Filosofía

El Gran Diseño y Hacedor de Estrellas (3): ¿Qué es la realidad?

martes 4 de enero de 2011

El Gran Diseño y Hacedor de Estrellas (3): ¿Qué es la realidad?

 

El Gran Diseño y Hacedor de Estrellas (1) 
 

(2) La ley de la ley

Arguyen Hawking & Mlodinow que si nuestro mundo fuera una burbuja de realidad, una ilusión contenida en el seno de otra realidad, todavía tendría sentido hablar de nuestra propia realidad, limitada, en la medida en que la ilusión fuera consistente y siguiera leyes. Un pez en una pecera ve la realidad distorsionada, pero en la medida en que la distorsión es coherente, su realidad es real. Si hubiese un más allá de nuestra realidad pero esta mantuviese consistencia perfecta, no podríamos deducir si existía o no una realidad detrás de la simulada. Es de hecho lo que sucede en Matrix: para todos los habitantes de Matrix, la realidad ilusioria en la que viven es la única que hay, y son sólo las inconsistencias que se infiltran "desde afuera" hasta individuos como Neo lo que les permiten romper la ilusión y descubrir la auténtica naturaleza (limitada y derivada) de la realidad en que vivían. No es una experiencia ajena a la humanidad: de hecho construimos realidades autocontenidas, y a veces una ruptura del marco que rodea o acota esas realidades nos permite ver la naturaleza construida de la realidad que tomábamos por "natural" o espontánea: charadas, bromas pesadas, espionaje… lo que Goffman analiza en Frame Analysis bajo la denominación de fabrications.

Una realidad, en la medida en que es consistente, depende pues de las leyes que aseguran su consistencia. Los sueños son una realidad efímera e inconsistente, pues no enlazan unos con otros, de una noche para otra, y es nuestra experiencia despierta la que los enmarca y los acota, no viceversa: los sueños no tienen la continuidad necesaria para llegar a rivalizar con la realidad, por muy vívida que sea la realidad limitada que se genera en el seno de cada cual. Vemos pues que la naturaleza de la realidad es cognitiva, comunicativa, estructural, y semiótica. Dicho al modo de Hawking y Mlodinow,

"no hay un concepto de realidad que sea independiente de una representación o de una teoría. En lugar de esto adoptaremos un punto de vista que llamaremos realismo modelo-dependiente: la idea de que una teoría física o una imagen del mundo es un modelo (generalmente de naturaleza matemática) y un conjunto de reglas que conectan los elementos del modelo con observaciones. Esto proporciona una infraestructura con la cual interpretar la ciencia moderna" (42-43).

El problema (aunque no parece un problema a Hawking y Mlodinow) a la hora de definir la naturaleza de la realidad de este modo es que puede haber varios modelos que justifiquen la existencia y apariencia de los fenómenos que observamos: así,

"teorías diferentes pueden describir con éxito el mismo fenómeno mediante infraestructuras conceptuales diversas. De hechom, muchas teorías científicas que habían tenído éxito probado fueron más adelante reemplazadas por otras teorías igualmente exitosas, basadas en conceptos de realidad totalmente nuevos" (44)

Claro que el cambio y el desplazamiento no era caprichoso o arbitrario. Las nuevas teorías y el nuevo modelo global del mundo era más consistente con otras observaciones o fenómenos que escapaban al marco del primero. El realismo modelo-dependiente no elige lados entre el realismo filosófico y el idealismo, entre Johnson y Berkeley.

"Según el realismo modelo-dependiente, no tiene sentido preguntar si un modelo es real, sólo hay que preguntar si concuerda con las observaciones. Si hay dos modelos que concuerdan con las observaciones, como el del pez en la pecera y el nuestro, entonces uno no puede decir que uno sea más real que el otro" (46)

Se advertirá aquí la tendencia matematizante y formalizante del argumento de H&M: si los modelos son matemáticamente consistentes, son igualmente válidos de por sí.  A la vez, queda la pregunta de qué pasa con el conflicto que se da entre el modelo más simple y natural a aplicar en una situación (por ejemplo, "el sol gira alrededor de la Tierra") y el modelo más complejo pero que más fenómenos ayuda a explicar, aunque la relación entre ellos no sea obvia para la mayoría de los observadores ("la tierra gira alrededor del sol"). ¿Qué observaciones son las que hemos de tener en cuenta? La respuesta de H&M es, "depende del fenómeno que queramos explicar". Hay de hecho un continuo entre la construcción de modelos por parte del científico y los modelos mentales tanto conscientes como inconscientes que generamos y aplicamos para entender el mundo—de hecho para generar su representación en el cerebro, pues el mundo es a la vez el entorno físico en el que nos movemos y el modelo mental de dicho entorno:

"No hay manera de separar al observador—a nosotros—de nuestra percepción del mundo, que se crea mediante nuestro procesamiento sensorial y mediante la manera en que pensamos y razonamos. Nuestra percepción—y por tanto las observaciones en las que están basadas nuestras teorías—no es directa, sino que más bien recibe forma a través de una especie de lente, la estructura interpretativa de nuestros cerebros humanos". (46)

El cerebro combina la información de los sentidos, llena huecos, construye hipótesis, y en suma genera una versión viable y coherente de la realidad. De modo similar, una hipótesis científica formula un modelo coherente de la realidad, y el único criterio para elegir entre modelos alternativos es la simplicidad (siendo preferible el modelo más simple que sea coherente con las observaciones, y que permita hacer predicciones).

Así, los modelos van incluyendo no ya sólo cosas difícilmente observables, como los electrones, sino también objetos en principio inobservables, como los quarks, con tal de que permitan hacer predicciones correctas. No se puede decir que los quarks existan como objeto perceptible, pero, "según el realismo modelo-dependiente, los quarks existen en un modelo que concuerda con nuestras observaciones del modo en que se comportan las partículas subnucleares" (49).

Dicen, de paso, H&M que el modelo de universo del Big Bang es más explicativo que el del Génesis pero que "no se puede decir que ninguno de los dos sea más real que el otro" (!). Y que los criterios sobre "simplicidad" de los modelos son "obviamente subjetivos" (!!). Aquí no puedo estar de acuerdo, aunque matizando siempre entramos en complicaciones. Hay modelos de realidad más generalmente aceptados que otros entre quienes usan un criterio coherente… aunque sea ésta una comunidad borrosa.

