Pantallas terminológicas

martes 15 de marzo de 2011

Pantallas terminológicas

La noción de "pantallas terminológicas", o "terministic screens", la expone Kenneth Burke en el capítulo 3 de su libro Language as Symbolic Action (1966).  Está directamente relacionada con su noción pragmatista del lenguaje y de la significación como una modalidad de acción, antes que de representación—lo que él llama su "teoría dramatística" del lenguaje, de "drama" en el sentido de "actuar". Es interesante la manera en que estas ideas de Burke han influido sobre Erving Goffman y sobre muchos otros (ver aquí su Wikipedia). El enfoque dramatístico sobre el lenguaje y la comunicacióni enfatiza, pues, la interacción, antes que la referencia. Lo podríamos situar en el marco de otras teorías sobre las funciones del lenguaje, como las de Bühler o Jakobson—en Burke, veríamos la función "apelativa" o "conativa" de estos autores como la dominante, inflada e hipertrofiada de manera irreconocible, dejando ver en ella detalles y complejidades que escapan a esas otras teorías.  Comentaré un poquito el capítulo de Burke sobre las pantallas terminológicas: es una noción que se sitúa en la intersección de otras primas hermanas suyas, como los "juegos lingüísticos" de Wittgenstein, los "discursos" de Foucault, y de modo más general la teoría de las disciplinas o la teoría de las ideologías.

En última instancia, veremos, la noción de pantallas terminológicas se emparenta con la noción idealista o estructuralista que entiende la realidad humana como una construcción conceptual, lingüística, o semiológica.


I. Dirigiendo la atención

Empieza Burke dirigiendo nuestra atención hacia la cuestión de dirigir la atención. Es un tema que ya nos ha ocupado antes aquí, a cuenta del libro de Boyd sobre poética evolucionaria On the Origin of Stories ("Atención a la atención"). En enfoque "cientifista" del lenguaje lo concibe como esencialmente referencial, se ocupa de cuestiones de nombrar, de definir, de significar. Para Burke, esta capacidad o uso del lenguaje es un derivado, y se fundamenta sobre una función más básica del lenguaje, la que pretende resaltar su concepción dramatística: según ésta, el lenguaje ante todo es acción, y es una manera de dirigir la atención.

No se pronuncia Burke sobre la manera en que apareció el lenguaje, que considera "misteriosa", aunque casi nos da la respuesta él mismo: "las diversas hablas tribales incuestionablemente se desarrollan mediante su uso como instrumentos en la forma de vida de la tribu". Nos remite al uso práctico del simbolismo, según Malinowski, en un contexto de situación. (A lo que voy es que no veo sino una continuidad entre origen y desarrollo del lenguaje, allí donde Burke mantiene las dos cuestiones separadas). Bien, una teoría del origen del lenguaje no completamente satisfactoria pero que sí tiene en cuenta el papel básico y originario del lenguaje como una manera de dirigir u orientar la atención puede encontrarse articulada en el libro y blog de Edmund Blair Bolles Babel's Dawn.

La teoría de Burke es notablemente autorreflexiva, pues observa que el hecho mismo de definir (básico en el enfoque "cientifista") es un acto simbólico, es acción dramatística—y que el hecho mismo de que él distinga estas distinciones es una actuación simbólica. Es decir, hablar es actuar, y la ciencia es, a un determinado nivel, pragmática comunicativa—especializada, si se quiere.

El enfoque cientifista empieza por cuestiones de definición ("es" o "no es") y culmina en concepciones como la lógica simbólica (es, podríamos decir, el ideal de lenguaje científico tal como fue definido para su uso por la Royal Society por Thomas Sprat, ya en el siglo XVII).

Por contra, el enfoque dramatístico enfatiza según Burke las cuestiones hortatorias (apelativas, diría Bühler): harás esto, o no harás tal y cual...  Culmina en la liteatura con su interés ético, en la oratoria, el uso retórico o pragmático del lenguaje, y la filosofía clásica (aunque yo diría que mucha filosofía se ha concebido a sí misma como "cientifista"). Esto me recuerda también a las direcciones señaladas por las tres Críticas de Kant—y Burke no deja de proponer una solución "filosófica" en esta línea crítica, aunque el propio proyecto metafilosófico de Kant parece concebirse a sí mismo como definitorio o cientifista antes que como práctico. Para Burke, en todo caso, hasta la ciencia más taxonómica tiene una naturaleza en última instancia persuasiva o apelativa; dramática.

