La singularidad de la especie humana

sábado, 25 de agosto de 2012

La singularidad de la especie humana

La tesis de Carlos Beorlegui en su libro sobre La singularidad de la especie humana (Deusto, 2011), que combina la fenomenología de Zubiri con el evolucionismo, se basa en una interpretación emergentista de la relación entre la realidad humana y la naturaleza, que rechaza tanto el dualismo tradicional cristiano como el reduccionismo materialista:

410: "La postura emergentista o estructurista parte de una concepción unitaria del ser humano, conjugando la continuidad de la especie humana con el resto de las demás especies vivas emergidas del proceso evolutivo, con su condición de especie singular, consecuencia de un salto emergentista específico" (...). "La postura emergentista entiende que en este salto o proceso novedoso se advierten siempre una serie de notas o características especiales: novedad, impredecibilidad e irreductibilidad. Es decir, la realidad emergida, aunque se apoya en el nivel previo (subtensión dinámica, lo denomina Zubiri) es un proceso nuevo, imprevisible desde el nivel anterior, e irreducible al mismo en su totalidad porque, aumnque las leyes nuevas que rigen el nuevo nivel emergido puedan, en parte, ser reducidas a algunas leyes del nivel anterior, nunca se conseguirá una reducción total" (410-411). "De ahí que la especie humana hay que verla como una fase más del proceso evolutivo (continuidad), pero a la vez es fundamental advertir sus cualitativas diferencias (singularidad), como consecuencia de su específico modo de ser y de haberselas con la realidad (lo que denomina Zubiri habitud: intelección sentiente)." (...) "En definitiva, para esta forma de ver las cosas, ser hombre no consiste en dejar de ser materia, ni en que simplemente ésta sirva a la psique, sino en corporeizar la psique, o también, de modo complementario, en psiquizar el cuerpo, de tal modo que el ser humano se constituye así en unidad psico-somática. Y en esto consiste la hominización y la humanización, que para Zubiri viene a ser una estricta potenciación de la materia" (414).
 

Del capítulo 7: "La singularidad de los humanos: entre el antropocentrismo y el reduccionismo biológico":

"¿Podemos defender con argumentos precisos la singularidad del ser humano, o tenemos que plegarnos a lass afirmaciones de quienes defienden la imagen de lo humano como un animal más, aunque más complejo y elaborado?" (416). "Se da, por tanto, en la estructura esencial del ser humano una estrecha relación entre autoconocimiento y autorrealización" (416). Según el materialismo reduccionista, "la ciencia nos abocaría a no tener más remedio que defender una visión reductiva y anti-humanista del ser humano, es decir, partidaria de entender a la especie humana como una más del largo y complejo proceso evolutivo, todo lo compleja y maravillosa que se quiera, pero nada más" (418). (Esta argumentación podría relacionarse también con el debate sobre la consiliencia de las humanidades y las ciencias que presentamos en Consiliencia y retrospección).

"No cabe duda de que nos hallamos ante un reto decisivo para la comprensión humanista, y hasta religiosa, del ser humano, y necesitados de una nueva redefinición de nuestro ser y de nuestro puesto en el cosmos (M. Scheler). La estrategia que tenemos que seguir es presentar una breve síntesis de las diferentes aportaciones científicas que nos permitan realizar un ejercicio comparativo entre el ser humano y el resto de los animales, para ver en qué medida tenemos apoyos científicos y filosóficos suficientes para seguir defendiendo el especial puesto del hombre en el conjunto de la biosfera y de todo el universo, o tenemos que adscribirnos a la postura defendida por el naturalismo filosófico y el materialismo reduccionista. En este ejercicio comparativo, pretendemos llegar a examinar los ingredientes fundamentales de la compleja y específica conformación biocultural del ser humano, para tratar de concluir que la especie humana es la única que está constituida por una específica conjunción de biología y cultura, conformando ambos componentes una estructura compleja pero unitaria. Esta unidad bio-cultural supone e implica a su vez una específica unidad psico-orgánica, a caballo entre posturas extremas como los dualismos interaccionistas y los materialismos reduccionistas, defendicos por el conductismo, teoría de la identidad y determinados funcionalismos. En definitiva, pretendemos llegar a la conclusión de que el ser humano se halla tanto en continuidad como en distancia cualitativa con el resto de las especies de la biosfera, pues, aunque es una especie más, sus características específicas lo sitúan en un nivel de diferencia cualitativa respecto a las especies de las que ha emergido. De este modo, pretendo llegar a concluir que el ser humano, a diferencia del resto de las especies vivas, constituye una irrepetible y compleja unidad bio-cultural y psico-orgánica, dotado de autoconciencia, autonomía, lenguaje, pensamiento complejo, libertad, capacidad ética, apertura a la pregunta por el sentido de su vida y del conjunto del cosmos, y, por eso mismo, en apartura a la pregunta por el fundamento de la realidad, es decir, al ámbito del Absoluto." (419)