Sobre los límites de lo observable, en Historia del Tiempo Hawking mostraba cómo el horizonte de acontecimientos para la ciencia humana se encuentra entre el Big Bang y los agujeros negros, que son efectivamente los límites posibles para nuestro universo…  y reducen en cierto modo al absurdo la cuestión de si hay otros universos:

"Hay quienes sostienen un modelo en el que el tiempo se remonta más allá del big bang. Todavía no está claro si un modelo en el que el tiempo continuase hacia atrás más allá del big bang sería mejor explicando las observaciones presentes, porque parece que las leyes de la evolución del universo pueden dejar de ser efectivas en el big bang. Si lo hacen, no tendría sentido crear un modelo que comprenda el tiempo anterior al big bang, porque lo que existiese entonces no tendría consecuencias observables para el presente, y así daría igual atenernos a la idea de que el big bang fue la creación del mundo" (51).

En suma, que nuestro mundo, aparte de fantasías y gustos particulares, tiene límites desde el punto de vista científico, sea o no una pecera, sus límites son opacos. Parte importante del saber es reconocer los límites de hasta dónde pueden llegar nuestros conocimientos, y qué cuestiones son pseudo-cuestiones… aunque, naturalmente, esos límites del conocimiento también están sujetos a variación de modo no previsible.

La coherencia y simplicidad de los modelos existentes está sujeta a debate. El modelo estándar sobre la interacción de las partículas elementales no está generalmente aceptado, pues "contiene docenas de parámetros ajustables cuyos valores han de fijarse para atenerse a las observaciones, en lugar de ser determinados por la propia teoría" (52).

Es decir, es un modelo "poco elegante"—un hecho que suele anunciar el fin próximo de un modelo, como pasó con el ptolemaico y sus epiciclos, o con el modelo del universo estático, tras la llegada del modelo de Hubble a final de los años 20. El ejemplo de la luz (con los modelos ondulatorio y corpucular) nos muestra cómo dos modelos pueden coexistir mucho tiempo puesto que cada uno ayuda a explicar aspectos distintos del fenómeno que no pueden ser explicados por el otro—eso hasta que los integró Einstein.

Con respecto a los principios básicos de la física, la cosa está como sigue:

"No parece haber un modelo matemático o teoría única que pueda describir todos los aspectos del universo. En su lugar (…) parece estar la red de teorías conocida como Teoría-M. Cada teoría de la red M explica bien fenómenos de un cierto ámbito. Cuando los ámbitos se solapan, las diversas teorías concuerdan, así que pueden considerarse parte de la misma teoría. Pero no hay una única teoría de la red que pueda describir todos los aspectos del universo—todas las fuerzas de la naturaleza, las partículas que experimentan esas fuerzas, y la urdimbre de espacio-tiempo en la que todo se juega. Aunque esta situación no cumple el sueño tradicional de los físicos de una única teoría unificada, es aceptable dentro del ámbito del realismo modelo-dependiente" (58)

H&M anuncian a continuación que van a exponer una teoría en la cual está basada "nuestra visión moderna de la naturaleza" – y el problema está en "nuestra", que no queda claro si se refiere a los dos autores o a la "generalidad de la comunidad científica", si es que puede generalizarse hasta este punto en este ámbito de la reflexión, y no se puede, ni siquiera hablando de "la comunidad de los físicos", otra comunidad más o menos imaginaria. En fin,

"un principio fundamental en el que se basa nuestra visión moderna de la naturaleza: la teoría cuántica, y en particular el enfoque sobre la teoría cuántica llamado historias alternativas. Según esa visión, el universo no tiene una sola existencia o historia, sino que más bien cada versión posible del universo existe simultáneamente en lo que se llama una superposición cuántica. Eso puede sonar tan disparatado como la teoría según la cual la mesa desaparece cada vez que salimos de la habitación, pero en este caso la teoría ha pasado todas las pruebas experimentales a la que se ha sometido." (59)

Dos puntos me parecen dudosos en este párrafo que termina el capítulo 3 de The Grand Design. Uno, el grado de consenso científico en torno a esta teoría. Pasan Hawking y Mlodinow de hablar una teoría "estándar" (la física cuántica) a una versión especial de la misma (la teoría del multiverso) de modo un tanto solapado, como si hubiese igual consenso en torno a ambas. En cuanto a la comprobación experimental, habrá que especificar si es la teoría cuántica la que ha superado las comprobaciones experimentales (en cualquiera de sus versiones) o si esta teoría del multiverso ha superado comprobaciones experimentales que otras versiones de la teoría cuántica no han superado.

El problema viene a ser que todas nuestras nociones de la realidad, religiosas, científicas, históricas, de andar por casa… todas, excepto en algunas ficciones marginales, se basan en la noción de que la realidad es una: cognoscible o incognoscible, pero una. Existen, en esta noción comúnmente aceptada del mundo, otras líneas paralelas de realidad, cómo no—pero son ficticias, o hipotéticas, o falsas, o potenciales. Van marcadas con respecto a la realidad efectiva que es aquella en torno a la cual se articulan los consensos y las percepciones.

Una de esas subrealidades alternativas que destacaremos, por su interés para la noción del multiverso, es la novela de Olaf Stapledon Star Maker. Es una ficción en nuestro mundo, pero es una ficción generadora de mundos. La divinidad que el narrador llega a conocer al final de la novela, el Hacedor de Estrellas, hace un mundo tras otro, y aunque para las criaturas de ese mundo sea ése el único mundo real, desde el punto de vista panorámico u omnisciente en que nos sitúa la novela no puede decirse que un mundo de entre ellos sea más real que otro.

Esa divinidad de Star Maker es una figura desplazada del propio autor–con quien comparte la responsabilidad e irresponsabilidad a la vez de crear múltiples invenciones, mundos paralelos o alternativos, cada uno con sus propias leyes y su propia consistencia. (Más sobre esta perspectiva sobre Star Maker en este artículo, "An Apocalypse of Total Communication").

El multiverso propuesto por Hawking y Mlodinow seguiría manteniendo, supongo, esta jerarquía de realidades que distinguimos entre los distintos mundos que hay en este, pero ya se trataría de una jerarquía puramente perspectivística: todos los mundos son equivalentes o coexistentes desde el punto de vista de la teoría, si bien nuestra perspectiva nos sitúa solamente en uno, desde el cual concebimos los demás como coexistentes—sin muchas posibilidades, sin embargo, de interferencia o comunicación con el nuestro. Si la única comunicación entre estos mundos es la que se da en los parámetros de una teoría matemática, hay que decir que tienen una realidad muy tenue, apenas más densa (en términos de interacción humana) que las ficciones de Stapledon.