 Todo sistema cognitivo, disciplina, teoría o terminología es un sistema de representación de la realidad—aceptado. Pero representar requiere seleccionar, y por tanto orientar la atención hacia determinados aspectos de lo que se representa. Por tanto la teoría mimética del simbolismo, y la dramatística, no están reñidas:

"Aun si cualquier terminología dada es un reflejo de la realidad, por su propia naturaleza en tanto que terminología, debe ser una selección de la realidad; y en esta misma medida ha de funcionar también como una desviación de la realidad." (45)
 

La expresión "dirigir la atención" la adapta Burke de un doublethink jesuítico que se llamaba "dirigir la intención", para lograr el efecto deseado sin pasar intencionalmente por las pecaminosos caminos que llevaban a él (lo satirizaba Pascal en las Provinciales). Pero esto es un excurso: a lo que se refiere Burke es a que "cualquier nomenclatura" (y podríamos añadir, cualquier discurso, teoría, disciplina, ciencia... ) "dirige la atención por ciertos canales antes que por otros" (45). Es, decíamos, la base misma del lenguaje: una palabra dirige la intención hacia algo determinado. Obvio, pero no tan obvio dice Burke.  Una primera aproximación intuitiva a la cuestión de las pantallas terminológicas nos lo da el dicho de que "todo es del color del cristal con que se mira"—o del filtro fotográfico que usamos, dice Burke. Lo mismo las teorías para interpretar sueños: un mismo sueño significa diferentes cosas para un psiconalista freudiano, adleriano, etc. O recordemos la fábula de los ciegos y el elefante (aunque en esa fábula se presupone que hay unos videntes mirando también, que sí saben lo que es un elefante...)


II. Observaciones implícitas en los términos

O, dicho de otro modo, nuestro lenguaje, nuestra teoría, condiciona la naturaleza de los hechos que son observables a través de él. Una observación que podríamos relacionar con aquella hipótesis Sapir-Whorf, aunque Burke no está pensando en un condicionamiento estrictamente gramatical o léxico. En todo caso, "muchas de las 'observaciones' no son sino implicaciones de la terminología particular en términos de la cual se hacen las observaciones" (46). Por ejemplo, una vez sentado el término "Dios" como un concepto clave, las explicaciones religiosas del mundo siguen caminos digamo predecibles. En cambio, en una terminología o sistema epistemológico que no incluya ese término, sino otros, hará sus explicaciones... en esos términos. Observa Burke que a veces los términos no se introducen inicialmente sino solapadamente, o por la puerta de atrás. Así, algunas metafísicas acaban en "teologías tímidas", al ir introduciendo términos teológicos sin justificación lógica.

Aquí remite Burke a la llamada teoría de las ficciones de Jeremy Bentham: según este utilitarista, todos los términos que designan estados mentales, relaciones sociopolíticas, etc., son ficciones en el sentido de que estos conceptos referidos a intangibles se desarrollan a partir de conceptos de cosas físicas. Había algo parecido en Emerson, pero en una versión "tierna" o diríamos ahora "light": las ideas valorativas o espirituales encuentran su analogía o expresión metafórica en objetos y relaciones del mundo material: una línea recta como emblema de la rectitud, etc. Ahora bien, la teoría de Bentham (según Burke) es una versión más "dura" de lo mismo: "nuestras palabras para decir 'recto', 'equivocado', 'espíritu', etc., son 'ficciones' desplazadas a partir de su uso estrictamente literal en el ámbito de las sensaciones físicas" (47). Observemos que esta noción metafórica del lenguaje está de plena actualidad, como puede verse en los escritos de lingüística cognitiva de Pinker o de Turner. Y que, remontándonos a antes de Burke, entronca con la primera teoría evolucionista propiamente dicha de la cultura: la de Vico. Según la Ciencia Nueva, los objetos e instituciones culturales elaborados se edifican sobre la base de otros más simples o inmediatos, y así el lenguaje es inherentemente metafórico en su origen y crece por desplazamiento metafórico. Lo que Bentham pretendía con su teoría de las ficciones era racionalizar el lenguaje y descontar de nuestro uso de los términos el ingrediente "ficticio" que contenían. (Ignoro por cierto si los actuales propugnadores de la fusión conceptual como Turner y Fauconnier han vuelto a examinar la teoría de Bentham en estos términos cognitivistas).