Es en sus poco convincentes y apresuradas transiciones a un absoluto teocéntrico y cristiano donde se hallan las inconsistencias y puntos flojos del libro de Beorlegui, pero sorprendentemente no dañan mayormente su argumentación, precisamente por su carencia total de poder de convicción y de consistencia con el resto de su argumentación. Argumenta así contra el reduccionismo genético, pero con argumentaciones a su vez genéticas y también cognitivas. El ser humano no se reduce a su genoma, y además "la genómica ya no se reduce al análisis de la secuencia de cada uno de los genes, sino que abarca también la combinación con otros elementos que los encienden, los frenan o los aceleran en su función. Por eso, si el ámbito del genoma es complicado, todavía lo es más el del proteoma" (426). [PS: En septiembre de 2012 se divulgan nuevas investigaciones sobre estos sistemas de interruptores genéticos y controles de su activación] La expresión de los genes y el resultado fenotípico es altamente variable en función de circunstancias complejas; "De ello tenemos que concluir que la esencia o naturaleza del ser humano no se halla encerrada exclusivamente en su ADN, como si fuera la potencia aristotélica que se expresa y se convierte en acto en el fenotipo, sino que el desarrollo del genoma desde el ADN hasta su expresión fenotípica es más complejo y decisivo en la configuración de un ser humano de lo que hasta ahora creíamos" (427). Una circunstancia biológica esencial del ser humano que acentúa extraordinariamente la capacidad constructiva de la cultura en la antropogénesis es precisamente lo que nos hizo humanos en origen, el crecimiento craneano unido al bipedismo, que dificulta el nacimiento y obliga a un nacimiento prematuro—que interactúa con la neotenia de la especie—con lo cual el cerebro se termina de conformar no en el útero materno sino en un entorno cultural. Es una tesis que comentábamos a cuenta de la conferencia de Sánchez Dragó sobre el lenguaje, "Y el mono se irguió y habló", una tesis que permite conjugar de modo convincente el biologismo evolucionista y el construccionismo cultural.

"De ahí que el nacimiento prematuro, que supone una mayor dependencia de los padres y de su entorno cultural, se tiene que conjugar y completar con un proceso de maduración y de dependencia más largo. Este factor, que representa la cara negativa de la deficiencia y de mayor dependencia, conlleva la ventaja de dotar al recién nacido de una mayor plasticidad, que redunda en su educación y maduración (...) // Por tanto, la deficiencia biológica de los seres humanos (A. Gehlen) le impele necesariamente a ser un animal cultural, a ser moldeado por el útero cultural con objeto de suplir esas deficiencias biológicas. Y en este proceso de maduración y de educación cultural, intervienen tanto las capacidades innatas recibidas en su dotación genética, como su capacidad de imitar y aprender de los demás compañeros de especie." (432). "No hay, pues, aqui una superación desde una fase o escalón que subsumiría evolutivamente los anteriores, sino que rompe y supera esa lógica a través de un salto cualitativo. No persigue tanto adaptarse al ambiente, aunque fuera con una fórmula más perfecta (postura pasiva propia de las otras especies vivas), sino que adopta una postura activa y transformadora, por cuanto tiene que adaptar obligatoriamente el entorno a sus necesidades. De nuevo vemos que se ha invertido la lógica de la adaptación: el animal tiene ambiente, el hombre tiene mundo, construido artificialmente." (433).

La realidad que habitamos es en gran medida, por tanto, realidad humana excavada en el seno de la realidad natural: una realidad artificial, construida, cultural, una realidad virtual. Habría que matizar que otros seres vivos construyen activamente sus nichos ecológicos, transformando y adecuando su entorno, si bien ninguno con la intensidad y complejidad del ser humano. La realidad física está en el ser humano intensamente reelaborada y mediatizada por la cultura y la representación psíquica compleja, hasta volverse una realidad de otro nivel (lo que aquí llamamos a veces realidad virtual):

"Así, el ser humano siente, como el resto de los demás animales, de tal modo que la realidad se le da en impresión. Pero es un sentir inteligente, en la medida en que su animalidad ha sido elevada a una estructura nueva: la psíquica, consecuencia de las mutaciones genéticas y la cerebralización. De ahí que el ser humano es el resultado de la emergencia de una nueva estructuración cerebral, que le ha dotado de una mente capaz de escapar del constreñimiento biológico y genético, para abrirse al nivel de la suidad: la realidad humana es una naturaleza abierta, de una complejidad tal que tiene que hacerse cargo de sí misma, de su propia realidad y cargar libre y responsablemente de ella misma, en diálogo comunitario con las demás realidades humanas" (449).

Aquí se apunta, en las "demás realidades humanas", una cuestión no suficientemente enfatizada en Beorlegui—que dado que cada cultura es distinta y ya de por sí múltiple, y que cada individuo recibe una intertextualidad cultural diferente, la realidad humana resulta ser un diálogo o interacción de realidades diferentes: cada cual aporta su propio universo, vivido en el espacio de interacción social y de la vida cotidiana. Una multiplicidad de realidades que coinciden sólo en parte, y que están en constante conflicto, influencia, diálogo, interacción, integración y disgregación. Es la multiplicidad de perspectivas y representaciones lo más característico de la realidad humana, y a la vez la capacidad de reflexividad: de ver la mente del otro como otra mente similar a la mía, con representaciones de la realidad a la vez parecidas y diferentes. Estos tres caracteres semióticos, la multiplicidad de representaciones y perspectivas, la intersubjetividad cognitiva (o teoría de la mente, como se dice ahora) y la capacidad de reflexividad, son tres importantes pilares de la singularidad humana. La alteridad intersubjetiva y la multiplicidad de discursos no son sólo algo que haya entre unos humanos y otros, pues constituyen a cada individuo desde dentro como un sujeto múltiple y dialógico, capaz como poco de entender a los demás. The difference between is the difference within, y cada sujeto humano está constituido y atravesado por una multiplicidad de discursos y de perspectivas, en diálogo y en conflicto consigo mismo. La tradición cristiana a la que a veces apela Beorlegui, y su particular visión de la humanidad, es sólo una más de esas múltiples realidades virtuales múltiples que constituyen la realidad humana. En reconocimiento al autor, hay que decir que parece bastante consciente de este hecho.

Te(le)ología, evolución y retrospección