Porque desde el punto de vista del formalismo matemático, todas las soluciones de la ecuación pueden ser igualmente viables, pero nuestra experiencia del mundo no está matematizada. La realidad humana inmediata compartida mediante la existencia corpórea, la comunicación, y la interacción social, son la base de la realidad primaria que habitamos, y sobre la base de la cual se edifican todas las demás hipótesis en tanto que mundos posibles subordinados a éste. Tiene el mundo éste que llamamos real una solidez considerable, en comparación a ficciones, sueños, imaginaciones y teorías matemáticas sobre multiversos—y sin embargo es también, él mismo, un espacio múltiple y problemático—de coherencia siempre provisional y límites borrosos. Vivimos los humanos en un mundo de sentido elaborado colectivamente, una compleja realidad lingüística de presuposiciones e interacciones, que consta en realidad de muchas realidades presupuestas entrelazadas entre sí, y parcialmente solapadas: la realidad en la que yo vivo, y la realidad en la que tú vives, y la realidad de este tercero que es musulmán, y en ella nos comunicamos, pero es una realidad con bordes deshilachados y borrosos, sólo lo que más nos une a la experiencia física directa es la base más cierta que podemos presuponer como el centro de la realidad. Sus fronteras más remotas ya derivan hacia conflictos de ecuaciones, ficciones hipotéticas y paraísos de huríes, realidades alternativas que van unidas de modo cada vez más remoto a la experiencia de cada cual. Es el espacio de interacción comunicativa el que llamamos la realidad, y es a la vez predecible e impredecible, conocido y familiar pero desfamiliarizable, es sólido y a la vez evanescente—una sombra, una ficción.

En el sentido más generalmente humano del término "realidad", entendido como un espacio común de interacción y comunicación, ya vivimos en una realidad múltiple, o en diversas realidades cuyas fronteras inciertas podemos atravesar a veces en con un gesto, asumiendo otro papel. Decía Christine Kenneally con relación a los científicos que empiezan a hablar de un multiverso, que gracias al lenguaje ya vivimos los humanos en un multiverso. (Era en el capítulo final de The First Word). Realidades, las hay de muchos tipos, en el seno de la realidad: las hay más y menos acotadas, más y menos aisladas. Si es la existencia de conexiones entre unas realidades y otras (la islámica y la occidental, por ejemplo) la que nos permite hablar de una única realidad que engloba a todas esas realidades humanas, hay también que hacer notar que esas conexiones (por el mero hecho de existir) no existen con la misma fuerza entre todas las realidades humanas. Así, el llamado "Descubrimiento de América" suposo el establecimiento de contactos entre dos realidades, la América precolombina, más difusa de por sí, y la civilización europea—dos realidades culturales cuyos puntos de contacto directos eran mínimos hasta ese momento, en la medida en que existían. (Porque haberlos, los había indirectos y abundantes, en la medida en que ambas se fundaban en un base común de experiencialidad humana). Así pues, las realidades se solapan, se infiltran unas a otras, tienen puntos críticos de circulación—la traducción, pongamos por ejemplo. De modo parecido, los universos múltiples de la física, si son totalmente autocontenidos, vale decir que no existen para nosotros sino como una hipótesis matemática, sin puentes que permitan pasar de uno a otro o puntos mínimos de conexión directa. Ahora bien, si la ciencia llega a formular las bases comunes de la generación de múltiples universos, bases que sustenten tanto el nuestro como otros potenciales, en ese sentido los multiversos estarían conectados con el nuestro de modo objetivo, tal y como lo estaban los aztecas y los alemanes (sin ellos saberlo) durante la Edad Media. La máxima conexión posible sería con todo, como vemos, muy tenue, y estaría justificada la noción de universos diferentes en el seno de un universo más global y remoto.

La formulación extrema de la noción del multiverso humano podríamos remontarla (dice la Dra. Penas) a Protágoras, con su aserto de que el hombre es la medida de todas las cosas—cuando la entendemos en el sentido relativista de que cada individuo vive en un mundo a su medida, incomunicado o imperfectamente comunicado con los demás (una interpretación frecuente en los testimonios de Sexto Empírico, Platón, o Aristóteles sobre Protágoras). Protágoras negaba el criterio y la razón—que son las vías que permiten comunicar estas diversas realidades o mónadas humanas. Los diversos solipsismos, relativismos y subjetivismos también participan de esta percepción. (Recordemos por ejemplo la formulación crítica de Anatole France en La Vie Littéraire). Cada sujeto sería el centro definitorio de una realidad aislada de los demás sujetos. La moderna teoría del sujeto, naturalemente, hace mucho por refutar semejantes nociones—el sujeto es más bien un efecto de una realidad colectivamente producida—será en todo caso un nódulo fenoménico en el que se puedan entrecruzar diversos sistemas de generación de realidades normativas. Más sobre esto podemos leer en la teoría de Goffman sobre la identidad social, explicada por ejemplo en "Equipos y sujetos... al equipo".  Bien entendida, la teoría de Goffman imbrica de modo muy interesante la interacción social, como generadora de diversos planos de realidad (o "marcos") y la estructura interna del sujeto. La profundidad individual del sujeto, su experiencia subjetiva, aun siendo hasta cierto punto original e intransferible, está generada por la interacción social: viene a consistir en la complejidad con que se interioriza y se gestiona esa realidad social colectivamente elaborada. Más diserto sobre esta extensión de la teoría goffmaniana en "Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad".

Muy lejos nos estamos yendo de la física—pero no. Vista desde la sociología interaccional, la física teórica es una actividad comunicativa que, como tal, genera sus propias realidades y marcos de referencia. En un sentido, la realidad definida desde el punto de vista de la física poco se toca con la realidad definida desde el punto de vista del interaccionalismo simbólico. La física tiene sus propios criterios para definir qué es una realidad—y ya hemos visto que hasta muy recientemente (Feynman, etc.) no entraba en sus presupuestos la noción de que pudiese haber "otras" realidades en un sentido físico—de hecho, el concepto de universo físico era la negación misma de la noción de multiverso. Ahora vemos que los universos de la experiencia humana y los de la física, tan aislados entre sí, pueden tener un tenue punto de contacto a través de esta noción de multiverso.