Burke extiende esta noción de las ficciones para explicar todo tipo de conocimiento. Lo hace con una formulación "literal" de este principio que encuentra en la teología cristiana: "Crede, ut intelligas": "cree, para que puedas entender"—o sea, hay que sentar algún tipo de base o terminología para poder a continuación desenvolver esos presupuestos en un sistema de interpretaciones de la realidad. En La retórica de la religión, Burke llamaba "logología" a este análisis de los términos teológicos desde el punto de vista semiótico o semántico. Hablar de Dios es en última instancia hablar sobre palabras (y Burke nos recuerda muy adecuadamente el comienzo del Evangelio de San Juan: "En el principio estaba la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios"—es decir, todo sentido y comprensión humana, todo el universo humano en sentido amplio se asienta en última instancia en la palabra). "La 'logología' sería un estudio puramente empírico de la acción simbólica" (47). Y Burke se cuida de decir que esta reducción de la teología a "palabrería" o a "filología" fuese a tener consecuencia alguna para la religión—pero bien podemos imaginar que la religión no acepta concebirse a sí misma en estos términos, y menos cuanto más literalista sea. (En el cristianismo parece haber mucho espacio para teólogos logólogos e incluso ateos, pero el Islam tiene mucho terreno que andar en este sentido).  En suma, ampliando la teoría de la fe como axioma inicial, tenemos que:
 
"El equivalente 'logológico' o 'terminológico' de 'Cree' en esa fórmula sería: Elige algún tipo de nomenclatura, alguna pantalla terminológica. Y en lugar de "para que puedas entender", el equivalente sería: 'Para que puedas proceder a seguirle la pista a los tipos de observaciones que están implícitas en la terminología que has elegido, ya fuese deliberada o espontánea tu elección de esos términos'." (47)

III. Ejemplos

La realidad humana tiene para Burke un carácter imaginativo, semiótico o construido mediante símbolos. Como decíamos en otro momento ("La caverna del cerebro: el lenguaje como realidad virtual") habitamos una realidad no preexistente a nosotros—un universo cultural que es un nicho ecológico construido por las sociedades humanas para habitarlo, como las termitas construyen sus galerías acondicionadas. El lenguaje es la argamasa que regurgitamos.

Este fragmento clave y repetido está retomado del capítulo I de Language as Symbolic action:

"¿Podemos siquiera llegar a darnos cuenta de la inmensa medida en que lo que denominamos 'la realidad' se nos ha construido usando nada que no sea nuestros sistemas simbólicos? Que nos quiten nuestros libros, y qué poco sabemos de historia, de biografía, incluso de algo tan 'sólido' como la posición relativa de mares y continentes? ¿Qué es nuestra 'realidad' de hoy (más allá de la línea, delgada como el papel, de nuestras propias vidas) sino esta acumulación de símbolos sobre el pasado, combinados con unas cosas u otras que conocemos a través de mapas, revistas, periódicos, y lo mismo pasa con el presente? En la escuela, al pasar de un curso a otro, los estudiantes pasan de un lenguaje a otro. Las diversas asignaturas del currículum no son de hecho sino otras tantas terminologías. Y por muy importante que sea para nosotros la pequeña astilla de realidad que hemos experimentado de primera mano, el conjunto del 'cuadro' no es sino un constructo de nuestros sistemas simbólicos. Meditar sobre este hecho hasta que uno ve sus implicaciones es en gran medida como asomarse al borde de las cosas para mirar a un abismo final. Y sin duda ésa es una razón por la cual, aunque el hombre es característicamente el animal que usa símbolos, se aferra a una especie de realismo verbal ingenuo que se niega a dejarle darse cuenta del auténtico papel y dimensión de lo simbólico en sus nociones de la realidad." (48)

Borges decía algo parecido, en uno de sus ensayos: "Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra." El mismo universo, o nuestra noción de él, es concebible por la existencia de la palabra universo— pero el universo en sí es algo mucho más carente de forma—no existe para uso humano al margen de su ordenación simbólica. Y así la realidad que habitamos es real en un sentido, pero en otro tiene la realidad de una ficción mantenida colectivamente.

