda de que estos animales intercambian signos ecológicamente útiles que desempeñan una función social. Ahora bien, nadie ha presentado pruebas de que esas señales ayuden a consituir o gestionar una identidad definida del actor-cuervo como un individuo con una personalidad social determinada, o que mediante esas señales puedan las hormigas relatar su propia vida en tanto que secuencia significativa de acciones o narrar su experiencia de cómo adquirieron una identidad. Los signos, y la propia identidad en tanto que signo, tal como es definida por Mead, posibilitan una relación muy diferente con las secuencias temporales y con las propias acciones. Las propias acciones adquieren una dimensión temporal propia, ligada a la identidad, y a las instituciones que constituyen y sustentan la sociedad.

Otro ejemplo: la representación del presente desde un futuro imaginado, la retrospeccion anticipada, es un importante instrumento cognoscitivo para evaluar el presente y la toma de decisiones. Ver el presente como pasado es en cierto modo un viaje mental por el tiempo, y es algo que hacemos continuamente—todos somos viajeros del tiempo.  Esta maniobra es imposible al margen de un universo simbólico que represente los cursos de acción alternativos o virtuales que podrían resultar de nuestras acciones. Tanto el presente como el futuro son mucho más tenues para el animal no simbólico. Para el animal simbólico el pasado, o el presente, o el futuro, tienen una complejidad potencialmente inagotable explorados en sí mismos. Tomemos el presente, por ejemplo—se ha enfatizado la importancia del presente en Mead, y a veces oímos decir también que los animales viven "en el presente." Pero piénsese en que el presente del animal se limita a su entorno presente inmediato, mientras que el presente humano puede estar muy deslocalizado del entorno físico inmediato, en sentido espacial e incluso temporal. El presente humano se extiende de hecho a cualquier entorno remoto alcanzable mediante las tecnologías de la comunicación a distancia y se funde con pasados y futuros que están en cierto modo activos en ese presente: cuando leemos las obras de Platón, cuando vemos una fotografía que nos permite insertar literalmente un momento pasado en el presente, o cuando escribimos una carta que será leída por alguien en otro presente que a la vez es en cierto modo el mismo, el presente de esta comunicación (aquí insertamos en cierto modo un futuro en el presente, cuando anticipamos la reaccion del receptor de nuestro mensaje). Como se ve, el simbolismo va inherentemente ligado a la interacción social entre sujetos que tienen a su vez una identidad simbólica, y es un simbolismo que tiene consecuencias para la constitución y gestión del tiempo a todos los niveles, en relación con esas identidades sociales, esos ámbitos comunicativos, y esos roles o marcos interaccionales.

Vemos que la complejidad del tratamiento del tiempo en el interaccionismo simbólico es inabarcable, pues cada aspecto de la interacción y de la realidad humana conlleva modalidades propias de experiencia temporal. Por otra parte, al ser la realidad un fenómeno emergente, y al intensificarse esta naturaleza emergente de la realidad en el universo simbólico humano, las formas de la experiencia temporal también son emergentes, y múltiples, y la interacción social humana da lugar continuamente a nuevas modalidades de experiencia temporal o nuevos ámbitos en los que la identidad, el tiempo, la representación y la comunicación interaccionan de maneras novedosas e inéditas. Creamos tecnologías de tratamiento del tiempo, aparatos de regulación o manipulación temporal, mapas y cartografías temporales, en continuo desarrollo y en combinación emergente. Ante este panorama inagotable, nos limitaremos a subrayar algunos puntos característicos o de especial interés en el pensamiento de George Herbert Mead sobre el tiempo—en concreto en dos obras suyas (redactadas y editadas por sus estudiantes)—La filosofía del presente (1932), y Mente, Identidad personal y Sociedad desde la perspectiva de un conductista social (1934).

Existen ediciones españolas, y hay en red en red una traducción mía de La filosofía del presente.

La Filosofía del presente significa dos cosas diferentes pero relacionadas: 1) Significa pensar o repensar el presente, la experiencia y la naturaleza del presente, que es el tiempo que contiene a los demás tiempos según la fenomenología temporal de Mead. El presente es el ámbito de ubicación de la realidad. 2) También significa "la filosofía del presente" la filosofía actual, la que es necesario hacer hoy en día (entiéndase hace cien años, o a finales de los años 20)—relacionando ciencia y filosofía, o extrayendo las consecuencias filosóficas de la convergencia entre evolucionismo, fenomenología, teoría cuántica y relatividad. Mead era un pensador extraordinariamente avanzado, y hay en su empresa una clara voluntad de lo que E. O. Wilson ha llamado consilienciala búsqueda de la unidad del saber, o de un marco de pensamiento que permita situar la realidad humana en lo que la ciencia nos revela sobre la realidad física, y posibilitar el diálogo entre las diferentes disciplinas del conocimiento en una época de gran especialización y gran fragmentación disciplinaria.