Desde el punto de vista físico, y mientras no se alternen sustancialmente las teorías hasta hoy existentes, nuestro universo está autocontenido en todos sus elementos, excepto en la Fuerza original e inanalizable que traza su límite, y que podría interpretarse como la ventana a un universo más allá del nuestro. Pero esa ventana está fuera del alcance de nuestra ciencia—entra el viento con demasiada fuerza para asomarse. Otros universos, y por tanto un multiverso, que sería la Realidad más allá del universo, pueden concebirse, como modelos teóricos, en la mente de algunos científicos. Como en cualquier noción semiótico-comunicativa del término realidad, esa realidad puede concebirse como la misma que la nuestra en la medida en que existen vías de comunicación. Pero los puntos de contacto son escasos y sujetos a debate—las matematizaciones presentes en teorías que muy pocas personas entienden. Y si son puntos que tengan alguna solidez, o puedan servir de apoyo a una comprensión más firme de la realidad, y mayores capacitaciones para manipularla, eso lo habrá de decidir el desarrollo posterior de la ciencia. Hay quien dice que la hoy la física teórica se agota y halla sus límites en los límites de lo medible y computable—que habiendo llegado a las fronteras del tiempo y del universo, la ciencia nada más tiene que decir sobre la naturaleza de la realidad. Pero el tiempo es largo, y el progreso que se ha hecho en el último siglo no hace suponer que pronto vayamos a dar por cerrado el debate sobre la realidad. Que se sigue transformando día a día, y ya no es la que era.

Alucinación consensuada

Existencias fantasmales

Existencias fantasmales

En sustancia:

Los humanos no habitamos lo que se llama la "realidad real", sino una realidad imaginada en común, una ficción colectiva construida mediante nuestras interacciones sociales, y destinada a mantenerlas, porque sólo en esa realidad virtual podemos ser quienes somos—tener a local habitation and a name.

La existencia espiritual: los misterios del otro mundo, el más allá, Dios, la inmortalidad del alma... son, podríamos decir, espejismos generados por esta existencia colectiva—en cierto modo creer literalmente en Dios y en el más allá es idolatría, una confusión entre símbolos y realidad, entre las dimensiones material y espiritual...

—Pero también son Dios y el más allá, en tanto que ficción colectiva, una manera de sustentar y mantener el espíritu de la comunidad. Dios es símbolo y el último garante de los valores que unen al grupo. Y la vida en el más allá está en realidad en el más acá—mientras honramos a los difuntos y los recordamos, no han muerto todavía su segunda y definitiva muerte, la muerte social que es el olvido. De momento sólo han muerto la muerte física, pero siguen siendo sombras en nuestra caverna. En la que nosotros somos sombras apenas más sustanciales, pues la mayor parte de nuestra existencia para los demás es también pura fantasía—colectiva y compartida.

Si el mundo lo reducimos a sustancia, sustancia poca hay. Los vivos, como los muertos, también son mayormente seres imaginados, o, por así decirlo, fantasmas vivientes, almas que de momento ocupan un cuerpo. De momento, intervenimos en la conversación—luego hablarán de nosotros (de algunos, al menos un tiempo) cuando hayamos muerto.

Con los clásicos, a través de sus obras y sus ideas, también seguimos hablando como si estuviesen aquí. Y sí que están presentes, en cierto modo—más que muchos vivos, viven en nosotros, en esta fantasmagoría que es la existencia, quienes nos han hecho lo que somos. Voces del pasado que aún siguen sonando.

La Caverna del cerebro: el lenguaje como realidad virtual

La tristeza del pensamiento

Dos tristezas del pensamiento veo yo, de carácter distinto, y cada una unida a una satisfacción del pensamiento. Una, la tristeza del pensamiento fracasado (pero ése rara vez se produce tristeza a sí mismo, aunque produzca tristeza al observador que se complace en ver a su través)— —y otra, la tristeza del pensamiento que (para triunfo y satisfacción del pensamiento) llega a descubrir una verdad... que produce tristeza. 

 

   

Filosofía de la verdad

Recomendaciones sobre la realidad

En respuesta a un mensaje en la Narrative-List, pidiendo referencias sobre la relación entre ficción y realidad desde un punto de vista interdisciplinar, recomiendo esto:

Dear Annjeanette,
I would definitely include, from an interdisciplinary perspective, a couple of classics on the origin and structure of reality:

Berger, Peter L., and Thomas Luckmann. The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. New York: Doubleday, 1966.

and

Goffman, Erving. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. 1974. Boston: Northeastern UP, 1986.

Concerning the latter there's this paper I wrote,

"Goffman: Reality as Self-Fulfilling Expectation and the Theatre of Interiority / Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad." Online PDF at /Social Science Research Network/ (April 2008): http://ssrn.com/abstract=1124990

--alas in Spanish.

En el artículo sobre Goffman intento exponer por qué la realidad es, normalmente, como creemos que es. Y cómo eso es a la vez una gran ficción y la sustancia misma de la realidad. Es decir, que realidad y ficción se hallan mucho más imbricadas de lo que suponemos habitualmente. Y esa imbricación tiene lugar tanto en el llamado "mundo" como en nuestra cabeza, que también, también están más imbricados de lo que parecería en un principio.

También en "La caverna del cerebro y el lenguaje como realidad virtual" puede verse otro aspecto de esta cuestión--cómo mediante las palabras mismas, por no decir ya los discursos a que dan lugar, se organiza el espacio social y físico en que vivimos,  a la manera de una "realidad aumentada" perceptible para quien tenga el software adecuado.

Versiones de la realidad

Investigación de tesis

sábado 18 de septiembre de 2010

Investigación de Tesis

Leíamos con la Dra. Penas un ensayo de José Angel Valente, "Las palabras de la tribu", ahora que han salido sus ensayos completos en un volumen (gordo) de Galaxia Gutenberg. Y de la contraposición que establece Valente entre lo que podríamos llamar literatura de exploración y literatura de tesis, extrae la Dra. Penas una analogía similar aplicable a la investigación, en particular en humanidades. La investigación exploratoria, investigación del conocimiento, frente a la investigación políticamente dirigida, investigación que llega a conclusiones predeterminadas, o investigación de tesis.

Primero, sobre la poesía. La noción de poesía de Valente es muy concreta, y no parece en absoluto aplicable al conjunto de lo que entendemos por poesía, que son cosas muy variopintas con funciones muy variopintas. Pero sí es aplicable a una parte muy interesante y central de la escritura creativa—desde luego a la que interesa a Valente, que entiende la poesía, y la creación literaria, como una empresa filosófica en sentido originario: como búsqueda de lo desconocido, como exploración—sí, como investigación.

Opone Valente el énfasis que se ha puesto en los aspectos comunicativos de la poesía, o de la literatura en general. La comunicación es importante, pero viene después de aquello que se busca comunicar. Por eso la poesía entendida como búsqueda es más interesante que la poesía entendida como comunicación. Cito largo—insertando "investigación" o "crítica" allá donde Valente dice "poesía" o "literatura":

"El predominio de la comunicación ha desplazado en cierto modo la interpretación de la obra literaria crítica como medio de acceso a la realidad o a lo que de ésta queda oculto o encubierto. Pero sólo entendida como invención o hallazgo de la realidad encubierta cobra la actividad poética investigadora su verdadero sentido e impone la razón profunda de su necesidad.

