La posición del sujeto

lunes 10 de enero de 2011

La posición del sujeto

Me ha gustado pasablemente este fragmento de Lawrence Grossberg sobre el posicionamiento y constitución social del sujeto.  Más en todo caso que la conclusión global del artículo, que termina con un suspiro utópico en pos de una política de la identidad en la que el Sujeto fuese totalmente autónomo y eligiese sin condicionante alguno a qué grupos o colectivos se habría de adherir para autodefinirse y autoarticularse. (Supongo que la admisión a todos los clubs también sería libre y sin condicionantes, jjj...). Mundo celestial,  parece mentira que un materialista cultural admita siquiera semejante planteamiento angélico. En fin, aquí "la cuestión del sujeto" según Grossberg, traduzco:

La cuestión del sujeto es una cuestión epistemológica, en el sentido más amplio del término. El sujeto describe una posición en el seno de un ámbito de subjetividad o de un ámbito fenomenológico, producida por una maquinaria subjetivizadora específica (ya que no todas las subjetivizaciones son sujetificadoras). En la medida en que todos tienen una experiencia del mundo, la subjetividad debe ser en cierto sentido un valor universal (que de hecho puede ser accesible a más seres además de los humanos). Todos tienen alguna forma de subjetividad y así, en al menos un sentido, existen como sujeto, aunque investigaciones más detalladas habrían de especificar las diferentes formas de la existencia del sujeto. Todos existen en el centro de un ámbito fenomenológico y por tanto tienen algún tipo de acceso a la experiencia, a algún tipo de conocimiento sobre sí mismos y sobre su mundo. Por supuesto, bien puede ser que la subjetividad en tanto que valor necesario para la vida esté también desigualmente distribuida, que algunos individuos puedan tener la posibilidad de ocupar más de una de esas posiciones, que algunas de esas posiciones ofrezcan perspectivas específicas sobre la realidad que sean diferentes de otras, o que algunas posiciones vengan a ser más valoradas que otras. Podemos especificar algo acerca de la forma moderna de la subjetividad remitiéndonos al argumento de Althusser (1971) —y releyéndolo: la subjetividad moderna ha de funcionar, hasta cierto punto, en el sentido de "autorizar" la experiencia misma, aunque, de nuevo, algunas posiciones bien pueden ser más capaces que otras de dar expresión a su "autoridad" y de defenderla. En este sentido, la subjetividad no es una cuestión ontológica sino un valor epistemológico contextualmente producido. En términos de Deleuze, es el producto de una máquina estratificadora que produce lo real como una relación de contenido (cuerpos) y de expresión (subjetividad como valor).
 
    Naturalmente, la subjetividad en este sentido es abstracta. Y al menos en el seno de las sociedades humanas, siempre está inscrita o distribuida en códigos culturales que organizan a los sujetos definiendo identidades sociales. Tales códigos valoran de modo diferencial determinadas posiciones concretas en el ámbito de la subjetividad. En otros términos, aunque todo el mundo existe en los estratos de la subjetividad, también están localizados en posiciones particulares, cada una de las cuales capacita dando posibilidades de experiencia y limitándolas, posibilitando la expresión de esas experiencias, y proporcionando legitimaciones para esas representaciones. Así, la cuestión de la identidad es una cuestión de poder social y de su articulación, de su anclaje, en el cuerpo de la población misma. En ese sentido, el yo en tanto que encarnación material de las identidades, los puntos materiales en los que los códigos de diferencia y distinción se inscriben en el ente social, existe sólo tras la inscipción de las diferencias históricas. Hall (1992: 16), por ejemplo, describe la función del racismo como "dirigida a sujetarnos a nosotros 'aquí' y a ellos 'allá', para fijar a cada cual en el lugar designado para su especie". En términos deleuzeanos, el yo es el producto de una maquinaria diferenciadora.

Aunque está claro que las estructuras de la subjetividad y del yo pueden influir en, y pueden articularse con cuestiones de poder y posibilidades agentivas, no hay razón para suponer que sean las mismas o equivalentes. De hecho, la cuestión de la agentividad es cosa de acción y de la naturaleza del cambio. En su forma más común, es la cuestión de Wittgenstein: ¿Qué diferencia hay entre que yo levante el brazo y que mi brazo se levante? Plantea cuestiones de intencionalidad pero sin presuponer una respuesta mentalista ni voluntarista. Obviamente, en el ámbito de los estudios culturales la cuestión de la agentividad supone más que una simple pregunta sobre si la gente controla sus propias acciones mediante algún acto volitivo. En términos de la modernidad clásica, la cuestión de la agentividad plantea cuestiones sobre el libre albedrío, o sobre cómo puede ser que la gente sea responasable por sus acciones determinadas. Pero en términos culturales más amplios, las cuestiones de agentividad implican la cuestión de las posibilidades de acción como intervenciones en los procesos mediante los cuales la realidad se está transformando continuamente, y en los que se ejerce el poder. Es decir, en términos de Marx, el problema de la agentividad es el problema de comprender cómo la gente hace la historia en condiciones que no son obra suya. ¿Quién llega a hacer historia?

(de "Identity and Cultural Studies", en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay. Sage, 1996, pp. 98-99).

Aún no había escrito esto Lawrence Grossberg cuando adquirí mi primer libro suyo—sin comprarlo, por cierto. Era Marxism and the Interpretation of Culture, y servía de tope para mantener abierta una puerta en mi residencia de estudiantes, en Providence, Rhode Island. En 1989, cuando aún no había caído el Muro. La URSS cayó, recuerdo, años después—un verano, mientras yo limpiaba una piscina cerca de Chimillas.

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