Ahora la relatividad, junto con la teoría electromagnética de la cual ha surgido en gran medida, no sólo ha vuelto enormemente más compleja la teoría espacio-temporal de la medición, sino que también ha invertido lo que podemos llamar los términos de referencia de la realidad. En lugar de decir que la realidad de las perspectivas de nuestra experiencia a distancia se halla en esa experiencia de contacto que está firmemente asentada en la geometría de un espacio euclídeo y en el fluir continuado de un tiempo uniforme, hemos de decir que sólo en la medida en que podamos trasladar este espacio aparentemente euclídeo de nuestra experiencia de contacto a perspectivas dependientes del movimiento de objetos distantes, y descubrir fórmulas de transformación entre uno y otras, sólo en esta medida podemos alcanzar la realidad de lo que percibimos. (La Filosofía del presente, III)


Este razonamiento podría compararse al texto de Husserl en el que éste contrapone la versión de la realidad de la teoría heliocéntrica copernicana a la experiencia básica de la inmovilidad de la Tierra—nuestra propia noción de movimiento y quietud deriva de esa inmovilidad relativa, que en términos del desarrollo de la experiencia corpora es absoluta.  Tiene un cierto sentido fenomenológico—genético, así como una verdad intuitiva, el afirmar, por tanto, que, contra lo que se nos viene insistiendo en la escuela, la Tierra no se mueve. No se mueve para la mayoría de los fines prácticos y en la mayoría de los contextos. Ahora bien, por supuesto la Tierra se mueve, y hay que tener en cuenta su movimiento, a la hora de resolver ciertos problemas prácticos (astronómicos, balísticos, etc.) o a la hora de hacer congruentes determinadas actividades y explicaciones. El mismo Einstein, o Galileo, convendrían en que si tomamos como punto de referencia nuestra posición en reposo, la Tierra no se mueve.

Una de los puntos centrales de Mead en este libro es combatir la idea de que exista una eternidad fuera del tiempo, donde los acontecimientos quedan recogidos. Los pasados son construidos por la memoria y sus tecnologías asociadas, para su uso—tiene función pragmática, o (como diría Nietzsche) están supeditados a la vida y a la acción. Tampoco existe el futuro, por tanto, al margen del presente y sus proyectos. Si existen pasado y futuro, es dentro del presente y en relación a fines interaccionales y comunicativos.  Por lo mismo, tampoco las construcciones de la Historia o de la Ciencia relativas al pasado, por no mencionar el futuro, son definitivas, sino siempre variables; son instrumentos cognitivos. Remito aquí al texto 1:

(1) No estamos descifrando un manuscrito cuyos pasajes puedan hacerse inteligibles en sí mismos y queden como presentaciones seguras de esa porción que haya pasado antes, para ser suplementados con interpretaciones finales posteriores de otros pasajes. No estamos contemplando un pasado inamovible que pueda desplegarse tras nosotros en su integridad sin verse sujeto a más cambios. Nuestras reconstrucciones del pasado varían en su exhaustividad, pero nunca contemplan que sus hallazgos vayan a ser definitivos. Siempre están sujetas a reformulaciones concebibles, con el descubrimiento de nuevos datos, y esta reformulación puede ser drástica. Incluso las imágenes memorísticas más vívidas pueden ser erróneas. En una palabra, a nuestras seguridades en lo relativo al pasado nunca llegamos sobre la base de una congruencia entre el pasado construido y un pasado real independiente de esta construcción, aunque presupongamos una actitud tal—porque de hecho sometemos nuestras reconstrucciones hipotéticas inmediatas a la prueba del pasado aceptado y las evaluamos según se atengan al registro aceptado; pero este pasado aceptado se encuentra en un presente y es él mismo susceptible de una posible reconstrucción. (La Filosofía del presente, I)


Para Mead el presente es la acción de la consciencia sobre el entorno—un entorno que incluye tanto la situación social o interaccional, como los demás, y parte de la propia identidad personal, el (estamos definidos por lo que somos, y así somos parte de nuestro entorno). Frente a ese entorno o trasfondo, la acción reactiva o integradora del yo (I) supone un momento de emergencia de la novedad. La mente es el proceso de integración de sistemas, e integra lo emergente con aquello a partir de lo cual emerge—podríamos decir que en este sentido integra el futuro con el pasado.