No pretendo, por supuesto, excluir el elemento comunicación. Se trata sólo de que éste no llegue a invalidar el sentido primario de la palabra poética investigación. La comunicación acompaña como efecto complementario o adicional al proceso creador investigador, pero no lo condiciona en su origen. Para considerar la comunicación como lo primordial o característico del acto creador crítico o investigador sería necesario que el poeta investigador dispusiese al iniciar el poema la investigación de un material previamente conocido que se propusiera comunicar. No es este propósito, a mi entender, el impulso original de la operación poética. Cualquiera que haya experimentado o analizado el proceso de creación investigación crítica sabe que el comienzo de un poema descubrimiento crítico (e insisto en que este término se extiende aquí a toda forma esencial de creación por el lenguaje) es siempre mucho más azaroso e infinitamente más precario. Todo movimiento creador investigador auténtico es en principio un tanteo vacilante en lo oscuro. Porque la poesía investigación crítica opera sobre el inmenso campo de la realidad experimentada, pero no conocida. En términos absolutos, el poeta investigador no dispone de antemano de un contenido de realidad conocida que se proponga transmitir, ya que ese contenido de realidad no es conocido más que en la medida en que llega a existir en el poema el texto crítico. Es este último el que nos permite identificar el material de experiencia sobre el que hemos trabajado.

El sector de realidad encubierta que viene a encontrar manifestación en el poema la investigación constituye lo que en otra ocasión he llamado objeto del poema de la actividad investigadora. El objeto del poema de la actividad investigadora, de la obra de crítica crítica impone a la palabra capaz de alojarlo su condición y su ley. En último término, lo que llamamos 'forma' no es más que el destino que la realidad impone a la palabra, es decir, el condicionamiento de la palabra por la realidad que en ella se manifiesta y, claro está, sólo cuando esa manifestación se produce existe la palabra poética investigación como tal.

Conviene, desde ese punto de vista, distinguir cuidadosamente el objeto del tema. El objeto del poema texto auténticamente crítico es la zona de realidad, poéticamente críticamente conocida, que el poema la investigación crítica revela. El tema es el enunciado genérico de esa realidad, que aun así enunciada puede seguir estando encubierta. El tema no determina la forma; en cambio, entre ésta y el objeto hay un condicionamiento dialéctico. El tema es por sí solo poéticamente inerte para la crítica y la investigación. Puede haber tratamiento literario académico de un tema en ausencia de un verdadero objeto poético crítico o investigador; en tal caso, la obra de arte investigación auténtica no se produce jamás. Se obtiene, en cambio, un subproducto: la literatura investigación de tesis o de tema. (...)

Recordemos ahora el texto de Adorno (...): "Las obras de arte críticas son exclusivamente grandes porque dejan hablar a lo que oculta la ideología". Por eso, toda institucionalización o fijación ideológica tiende a anular el margen creador de la sobreintencionalidad. Es ésta la zona donde el juego del arte el oficio de la investigación ofrece peligro. La ideología brinda entonces al escritor investigador un surtido de temas al que aquél puede, por una u otra razón, acogerse, pero cuanto mayor sea su sumisión a la intencionalidad temática mayor será la distancia que lo separa de la realidad. En tales condiciones, la literatura investigación tiende a tematizarse, es decir, a convertirse en mera comunicación de temas, y el proceso creador crítico/investigador pierde su calidad de conocimiento, lo que lo esteriliza de raíz."

 

 

Contra el método

Neurología de la intencionalidad y Perspectiva Dominante

miércoles 4 de agosto de 2010

Neurología de la intencionalidad y Perspectiva Dominante

Brian Boyd, en "Literature, Evolution, and Cognition"—con Hamlet como ejemplo analizado—dice lo siguiente sobre la neurología de la intencionalidad:

Nervous systems, consciousness and intelligence allow information to be gathered rapidly to recognize new problems and manipulated flexibly to try to reach new solutions. Social learning often offers still better solutions than individual intelligence, since it enables individuals to avoid the cost of solving problems on their own. Evolution has attuned social species to understand others in terms not just of actions and expressions but also in terms of intentions, in terms of the problems they are trying to deal with and the solutions they are trying to achieve. We interpret social events not just in terms of patterns of action but especially in terms of patterns of intention (Tomasello et al.). One way we understand others is through the help of mirror neurons: neurons in our brain’s motor cortex that fire not only, say, when we grasp something, but when we see another grasp something. Mirror neurons fire more intensely at an intention than at an apparently undirected action (at a directed move toward something graspable, say, rather than a casual stretching of the arm in the same direction) (Iacoboni), or to think of this in another way, we can intuit in a flash the problems we think others’ behavior is trying to solve. Experiments show that even infants interpret actions in terms of goals, in terms of the problem that an action solves (Premack and Premack). 

Las neuronas espejo, otra vez—esenciales para entender el mundo intersubjetivo en el que vivimos: un mundo de intenciones, en el que las intenciones de otros (reconstruidas, hipotéticas, deducidas, ligadas a percepciones repetidas)—son una parte esencial. Ahora resulta que son especialmente sensibles a las acciones que se perciben como intencionales. Esto supondría que en su actividad se da un proceso de retroalimentación, en interacción con otros sistemas cerebrales (memoria, etc.) que asignan intencionalidad a un comportamiento.

El mundo que cada ser construye es una estructura de información: de informacióin sobre lo que hay, sobre lo que ha habido (intepretación de huellas, pistas, etc.) y sobre lo que puede haber en el futuro: sobre todo reconstruyendo las intenciones y los mundos intencionales de los demás, un juego en el que los humanos destacamos con ventaja sobre cualquier otro animal por la complejidad de nuestro mundo social.

Es importante, en el juego de mundos enfrentados entre dos seres vivos que interactúan, el mayor o menor dominio perspectivístico de la situación: lo que en otros sitios se ha llamado topsight— "vista desde arriba" o "perspectiva dominante". Claro que esta vista dominante hay que definirla con respecto a alguna intención particular—puede haber vistas dominantes entrecruzadas en una situación concreta, en la que los actores persiguen objetivos distintos o parcialmente distintos—por ejemplo, un ladrón puede estar vigilándome a ver si me roba la cartera, y mientras yo observo, ajeno a ello, su pésimo gusto en cuestión de cortes de pelo.