Es inquietante en la cita anterior de Burke la resistencia casi instintiva que tenemos a examinar la naturaleza de lo simbólico (o, por decirlo de otra manera, la naturaleza simbólica de la realidad). Por eso quizá tanta gente cree en Dios como un ente antropomorfo, y no como un símbolo.  Examinar la naturaleza de los símbolos es desconstruir la realidad, y mirar directamente al sol. Y sin embargo a un nivel también lo hacemos constantemente: gran parte de nuestra conversación es análisis del lenguaje—y al sol lo vemos continuamente de refilón, si bien no de frente.

Es una falacia, nos dice Burke, creer que nuestra experiencia, aun la de estar en un sitio determinado, por ejemplo, es una experiencia directa. Viene mediatizada por toda una serie de protocolos culturales, presuposiciones, esquemas de comportamiento, planes interaccionalmente establecidos, etc. Quizá, de hecho, nuestra mayor aproximación a la experiencia directa está en la inconsciencia de todas estas condicionantes, volviéndolas inconscientes, y centrándonos en un aspecto diminuto de la situación, una sensación, un objetivo a alcanzar... aunque eso no quiere decir que por no estar siendo consciente de las condicionantes, éstas dejen de existir. La inmersión en la experiencia, el sentimiento de estar en la acción diría, pero no propiamente, porque no es un sentimiento reflexivo en absoluto, sino un desaparecer de la consciencia para centrar la atención en algo, en otra persona, en la actividad realizada, etc.— esa inmersión, digo, es lo contrario de la alienación reflexiva y analítica que requiere la semiótica.  Y se da o bien en cuando "desaparecemos" en nuestro entorno, en soledad, por ejemplo en un paseo en la naturaleza, o descansando en nuestra habitación, o, conversamente, también puede darse como un ejercicio de atención concentrada, ya sea en un objeto o actividad, o en una atención a la otra persona con quien interactuamos, o en el seno de un grupo atento a lo mismo.  Pero, en suma, la capacidad de perderse en una inmersión en lo "inmediato" es ella misma una situación interaccional especial, y no quiere decir que la realidad humana no esté organizada y estructurada de modo complejo, semiótico e interactivo.

Burke mismo señala en su artículo que ni siquiera podemos hablar del comportamiento (de éste o de cualquier otro) de una manera neutra. A la hora de describirlo, estaremos utilizando una terminología, una pantalla terminológica, ya sea una teoría behaviorista, psicologista, etc. (contrasta los vocabularios usados por John B. Watson, John Bowlby, y San Agustín): "En breve, 'el comportamiento' no es algo que se pueda observar sin más: incluso algo que está tan 'objetivamente allí' como el comportamiento debe observarse a través de un tipo u otro de pantalla terminológica, que dirige la atención de modo acorde con su naturaleza" (49).  Habría que señalar que esta pantalla por una parte selecciona qué datos son los relevantes para la observación, de entre todos los posibles (es decir, establece qué es un dato y qué no lo es)—y por otra proporciona maneras preferentes de interpretar y relacionar esos datos.

Los términos de estas terminologías, dice Burke, hacen dos operaciones diferentes: unir cosas, o separarlas—cosas, personas, conceptos, representaciones... Es lo que podríamos llamar síntesis y análisis, o el establecimiento de similaridades o diferencias, redibujando los marcos conceptuales que organizan el mundo. Los propios instrumentos científicos, y las operaciones científicas, son instrumentales simbólicos según Burke, ocupados en establecer nuevas diferencias o nuevas similaridades en los fenómenos observados. Composición y división, los momentos básicos que distinguía Sócrates en la dialéctica.

"A menudo esto se muestra como una distinción entre las pantallas terminológicas que establecen diferencias de grado y las que establecen diferencias de naturaleza" (50)—por ejemplo, el Darwinismo plantea una diferencia de grado entre el hombre y los demás animales; un teólogo plantea una diferencia de naturaleza, enfatizando la discontinuidad. Para Burke, Darwin sobreenfatizó la continuidad entre el hombre y los animales, en el sentido de que dijo muy poco sobre las capacidades del hombre como usuario de símbolos—pues es todo lo derivado del uso de símbolos lo que lo diferencia de los (demás) animales y lo convierte en un caso especial.

IV. Más ejemplos. En resumen,

"Tenemos que usar pantallas terminológicas, ya que no podemos decir nada sin usar términos; sean cuales sean los términos que utilicemos, por necesidad constituyen una clase de pantalla, y cualquier pantalla semejante dirige la atención a un ámbito antes que a otro. En ese ámbito puede haber diferentes pantallas, cada cual con sus propias maneras de dirigir la atención y de dar forma a la gama de observaciones que están implícitas en la terminología dada. Todas las terminologías, sea de modo explícito o implícito, representan elecciones entre el principio de continuidad y el de discontinuidad." (50)

Más sobre continuidad y discontinuidad—cada operación cognitiva determinada, o bien establecerá analogías entre fenómenos, o bien verá diferencias entre ellos los subdividirá.

(Podríamos ver en estas operaciones que señala Burke también unos principios básicos que actúan a la hora de delimitar nuestro discurso crítico de otro discurso objeto de comentario: el discurso crítico o metadiscurso puede partir de una identidad fundamental con el discurso objeto, o discurso criticado—con lo cual tenemos lo que llamamos crítica amistosa o hermenéutica de la comprensión—o bien nuestro discurso crítico puede diferenciarse del discurso objeto, y señalar discontinuidades entre ambos, o en el seno del discurso objeto: es la crítica antipática, crítica crítica, o hermenéutica de la sospecha. Por cierto—se acaba de publicar la versión inglesa de mi artículo sobre la crítica crítica, en el libro Con/Texts of Persuasion, Reichenberger, 2011).

En política, las "pantallas terminológicas" actúan de igual manera para establecer identidades o diferencias. Un ejemplo que se me ocurre, de estos días: la identidad o diferencia entre la primera y segunda intervención aliada en Irak—o entre la intervención en Irak y la intervención en Libia. Burke observa cómo se usan los términos para crear comunidades ("comunidades imaginarias", podríamos decir) o para establecer diferencias entre grupos—a veces se une a un grupo mostrando su identidad frente a un chivo expiatorio, o a un enemigo común.  Las identidades sociales, pues, dependen también de las pantallas terminológicas que utilicemos para representarlas.

Y más ejemplos. Una disciplina como el psicoanálisis es una pantalla terminológica que favorece ver determinados tipos de problemas—por ejemplo, liga la dificultad de reconocer algo conscientemente al efecto de la represión. Y por eso puede iluminar algún tipo de relaciones, y oscurecer otras—porque tenderá a presentar en términos de represión cuestiones para las que no sea relevante ese enfoque. Por ejemplo, un objeto "remoto" no lo vemos claramente, pero no porque esté "reprimido". Así pasa con otras cuestiones intelectuales.

Una disciplina tiende pues a plantear el análisis de un objeto en sus propios términos, y por tanto a distorsionarlo. La sociología, por ejemplo, sobresocializa las acciones humanas, como señaló (acertadamente) Wrong. Y Burke señala que en filología conviene distinguir términos apropiados para la poética de los que sean apropiados para el lenguaje en general. Una terminología especializada necesariamente limita el ámbito de observación. Y se plantea entonces el problema:

"En la medida en que todas las terminologías científicas, por el papel mismo que desempeñan en disciplinas especializadas, están pensadas para enfocar la atención en uno u otro campo determinado de observación, no sería acaso técnicamente imposible que cualquiera de esas terminologías especializadas proporcionase una definición adecuada para la discusión del hombre en general? Cada una podría servir para arrojar luz sobre uno u otro aspecto de las motivaciones humanas. Pero la definición del hombre en general sería formalmente posible sólo para una terminología de motivos filosófica (en la medida en que la filosofía es el ámbito adecuado para los pensamientos sobre el hombre en general). Cualquier definición del hombre en términos de nomenclaturas científicas especializadas estaría necesariamente 'sobresocializada', o 'sobrebiologizada' o 'sobrefisicalizada' o 'sobrepoetizada', y así sucesivamente, según cuál fuese la pantalla terminológica que estuviésemos estirando de más para cubrir no sólo su campo específico sino también una área más amplia". (51-52)

Esto sucedería, me parece, no sólo con "el hombre" sino con cualquier problema más concreto, de hecho. Y así se plantea Burke la necesidad de alguna disciplina que contemple esta problemática en general (es en lo que está él, desarrollando su semiótica de la acción).

V. Nuestro intento de evitar el mero relativismo

Estrictamente hablando, el mundo humano es perspectivístico ("Tot homines, tot sententiae") y habrá tantos puntos de vista como personas haya. Cada cual es "su propio tirano", imponiéndose a sí la perspectiva que le proporciona la combinación única de experiencias que ha acumulado. (Estamos haciendo aquí lo que Burke decía antes, diferenciar al máximo—pero ahora nuestra pantalla terminológica también requiere crear una comunidad— que vendrá dada por la común naturaleza simbólica de la humanidad).

"En el otro extremo, cada uno de nosotros comparte con todos los otros miembros de nuestra clase (la a menudo inhumana especie humana) el hecho fatal de que, comoquiera que haya sucedido, todos los miembros de nuestra especie conciben la realidad de modo un tanto indirecto, a través de diversos medios de naturaleza simbólica" (52)

—y estos medios a la vez nos separan unos de otros, pero nos unen si desde un nivel de consciencia superior vemos que todos comparten una naturaleza simbólica. Privilegio, o calamidad, o una mezcla de ambos, esta naturaleza simbólica de nuestras actividades y perspectivas sirve de base para una definición general o filosófica de "este animal", dice Burke. ¿Será esta definición simbólica, esta semiótica de la realidad humana, una pantalla más? ¿O puede reclamar un status especial? No como invento del propio Burke, nos dice, sino en tanto que está basada en una consciencia general de este hecho, en una revelación colectiva de la naturaleza simbólica de la actividad humana—la distinción básica y de naturaleza pragmática, que se da en todas partes, entre personas y cosas.

Para Burke, esta distinción es universal: distinguimos entre las acciones (intencionales) de las personas, y el movimiento (carente de mente o intenciones) de las cosas.  Pero me temo que, por muy extendida que esté la distinción,  el propio Burke nos señala algunos puntos flojos de la misma.

Para empezar, el animismo— el pensamiento primitivo que atribuye intencionalidad a las cosas, fuerzas de la naturaleza, etc. Dicho pensamiento primitivo no es tan primitivo—quiero decir que, aunque lo sea, sigue más que vigente, en las creencias religiosas sobre el destino, la voluntad de los dioses, el creacionismo y la "finalidad del universo" o de la vida, etc. Señala el propio Burke que "si un objeto está asociado con una persona a la que conocemos íntimamente, fácilmente se imbuye de la identidad de esa persona" (53). Es lo que creo yo que sucede con el universo en que vivimos—asociado a la vida humana, por tanto, y casi imperceptiblemente humanizado hasta el punto de que la frontera entre "personas" y "cosas" que señala Burke no es en absoluto clara, sino fuzzy. Llegando hasta el extremo de que en última instancia todo el universo en que habitamos está impregnado de intenciones y humanidad—aunque así no lo pensemos nosotros en concreto, por el hecho de que muchas personas que nos rodean sí lo piensan, y lo impregnan.

El propio Burke admite que "quizá sólo seamos cosas en movimiento"—pero sostiene que no podemos evitar interpretar nuestras acciones como acciones intencionales hechas por personas. Eso es cierto, hasta cierto punto. (Hoy en día, el estudio científico de las motivaciones, a nivel genético y neurológico, está contribuyendo seriamente a replantear conceptos como los de decisión, consciencia, responsabilidad... y otros elementos muy necesarios para la consideración de las personas como personas. Estos científicos del comportamiento humano son los equivalentes actuales, claro, de los "behavioristas" a los que alude Burke, esos que en otros contextos tienen que tratar a sus colegas al modo tradicional, como personas con intenciones y responsabilidades). Pero, aparte de la psicología behaviorista, hay otros muchos contextos en los que las intenciones y acciones de las personas, individualmente intencionales, se vuelven en su conjunto como una masa de materia en movimiento, como una ola. Por ejemplo, para intentar escapar de una ola, de una catástrofe. O los movimientos de la Bolsa—resultados de decisiones intencionales, y así reconocidos por los analistas, pero a la vez observables como un fenómeno incontrolable, a la manera de una subida de temperaturas o de mareas.

La distinción de Burke sin embargo es relevante en su propio ámbito. Nos recuerda, por cierto, a la que establecía Bajtín entre las disciplinas que han de interpretar textos (las humanidades) y las disciplinas de las otras ciencias (ver "El problema del texto". Y más allá, a la oposición de Dilthey entre las ciencias humanas, que son hermenéuticas, y otras ciencias. Para Burke, esta distinción la hacemos de modo natural y tiene raíces universales. Burke reconoce que la distinción entre cosas y personas puede ser en sí una ilusión, pero que es una ilusión necesaria para los humanos, y la única manera en que la raza humana puede concebirse a sí misma. (Y si no la única, sí una muy importante, admitamos). En cierto modo pues, todos participamos de esta perspectiva simbólica, intencionalista o (como la llama Burke) dramatística. Y de ello concluye que