La conducta del organismo consciente está determinada tanto por un sistema fisiológico, desde atrás, como por una consciencia que tiende hacia el futuro. Esto, naturalmente, puede darse únicamente en un presente en el que se encuentren tanto el pasado condicionante como el futuro emergente; pero, como indican estos problemas, lo que se hace necesario además es el reconocer que en el presente la localización de un objeto en un sistema lo sitúa también en los otros. (FP III)


Vemos aquí la función de la mente como un proceso para la gestión de tales sistemas—en parte, en esta fase avanzada de la reflexión, mediante la elaboración de una teoría de los sistemas (como la de Mead) que permita comprender la propia actividad consistente en operar en ámbitos tan diversos que necesitan modalidades altamente elaboradas de traducción mutua. Así, la teoría de Mead no sólo relaciona psicología y sociología, sino que también integra (por ejemplo) la experiencia corporal y la génesis de la temporalidad, o armoniza la teoría evolucionista y la teoría económica, o permite relacionar en un marco comprensible, comprensible con un cierto esfuerzo, las teorías de la relatividad y del espacio-tiempo con la experiencia cotidiana a escala humana.

Deseo enfatizar cuanto sea posible la referencia de pasados y futuros a la actividad que es central al presente. La ideación extiende espacial y temporalmente el campo en el seno del cual tiene lugar la actividad. Los presentes, pues, en el seno de los que vivimos, van provistos de márgenes, y asociarlos a alguna crónica independiente más amplia es de nuevo una cuestión de algún presente más extendido que requiere un horizonte más amplio. Pero hasta el horizonte más amplio se refiere a algo que se ha emprendido, y a lo que se refieren su pasado y su futuro. Por ejemplo, la actual historia del Sol es relevante para la empresa que consiste en desentrañar el átomo; y, con otro tipo de análisis del átomo, el Sol tendrá otra historia y el universo se verá lanzado a un nuevo futuro. Los pasados y los futuros son implicaciones de lo que se está emprendiendo y llevando a cabo en nuestros laboratorios. (IV)

 
Esta noción proactiva de entorno expuesta por Mead es altamente sugestiva para el pensamiento ecológico y evolutivo. El entorno no es algo previo a la acción de los seres vivos, sino que es construido activamente por ellos, en interacción mutua y con el medio en su estado actual, pero siempre con una tendencia al futuro. La actual teoría de la construcción de nichos ecológicos ve en esta actividad un dinamismo mediante el cual los organismos no se limitan a responder pasivamente al entorno y a la selección natural, sino que contribuyen activamente a su propia evolución, potenciando aquellos aspectos del entorno que les son favorables, para transformarlo, en un proceso que también los transforma a ellos mismos. Esta concepción, que promete revolucionar los estudios sobre la evolución biológica, se expone en el libro de F. J. Odling-Smee, K. N. Laland y M. W. Feldman Niche Construction: The Neglected Process in Evolution (Princeton, NJ: Princeton UP, 2003).  El caso de la evolución humana, que ha creado un amplio nicho ecológico que llamamos (nuestra) cultura, o nuestra serie histórica de culturas, no es sino particularmente extremado en sus consecuencias, y por supuesto relevante para nosotros.

El simbolismo y la interacción simbólica son los instrumentos que permiten la gestión del tiempo y la emergencia del tiempo complejo; posibilitan lo que podríamos llamar una sintaxis temporal. Creamos marcos de actividad, con una temporalidad asociada a ellos; por ejemplo trabajo organizado, proyectos, rituales sociales, ocasiones interaccionales y tipos de encuentro. Así estructuramos la temporalidad. Podemos comparar el presente especioso, el momento de interacción del pasado inmediato y el futuro inmediato, con estos presentes interaccionalmente definidos asociados a una actividad social o simbólicamente estructurada:

 En cierto sentido, [el presente de un actor] comprende toda esta actividad emprendida, pero puede hacerlo sólo mediante el uso de imágenes simbólicas, y ya que la empresa es un todo que se extiende más allá de los presentes especiosos inmediatos, éstos se deslizan unos dentro de otros sin dejar aristas. Un ruido grande tras la espalda de uno aísla uno de estos presentes especiosos. Su falta de relevancia para con lo que está sucediendo no le deja sino con el momento en el que el sonido resonaba en nuestros oídos. Pero nuestros presentes funcionales son siempre más amplios que el presente especioso, y pueden comprender largas secuencias de una actividad en curso que absorba atención concentrada ininterrumpida. (IV)


Una forma compleja de temporalidad se halla en el conocimiento histórico. Este conlleva la superposición o interacción de dos perspectivas: la de los actores históricos, en el pasado, y la del historiador en el presente. Lo que caracteriza a la historia es el conocimiento surgido de la retrospección, o de ese desfase temporal del que nos hace conscientes la narración del historiador. Para Mead, la historia es la historia del progreso, de los procesos de integración comunicativa e interaccional de la humanidad (aunque habría que dar cuenta también de los procesos de desintegración, ciertamente) y señala cómo estos procesos a veces son invisibles para los contemporáneos, que no tienen por qué estar interesados en ellos o buscarlos, y que sin embargo los promueven con sus acciones. El proceso de integración (entre comunidades o civilizaciones, por ejemplo) se aprecia retrospectivamente. Frente a la historia como proceso temporal experimentado, la historia como disciplina humanística y escritura tiene como función el hacernos conscientes de estos procesos que son invisibles para los coetáneos, y que se han hecho visibles con el tiempo por sus efectos; podían parecer insignificantes en su momento, pero se vuelven significativos desde nuestro punto de vista (cf. Mind, Self, and Society, 297).

La propia ideación, las ideas con las que organizamos el mundo, surge de la interacción, como vemos en el texto 2, también de La Filosofía del Presente, donde trata de la ideación como emergencia interaccional:

(2) Deseaba presentar la mente como una evolución en la naturaleza, en la que culmina esa socialidad que es el principio y la forma de la emergencia. La emergencia de las cualidades sensoriales en la naturaleza se debe al hecho de que un órgano puede responder a la naturaleza en actitudes sistemáticas diferentes, y sin embargo ocupar ambas actitudes. El organismo responde a sí mismo en tanto que afectado por el árbol, y a la vez responde al árbol en tanto que ámbito de sus posibles reacciones futuras. La posibilidad de que el organismo esté a la vez en tres sistemas diferentes, el de la relación física, el de la relación vital, y el de la relación sensorial, es responsable de que la apariencia del árbol como tronco áspero y follaje coloreados emerja en la interrelación entre el objeto y el organismo. Pero la mente en su sentido más elevado conlleva el paso de una actitud a otra con la ocupación consiguiente de las dos. Esta también tiene lugar en la naturaleza. Es la fase de cambio en la que ambos estados se encuentran en el proceso. Una aceleración de velocidad es el ejemplo más destacado de esta situación, y todo el desarrollo de nuestra ciencia física moderna ha dependido de que aislemos esta entidad en proceso de cambio. Pero mientras que esta ocupación concurrente de diferentes situaciones a la vez se da en la naturaleza, queda reservado a la mente el presentar un ámbito en el que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra y ocupa así las dos, sino que también se aferra a esta fase común. Uno puede pasar de la situación en la que aparece un perro, a aquella en la que aparece un sapo, y así sucesivamente un elefante, y estar en todas las actitudes a la vez en la medida en que todas incluyen la actitud común hacia "un animal". Pues bien, esto es la más alta expresión de la socialidad, puesto que el organismo no sólo pasa de una actitud a otra, por medio de una fase que es parte de todas estas actitudes, sino que también vuelve sobre sí en el proceso y responde a esta fase. Debe salir de sí en el paso de una a otra, y reaccionar a este factor que se da en el pasar. (La filosofía del presente, IV)


Esta capacidad de la mente humana para integrar dos sistemas o esquemas ha sido analizada recientemente de modo interesante por Mark Turner, en su teoría de la fusión conceptual o integración cognitiva—la maniobra esencial de la mente humana, y la que nos distingue del pensamiento animal, según Turner, posibilitando la imaginación creadora, el pensamiento simbólico y el lenguaje.