Boyd sobre la Teoría de la Mente como marco analítico:

Probably the most active research area in comparative, developmental and evolutionary psychology over the last thirty years has been Theory of Mind. Theory of Mind covers the ways in which creatures develop an understanding of others of their kind—develop, that is, both at the species and the individual level: understanding others first in terms of desires, then intentions, then also, in humans, from about the age of four, of beliefs (Perner; Saxe and Baron-Cohen). In the 1980s Theory of Mind research tended to stress what was then called the Machiavellian Intelligence hypothesis (Byrne and Whiten). This proposed that intelligence had arisen especially out of the pressure to understand others, and above all to try to compete with, to outwit, deceive and manipulate others. Competition certainly remains a sharpener of intelligence, and Hamlet and Claudius in particular hone their wits in the back-and-forth of probe and concealment.

The struggle of one mind to read another that wants not to be read has an inherent fascination. We know these struggles from both sides, and the experience may make us more aware than anything else of the thin knife-edge between cooperation and competition, between shared understanding and our strategic hoarding of information to ourselves. No wonder the struggle of mind-reader against would-be mind-reader repeatedly provides so much of the shape and force of revenge tragedy.

Sobre lectura de la mente ya hablamos aquí en "Leyéndonos la mente: Dos artículos sobre narratología cognitiva."

La comprensión de las falsas creencias que es tan crucial en la Teoría de la Mente es crucial para una definición de topsight: la visión dominante es la que ve las visiones de los demás como falsas creencias, y se sabe no englobada por la intencionalidad ajena—es la posición que consigue una y otra vez Hamlet en la obra de Shakespeare, a pesar de todas las trampas que le tiende Claudio.

Vemos cómo la comprensión de la intencionalidad nos lleva desde la neurología de la percepción a la teoría de los marcos de acción y de los mundos posibles—pues unos y otros han de ser cotejados para descifrar la intencionalidad ajena, reconstruir el mundo de las otras intenciones, y determinar sobre esa base las acciones a tomar.

Once we clearly grasp false belief we can also realise that we can have false beliefs if we happen to have missed out on key information. We realize we may not know what we need to know. That recognition amplifies human curiosity far beyond that of chimpanzees, the next most curious species, but it also lays the ground of our unique human anxiety. There may be things we feel we need to know about that we know we do not know. We want to understand ultimate causes and consequences. Where do we come from? Where do we go to?

Es decir, nos preguntamos sobre quién goza del topsight sobre determinada situación, o sobre el universo—de ahí pasa Boyd a una discusión sobre la religión. Combatimos la ansiedad que produce el no saber sentando que (aunque no sepamos) al menos sí hay alguien que sabe, que domina perspectivísticamente la realidad, y a quien se puede propiciar con rituales o comportamientos adecuados.

La creencia en espíritus omniscientes, aparte de ser una consecuencia gratuita o desplazada de la evolución de nuestra inteligencia social (lo que Gould llamaría una enjuta o spandrel)— tendría por tanto un cierto valor adaptativo, al hacer más utilizable esa inteligencia social, evitando embarcarla en problemas recursivos o apaciguando ansiedades surgidas de la percepción misma de las falsas creencias. (Sobre el valor adaptativo de la religión, como cohesionadora del grupo social y motivadora de acciones altruistas, también hablamos en "Programados para creer").

La cooperación típica de los humanos requiere según Boyd unas capacidades de la teoría de la mente todavía más elaboradas que los escenarios competitivos típicos asociados con los maquiavélicos chimpancés. El esconder las propias creencias—para competir—es más sencillo que compartir de modo elaborado las propias creencias, un proceso que da lugar a la compleja colaboración social humana, al lenguaje, y a posibilidades de inteligencia social mucho más elaboradas (tanto para la colaboración como para la competición maquiavélica) que se abren en este mundo propiamente humano.

En el análisis de Hamlet que hace Boyd, quizá se eche en falta la cuestión de la perspectiva dominante. La perspectiva de Hamlet, por potente que sea, no puede ser la dominante en la obra, aunque domine las de los demás personajes—el propio Hamlet muere debido en parte a las limitaciones de su perspectiva. En drama no hay narrador, y ninguno de los personajes, ni siquiera el más intrigante o inteligente, es dueño de la acción de la obra. Pero sí hay autor, e intencionalidad autorial. El autor nos sitúa (sistemáticamente es así en Shakespare) al público en la perspectiva dominante, aquélla en la que, aupados por él mismo y por Hamlet, podemos contemplar el panorama de las acciones, intenciones y motivaciones humanas. Pero la lucha por el topsight continúa en las interpretaciones críticas. (Ver otro ejemplo de enfrentamiento de inteligencias críticas en "Poe-tics of Topsight").

Pero una cuestión que sí sugiere el análisis de Boyd es el esfuerzo reflexivo de la mente de Hamlet por entenderse a sí misma—como un empeño cognitivo. Quién se conocerá a sí mismo—quién tendrá topsight sobre su propia mente. Para ello se requiere, seguramente, no sólo una capacidad reflexiva superior, sino también el paso del tiempo, que nos da esa elevación espontánea sobre las intenciones y proyectos del pasado, hace surgir planes ocultos, y que se publique todo lo que se guardaba en un cajón. De esto obtenemos conocimiento. Pero el éxito en la acción depende no del conocimiento retrospectivo, sino del prospectivo, de la capacidad de construir y representar la intencionalidad más relevante o comprensiva en una situación dada, rápidamente, en medio de la acción para permitir reorientarla—anticipándonos a lo que será nuestra propia evaluación retrospectiva de ese encuentro de mundos mentales, y del éxito o fracaso de nuestras intenciones.

Benefit of Hindsight

Elsewhere. Abandonment.

Estoy leyéndome un libro de un teólogo ateo norteamericano, Mark C. Taylor, sobre la vida y la muerte que siempre lleva ésta a cuestas: Field Notes from Elsewhere: Reflections on Dying and Living. Lo leo un poco haciendo duelo por anticipado, visto que todos nos tenemos que morir (y no sólo mi padre, pero especialmente mi padre).  En la suposición de que pueda servir de algo, el duelo por anticipado.  Y en la suposición que las lecciones de un catedrático de religión que es ateo han de tener una relacion muy especial con lo sagrado. Ni uno solo quedaremos de los que aquí estamos, para contarlo, ni siquiera para leer lo que quede escrito. Por lo tanto todo duelo es duelo por lo que hay, duelo retrasado por lo que no nos dolió en su momento, y duelo anticipado por lo que aún no sospechamos que vamos a perder; y todo lo vamos a perder un día. Traduzco aquí dos secciones aisladas de estas Notas de Campo desde Otro Lugar: Reflexiones sobre Morir y Vivir.