"una pantalla Dramatística posee el carácter filosófico adecuado para discutir al hombre en general, en contraposición al tipo de conocimiento que resulta de la aplicación de terminologías científicas especiales" (53)

Lo que propone Burke, pues, es una filosofía de la acción simbólica—o sea, una semiótica de las acciones, comportamientos, culturas y representaciones humanas. Y quiere verla, a un nivel "religioso-místico" digamos, como algo que entronca con la "revelación colectiva" que ha dado lugar a creencias y "conceptos clave como tao, karma, dike, energeia, hodos, actus—que son todos palabras que significan acción (a las cuales podríamos añadirles Islam, nombre de una actitud de sumisión con sus propias posibilidades obviamente activas)" (54).

Todos los idiomas, mitologías, etc., dan un lugar prominente a la acción. También las teorías sociológicas contemporáneas—transacciones, cooperaciones, teorías de "juegos", etc. (o, podríamos añadir, "interacciones" como las del interaccionismo simbólico de G. H. Mead o Herbert Blumer, o la sociología también dramatística de Erving Goffman).

"Básicamente, la pantalla Dramatística supone un seguimiento metódico de las implicaciones que tiene la idea de acción simbólica, y del hombre como el tipo de ser que está distinguido particularmente por una aptitud para este tipo de acción" (54).

La definición de Webster's, inspirada en Burke, es como sigue. El dramatismo es "Una técnica para el análisis del lenguaje y el pensamiento considerados básicamente como modalidades de acción, antes que como medios de transmitir información". (54)


Le vuelve a Burke, sin embargo, a modo de retorno de un pensamiento molesto, la idea de que con frecuencia se puede reducir a las personas a términos de masas que se mueven—ejércitos masacrados, por ejemplo: y de hecho cuenta cómo la noticia de una masacre tal, cómo se podía tratar a los soldados como oleadas de carne para reventar minas, fue lo que le convirtió en un pensador, allá por los tiempos de la Primera Guerra Mundial. Y así también reconoce una cadena de asociaciones deprimente:

"Si acción ha de ser nuestro término clave, entonces hay drama, porque el drama es la forma culminativa de la acción (...) Pero si hay drama, entonces hay conflicto, y si hay conflicto, entonces hay victimización. El dramatismo siempre está al borde de este problema irritante, que culmina en la tragedia, o sea en la canción sobre el chivo expiatorio". (55)

Quizá por compensar, deberíamos recordar otras direcciones posibles de la acción, aparte de hacia el drama y el conflicto: la acción lleva a la creación (como en el Génesis que nos recuerda Burke, o en la propia composición de tragedias)—y la creación centra la atención de la comunidad. Por tanto, la creatividad que potencia la comunicación y la atención colectiva, y la cooperación, es otra dirección y resultado del enfoque dramatístico.

Burke también pone un acento final en el optimismo, terminando su reflexión con un himno Platónico, que señala las implicaciones filosóficas y místicas de su pensamiento. Así explica esta transición hacia un optimismo filosófico:

"en la medida en que el hombre es el animal que usa símbolos, su mundo está necesariamente imbuido del espíritu de lo Simbólico, de la Palabra, del Logos—a través del cual lo concibe".

Más sobre el papel constitutivo del lenguaje en el mundo humano, a cuenta de Burke y de Eliot, puede leerse en mi nota "De la experiencia al lenguaje".

Quizá al Himno del Dialéctico de Burke, que cierra el artículo, podría apostillársele un énfasis demasiado unitario en el Logos—mientras que vemos que lo que nos rodea son logoi—o sea, palabras, no "La Palabra". Toda revelación es parcial y limitada, no llega a ser Revelación... y en esa misma medida, la Pantalla Dramatística, erigiendo su metalenguaje, su "Palabra-sobre-las-Palabras— / y por encima de ésta, una Palabra-sobre-las-Palabras-sobre-las Palabras", es a la vez es una noble ambición, y está sin embargo sumida en la palabrería humana, un discurso más entre otros, que como ellos aspira a la Verdad, pero que no tiene posibilidades de ser una Palabra más verdadera que las demás—excepto para quien la sepa escuchar, claro. Lege atque cogita, ut intelligas.

Irrealidad de lo real