Con la ideación, construimos también mapas del tiempo (en el nivel cognitivo) engarzables unos con otros, comunicables, o manipulables: planes o narraciones que permiten organizar la acción de un modo más complejo, o interpretarla para obtener una perspectiva cognitiva más integradora. Y con la interacción concreta organizamos el tiempo implicando en él a la identidad personal y a la estructura social—o dando a éstas una estructura temporal organizada. No olvidemos que el sujeto está hecho de interacción internalizada—por tanto el sujeto también interioriza, para constituir su sintaxis temporal interna, la sintaxis temporal asociada a la actividad social en la que participa, y se constituye en sus proyectos, planes e identificaciones en relación a ese tiempo social, su ordenación y sus rituales. Así por ejemplo, hacemos nuestro, o nos hacemos a nosotros en parte, con el uso del tiempo regulado por las instituciones en las que participamos: las rutinas de la pareja, pongamos, o del trabajo organizado. Ahora por ejemplo, somos sujetos sociales temporalmente sujetos a una conferencia—pero por poco tiempo ya. Son en gran medida las modalidades del tiempo esperado y planificado, las expectativas, la interacción social ligada a ellas, la que constituye el orden social y nos constituye como sujetos sociales racionales. Los animales no tienen identidad personal en este sentido, ni expectativas vitales ni viven para el futuro, ni para el pasado—por tanto tampoco para el presente en un sentido humano. (Ver texto 3).

Una forma compleja de ideación es el discurso de la ciencia, y también tiene implicaciones temporales muy particulares. La actividad científica es también una actividad interaccional, un diálogo conforme a reglas organizado en un ámbito de discurso determinado, una disciplina, una tradición intelectual y de experimentación. Y es la ciencia la interfaz emergente que permite traducir a escala humana otras experiencias temporales como el espacio-tiempo o el tiempo cósmico o geológico. La filosofía de la ciencia, por su parte, es también el ámbito interaccional que permite armonizar o hacer congruentes ámbitos de experiencia tan diversos como el de la temporalidad relacionada con la experiencia corpórea, de contacto y manipulación, y las imágenes emergentes del tiempo construidas por la ciencia.

Desearía señalar, por último, una cierta proximidad entre la perspectiva sobre el tiempo que invita a tomar Mead, en especial en sus comentarios sobre el tiempo de la física en La Filosofía del Presente, y una perspectiva recientemente propuesta por Lee Smolin, en sus libros The Life of the Cosmos y Time Reborn, reconceptualizando la noción del tiempo heredada de la física einstiniana, y proponiendo extender el evolucionismo a las propias leyes de la física, que dejarían así de ser arbitrarias y axiomáticas, y pasarían a ser producto de la evolución natural. De este modo podrían explicarse evolutivametne, según Smolin, problemas cosmológicos como el ajuste fino de las constantes. El principio antrópico perdería sus connotaciones antropocéntricas, y encontraría la conciencia una ubicación natural y (eco)lógica en el tiempo y en la evolución cósmica, como un proceso emergente más.



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Martes, 26 de Abril de 2016 00:16. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Estoy en el Anthropology of Education eJournal

 

Estoy en el Anthropology of Education eJournal

Ver el 4 de marzo de 2015:

Estoy en el Anthropology of Education eJournal

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Lunes, 25 de Abril de 2016 23:55. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía




Heidegger

miércoles, 11 de marzo de 2015

Heidegger (Gustavo Bueno, vídeo)

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Domingo, 24 de Abril de 2016 14:15. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía






Hacia un saber sobre el alma: Lo que nos es dado pensar

viernes, 27 de febrero de 2015

Un artículo sobre el alma, la interpretación y la comunicación, que menda cuelga en varios repositorios y revistas, empezando por SSRN. No llegamos a un saber completo sobre el alma, pero algo de terreno avanzamos.


Comentamos el texto de María Zambrano ’Hacia un saber sobre el alma’ poniéndolo en el contexto de la hermenéutica de la retrospección y de la teoría desconstructivista de la comprensión. Una vez que definimos el alma de modo no transcendente sino semiótico, como sujeto de conocimiento que es objeto de conocimiento, el saber sobre el alma no puede desligarse del problema de la interpretación textual y de su desarrollo dialéctico.agora
 
 
 
 
 
English abstract:

Towards a Knowledge of the Soul: What is Possible for Us to Think

A commentary of María Zambrano’s text "Towards a Knowledge of the Soul", situating it within the context of the hermeneutics of retrospection and the deconstructivist theory of understanding. Once the soul is given a non-transcendental but a semiotic definition, as a subject of understanding which is an object of understanding, knowledge of the soul cannot be disentangled from the problems of textual interpretation and its dialectical development.