Elsewhere (Otro lugar)

He estado en otro lugar. La distancia es corta, aunque el cruzarla lleva toda una vida. Otro lugar no está lejos—está cerca, siempre próximo, nunca presente. Es un sitio o un sitio sin sitio que es extraño por lo familiar que es. Antes que más allá, el otro lugar está entre los lugares en los que ordinariamente habito o pienso que habito. Al viajar a otro lugar, no dejas el aquí y ahora; es como si el otro lugar estuviese plegado en el presente de una manera que rompe el orden de su presencia. El mundo cotidiano no desaparece cuando te quedas atrás en el otro lugar—todo lo que te importa se acerca desde una distancia que aumenta a medida que disminuye. Gradualmente, empiezas a darte cuenta de que nada es meramente lo que es—todo, todos, son también algo más, otra persona, otra manera, otro lugar.
    Cuando estás en otro lugar, la visión, y con ella, la consciencia, se duplica, y al reconocer tú esta duplicación, vuelve a duplicarse. Lejos de  producir confusión, esta duplicación y esta duplicación de la duplicación resulta clarificadora, al revelar un lugar otro que siempre está allí no estando—como un mundo espejo en el que pudieses siempre deslizarte dentro pero nunca dejarlo. La mente se parte en dos, se divide, se desgarra no sólo entre la consciencia y la consciencia sino también en el seno de la consciencia misma. Dos en uno, uno en dos—ni separados ni unificados, ni muchos ni uno. Igual que lo cotidiano no desaparece cuando estás en el otro lugar, de la misma manera el otro lugar no se desvanece cuando intentas volveer. Una vez has estado en el otro lugar, nunca puedes volver porque el otro lugar siempre vuelve contigo.

Abandonment. (Abandono)

Antes del principio, está el abandono. Soy, estamos, abandonados, no una vez sino otra y otra y otra. El ser viene a tener lugar como abandono; ser, por tanto, es haber sido abandonado. Nada abandona, y sin embargo hay abandono; el abandono se da como algo que ha tenido lugar sin jamás tener (un) lugar. Siempre ya pasado, el abandono permanece amortajado en el olvido. No tengo recuerdo del acontecimiento primigenio que me permite ser, y más importante, volverme, lo que podría todavía ser o no ser.
    Puesto que el abandono tiene lugar antes del principio, estoy por siempre después—después del pasado que nunca fue pero que vuelve eternamente al futuro que nunca llega. Soy, estoy, por tanto, simultáneamente después del antes y antes del después. Estoy abandonado al tiempo, que siempre me está abandonando. Nunca tengo tiempo—me tiene él. El abandono al tiempo, el abandono del tiempo, mantiene todo en movimiento mantieniendo todo en juego. Aunque profundamente turbadora, esta inquietud infinita no es meramente la labor de lo negativo.
    El abandono transforma el mundo en un desierto en el que lo que antes llamábamos Dios se acerca mediante su retirada. En la estela de esta retirada, soy, estamos, siempre después de Dios. En el desierto el otro lugar está cerca sin hacerse nunca presente. Dado que el abandono es originario, no implica ninguna pérdida; es después de todo, siempre después de todo, imposible perder lo que nunca posees. El abandono por tanto no conduce a la desposesión, a lo arruinado y deshabitado, a la privación. Antes bien, crea la plenitud del vacío que da, al llevarse lo que nunca tengo. Lejos de la tierra del exilio, el desierto es el lugar sin lugar de un errar que nunca termina. Errar es vagar sin esperanzas de regreso ni de llegada. El abandono mantiene abierto el espacio de deseo en el que la promesa de satisfacción es la máscara de la muerte. Can't get no satisfaction—ni siquiera la quiero. Siempre dando al quitar, el abandono es el don de la vida que es el don de la muerte y el don de la muerte que es el don de la vida.
    Al final del día, siempre estoy abandonado. Principio y final son reflejo uno de otro sin cerrar el círculo. Nada abandona, y sin embargo hay abandono. El abandono es una pasividad radical que también es una actividad. Habiendo sido siempre abandonado, inevitablemente abandono a otros, incluso a los que me son más cercanos. Aunque no puedo hacer otra cosa, me siento culpable por abandonar a mis estudiantes, amigos, y familia. Esta culpa no puede ser perdonada—es original, y me hace lo que soy. La leve esperanza que me queda, por frágil que sea, es  que pudiera pasarles el don del abandono que me ha sido concedido.

Y por otra parte, sin embargo, todo luto anticipado es hablar por hablar, dolerse por dolerse, pues nunca sabemos quién va a morir antes de quién, por razonables que puedan parecer la sospecha y el temor.

To Keep Our Metaphysics Warm

   

Filosofía de la verdad

jueves 15 de abril de 2010

Filosofía de la verdad

He estado en una conferencia de G. E. R. Lloyd, reputado historiador del pensamiento, sobre el tema de "La historia al servicio de la filosofía de la ciencia". Y ha resultado ser una exposición de los problemas teóricos sobre las nociones de verdad, objetividad, realidad, racionalidad... que para Lloyd resultan ser intratables con una teoría general, por lo que propone atender a las circunstancias especiales del contexto intelectual en que se trate, la época, la disciplina y sus convenciones, etc. No hay una noción general de la verdad, objetividad, etc. que sea universalmente válida; la ciencia no tiene un programa general. Me gustaría haber resumido su ponencia con la frase de que no hay tribunales de última instancia para la cuestión de la verdad- aunque claro, puede haberlos en la práctica en un contexto determinado o para un fin determinado.

—Pero entonces usted SÍ que tiene una teoría general y global de la verdad, le he dicho. Bueno, se ha reído y lo ha negado, ha dicho que la suya era general sólo en el sentido de que es imposible generalizar. Le he propuesto caracterizar su posición como pragmática y constructivista— pragmática, pensaba yo, en el sentido de que me recordaba a la teoría de la verdad de William James, y al interaccionismo simbólico de G. H. Mead. Lo ha aceptado en parte, aunque matizando que hay muchas acepciones y variedades de pragmatismo. En cuanto a lo de constructivismo, tal como lo he entendido yo, podría considerársele constructivista en el sentido de que los criterios de relevancia (para la verdad o para cualquier otra función social) son locales y variables, aun si se asientan sobre una naturaleza humana general. Así, por ejemplo, podríamos definir la verdad como la generación de efectos de verdad, en el seno de una sociedad determinada, un discurso o disciplina determinada, o un grupo determinado. En mi intervención, he propuesto que hay allí verdad y objetividad donde no hay disensión, e incluso donde la hay, pues la disensión siempre se formula sobre la base de unas ciertas presuposiciones compartidas (por ejemplo, esto que he dicho será cierto o no, pero podemos estar de acuerdo al menos en que lo he dicho).

En fin, que en suma resulta que estoy bastante de acuerdo con el, al menos en la medida en que he entendido su posición. Esto debería alarmarme, visto que es un señor bastante mayor que yo, y no deberíamos compartir el mismo paradigma... Tendré que inventarme otro, para no echar musgo. Aquí hay algunas reflexiones previas sobre la cuestión de la verdad y la realidad, tal como la vemos los humanos:

- Alucinación consensuada (que es lo que es la realidad...). El consenso es esencial, no sólo el de los expertos, sino el de quien sea que haya de conseguir en cada contexto determinado. El consenso de los expertos sobre la realidad es también crucial y determinante, por supuesto, en ciertos contextos y situaciones influyentes.

- Goffman: la realidad como expectativa autocumplida. (En general no nos decepciona).

- Irrealidad de lo real. Especulaciones lacanianas. Con un "Epílogo sobre el 11-M y lo real".

- Un contexto un poco más particular, el gnosticismo: La Visión del Templo: Espiritualidad Antieclesiástica en el Evangelio de Judas y la Batalla por la Realidad. Y, volviendo a los evangelios canónicos,

- Qué es la verdad, pregunta de Poncio Pilato que debe responderse. (Ya se sabe la respuesta de Nietzsche: "un ejército móvil de metáforas.... cabalgando a lomos de un tigre". Así hallamos, nos dicen, las soluciones a nuestras preguntas).

- El realismo como idolatría—o, contra la ingenuidad de creer que las cosas son los signos que las representan, y no una reverberación de esas cosas, y de esos signos, en otras mentes.

- La caverna del cerebro: El lenguaje como realidad virtual. There is no getting out of the Cavern of language... el lenguaje genera una realidad virtual, caverna acogedora, o complejo nicho ecológico en el que habitamos. Somos símbolos y habitamos símbolos, como decía Emerson. Claro que se ubica ese nicho en un mundo real, y de ahí que no todo sea lenguaje...

En fin, que los humanos somos seres hipersociales y lo que es verdad para nosotros exige reconocimiento por parte de los demás, interacción continua, consensos locales o globales. Si no, acabamos por no reconocer esa verdad ni nosotros mismos.

La conferencia de Lloyd giraba, como muchos de sus libros, en torno al contraste entre Grecia y China, entre sus dos "racionalidades" tan distintas, que para Lloyd se remiten en última instancia a diversas organizaciones políticas. El logos griego surgió en el seno de la polis, en un debate público entre ciudadanos; la concepción china es más práctica, menos teórica y abstracta, busca resultados concretos y no la confrontación racional de posturas—y se gestó en un ambiente cortesano, donde la persuasión no se dirigía a un espacio público de ciudadanos sino hacia el Emperador o los poderosos.

Criticó los planteamientos tanto del realismo filosófico como del relativismo, diciendo que a la vez necesitamos los dos, según en qué contexto, y en última instancia ninguno. Y también criticó las teorías de la verdad como correspondencia, y de la verdad como consistencia interna de un sistema, ambas insuficientes: pues en la primera, no disponemos de ninguna manera de acceder al objeto "en sí" y comprobar la exactitud de la correspondencia de nuestras aserciones; en la segunda, parece claro que un sistema de creencias puede ser muy consistente en sí mismo pero completamente equivocado. Más me ha extrañado que no discuta Lloyd explícitamente las teorías de la verdad como un resultado generado por un proceso comunicativo: el resultado de la generación de un consenso, o de una traducibilidad entre distintas concepciones o perspectivas. En este sentido, la verdad es lo que se comparte, o la base sobre la que construimos no sólo nuestros acuerdos sino también nuestras disensiones. (No es extraño, en este sentido, que las cuestiones relativas a la experiencia física inmediata, la cualidad corporal de los humanos, la percepción, el dolor, los límites físicos... sean las verdades más generalmente compartidas, y que sea "más verdad" esa situación común a todos que cualquier teoría más consistente lógicamente pero más remotamente relacionada con esa inmediatez física de lo humano—la física cuántica, pongamos).

Se ha planteado en diversos momentos de la charla el problema de la inconmensurabilidad—de Grecia y China, o de diversas concepciones de la verdad (realista, relativista) o de sistemas científicos y paradigmas (ptolemaico, copernicano). Para Lloyd no hay inconmensurabilidad completa, y es crítico con teorías radicalmente constructivistas, con las nocioines de las revoluciones científicas de Kuhn y Feyerabend, o con las nociones de la mente modular. Siempre podemos aprender algo de los otros, nos dice—y aun defiende la racionalidad parcial de las pseudociencias (que quién lo duda, también generan "efectos de verdad")....

Sobre esta cuestión de la conmensurabilidad parcial de las concepciones, creo que una noción que no se tiene en cuenta a veces es que al confrontar dos concepciones (ideológicas, etc.) siempre lo hacemos en el seno de una tercera concepción, la articulada por nuestro discurso, aunque a veces se halle en construcción o se haga pasar por una de las dos concepciones que confronta. En este sentido, el discurso crítico es un contexto propio, con sus propias prioridades y objetivos, y suele seleccionar alegremente las cuestiones que le interesa tratar y combinar de una y otra concepción. Con lo cual genera una imagen de la una, una imagen de la otra, y una imagen (generalmente más favorable) de sí mismo como una perspectiva dialécticamente superior, generadora de consensos y de verdades, allí donde no había sino incomprensión e inconmensurabilidad antes de la llegada de este discurso crítico. Que es iluminador, pero quizá también reductivo, y que desde luego tiene su propio proyecto, agenda o axe to grind, y busca satisfacer a su propio público y generar efectos de verdad no en los contextos de recepción de los discursos analizados, sino en su propio contexto discursivo y ante su propio público.

Un análisis del discurso hermenéutico-crítico en este sentido, como diálogo generador de verdades locales, puede encontrarse en mi artículo titulado "Tematización retroactiva, interacción e interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman." Un día de estos cuelgo la versión española, espero que antes de que deje de ser verdadera esta teoría de la verdad... aquí está entre tanto la versión inglesa.

Simulacros, y aterrizajes en la dura