Note: Downloadable document is in Spanish

 
Number of Pages in PDF File: 8
Keywords: Hermeneutics, Interpretation, Deconstruction, Soul, Expression, Understanding, Philosophy, Zambrano

Reference Info: Ibercampus (April 5, 2011)

Date posted: February 20, 2015  

http://papers.ssrn.com/abstract=2567612



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Viernes, 15 de Abril de 2016 08:29. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía








Tesis narratológica sobre estrategia

jueves, 19 de febrero de 2015

Tesis narratológica sobre estrategia

Estrategias de paz, pero estrategias. Se me cita en esta tesis doctoral presentada por Eneko Sanz Pascual,

"Un análisis narrativo de los planes estratégicos para la consolidación de la paz." Ph.D. U Autònoma de Barcelona, Facultad de Derecho, 2014.

En red:
    http://hdl.handle.net/10803/285140

—y enhorabuena al doctor Sanz.


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Lunes, 11 de Abril de 2016 09:57. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Filosofía de la verdad

martes, 17 de febrero de 2015

Filosofía de la verdad

 Un artículo donde, sin apenas excusa, filosofamos sobre la verdad:


http://ssrn.com/abstract=2565014



Comentamos la concepción historicista-relativista de la verdad presentada por G. E. R. Lloyd, relacionándola con las teorías pragmáticas de la verdad formuladas por William James, con la perspectiva interaccionista simbólica de G. H. Mead, y de modo más general con otras teorías constructivistas y semioticistas de la verdad y de la realidad. Esta concepción de la verdad podría resumirse con la aserción de que "no existen tribunales de última instancia para determinar la verdad de las cosas", pero que eso no impide la producción constante de "efectos de verdad" locales con contextos específicos.
 

 

The Philosophy of Truth


English abstract: A commentary of G.E.R. Lloyd’s historicist-relativist conception of truth, relating it to the pragmaticist theories of truth formulated by William James, to the symbolic interactionist perspective of G. H. Mead, and more generally to constructivist and semioticist conceptions of truth and reality. This conception of truth could be summarized with the statement that "there are no courts of last appeal to determine the truth of the matter", but does that not preclude the constant generation of local "truth-effects" in specific contexts.

Note: Downloadable document is in Spanish.

Number of Pages in PDF File: 6

Ibercampus (April 26, 2010) 



 

 



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Sábado, 09 de Abril de 2016 23:35. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Being in the World

Being in the World. A documentary film on Heidegger's phenomenological philosophy. Dir. Tao Ruspoli. With Hubert Dreyfus, Leah Chase, Mark Wrathall, Bob Teague, Hiroshi Sakaguchi, Ryan Cross, Iain Thomson. Photog. Christopher Gallo. Ed. Paul Forte and Tao Ruspoli. Prod. Giancarlo Cavanesio and Christopher Redlich. Mangusta/Lafco, 2010.

         YouTube 13 Jan. 2016.*

         https://youtu.be/uD7MC3wG9DE

         2016

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Sábado, 09 de Abril de 2016 16:53. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


La evolución del dividuo social y de los espacios públicos

 

sábado, 14 de febrero de 2015

La evolución del dividuo social y de los espacios públicos

Una conferencia que di el año pasado, en un seminario sobre "Individuo y espacio público", en la Universidad de Zaragoza:

 

García Landa, J - La Evolución Del Dividuo Social y de Los Espacios Públicos (2014) uploaded by shantydiaz

 

 

 

A photo on Flickr

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Viernes, 08 de Abril de 2016 12:27. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Una nota sobre todo

viernes, 13 de febrero de 2015

Una nota sobre todo

En un alarde de compresión, y comprensión, superamos a Stephen Hawking y su Breve historia del Tiempo, que era tamaño libro.

He aquí un breve artículo sobre Todo—en el Philosophy Research Network, donde hace compañía a otros artículos sobre la cuestión del conocimiento: papers.ssrn.com/abstract=2559890



A note on Knowledge
 



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Jueves, 07 de Abril de 2016 22:54. José Ángel García Landa Enlace permanente. Filosofía


Con quién cooperamos

lunes, 9 de febrero de 2015

Con quién cooperamos

Un artículo sobre sociobiología y socialidad humana: