Filosofía

¿Vivir literariamente?

Comentario puesto hoy en el blog de Demetrio Pin, antes conocido como Víctor Gómez Pin—en un artículo sobre las relaciones entre lenguaje, vida, y literatura:

De dos premisas falsas sobre el hombre y sobre el lenguaje se deriva una conclusión necesariamente falsa sobre el deber y la acción: en este caso, claro, dos negaciones no resultan en una afirmación.

Veamos; dice Vd. que "La esencia o naturaleza del hombre reside en el lenguaje (el cual responde a leyes que le son propias y que no siempre concuerdan con las que rigen el orden de la naturaleza inmediata y de la vida)".

Bueno, el lenguaje es un elemento importante en la naturaleza humana, pero no se puede reducir a él esta naturaleza. Como no se podría decir, por ejemplo, que "la naturaleza humana reside en la mirada". O "en las manos"— por importantes que sean a la hora de hacernos lo que somos. Como alguien dice por ahí, Harpo Marx no sería humano si la naturaleza humana residiera en el lenguaje. Pongamos en "la interacción comunicativa", por ampliar la cuestión— y sigo subrayando lo que no son sino elementos, pues la naturaleza humana es un conjunto borroso de atributos y capacidades, evaluados comunicativamente. Por ejemplo, también es humano alguien que esté en coma profundo, etc., entre otras cosas porque "lo fue", porque puede volver a serlo, y porque lo es y tiene forma humana y es hijo de humanos. El lenguaje no lo es todo, excepto quizá para los filósofos del lenguaje.

También discutiría yo eso del orden propio del lenguaje ajeno a lo humano... los razonamientos de Pinker más bien demuestran que el orden del lenguaje va ligado a las necesidades del conocimiento y la acción humana, por extrañas formas que acabe adoptando la gramática.

La premisa número dos también es falsa: "2) el lenguaje, frenado de ordinario en su despliegue por esa misma naturaleza de la que procede, se emancipa plenamente en la obra literaria." El lenguaje en la obra literaria sigue atado y conectado a la realidad humana, social, psicológica, literaria, etc. de la que procede – siquiera sea por reacción y negatividad, creando utopías y fantasías frente a lo que sentimos como real. ¿Independencia? Cierta autonomía, todo lo más; una función muy necesaria por otra parte para la realidad humana. La literatura es intercambio comunicativo, con uno mismo o con los demás, y está bastante más atada a esa interacción, y auto-interacción, de lo que podría parecer. No funciona sola, para nada.

Por consiguiente, "3) llegar a vivir en conformidad a las leyes que marcan a narradores y poetas, vivir literariamente, en el sentido más riguroso del término, ha de ser la máxima subjetiva que anime nuestras acciones: no ya lo que "somos capaces de hacer", sino lo que es imperativo hacer. He de enfatizar una vez más que se trata de una apuesta. Apuesta de hecho nada arriesgada, pues de no hacerla todo está ya de antemano perdido"...

... 3, digo, carece de apoyatura lógica y de sentido discernible para mí.

Los poetas, decía Shelley, son los legisladores no reconocidos del mundo... y bien, quizá no se les reconozca todo lo que ellos quisieran porque hay muchos legisladores más, con título tan legítimo como el de ellos. Así que no dejemos que la literatura dicte sus términos a la vida, no más que la vida a la literatura. ¿Que interactúan? Evidentemente. Pero sin supeditarse una a otra por imperativos como los que aquí se presuponen.

Filosofía, lenguaje y discurso

Dialéctica insalubre del amo y el esclavo

Lunes 18 de agosto de 2008

Dialéctica insalubre del amo y el esclavo

En la sección IV.A de la Fenomenología del Espíritu desarrolla Hegel su análisis del reconocimiento mutuo de las consciencias. Es una de las fases una vez la consciencia alcanza el nivel de autoconsciencia:

"La autoconsciencia se enfrenta a otra autoconsciencia; ha salido fuera de sí misma. Esto es significativo en dos sentidos: primero, se ha perdido a sí misma, pues se encuentra a sí misma como un otro; en segundo lugar, al hacer esto, ha dejado atrás al otro, porque no ve al otro como un ser esencial, sino que ve en el otro su propio ser." (§ 179)

Al describir este reconocimiento mutuo, Hegel proporciona una interesante descripción del comportamiento como dialéctica en la que un sujeto está influido por la consciencia que el otro tiene de él. Podríamos decir que presenta la interacción como un componente inherente a la acción humana. Hasta el punto que la relación del sujeto consigo mismo no es "directa" sino que está mediada por el reconocimiento del otro reconociéndose en nosotros:

"Cada uno es para el otro el término medio a través del que cada uno se media a sí consigo mismo, y se une consigo; y cada uno es para sí, y para el otro, un ser inmediato de por sí, que a la vez sólo es tal en virtud de esta mediación. Se reconocen a sí mismos reconociéndose mutuamente." (§ 184)

Este tipo de análisis de la alteridad y de la mutualidad será importante, naturalmente, para asentar tanto una ética como una política (una política basada eventualmente en la ciudadanía y en el mutuo reconocimiento de la libertad del otro). Y llevará a toda una filosofía ética de la mutualidad y de la alteridad en Lévinas o en Ricœur.

Pero el primer paso de las consciencias enfrentadas entre sí da lugar a lo que se ha llamado la dialéctica del amo y del esclavo: una consciencia será así únicamente reconocida, y la otra únicamente reconocedora (§ 185). Dadas dos consciencias buscando reconocimiento mutuo, éste se halla únicamente, según Hegel, en el enfrentamiento al peligro de muerte, en la lucha por la propia libertad, y (si se sobrevive) adoptando una de estas dos posiciones, la del amo o la del esclavo. El amo es el que no teme enfrentarse a la muerte y ha triunfado dominando al esclavo, y manteniéndolo sujeto con la cadena que le recuerda su dominación y la asegura. El esclavo es el que ha preferido la vida como esclavo a la pelea y al riesgo de muerte. Y tiene ante sí al amo, a la cadena, y a su trabajo obligado para recordarle su condición de esclavo.

Para Hegel esto no supone una autonegación fecunda del espíritu, ni una superación dialéctica de la primera fase del reconocimiento mutuo, pues no conserva (la fase del reconocimiento mutuo) en el hecho de superarla:

"Su acción es una negación abstracta—no la negación que proviene de la consciencia, que supera de tal manera que conserva y mantiene lo que queda superado, y que por consiguiente sobrevive a su propia superación." (§ 188)

El amo queda definido como la consciencia que existe para sí, mientras que el esclavo verá su ser supeditado; existirá para el amo y para la satisfacción de aquél:

"existen como dos formas opuestas de la consciencia; una es la consciencia independiente cuya naturaleza esencial es ser para sí misma, la otra es la consciencia dependiente cuya naturaleza esencial es simplemente vivir o ser para otro. El primero es amo, el otro es esclavo" (§ 115)

Supuestamente la relación del amo con el esclavo le da satisfacciones (el trabajo del esclavo, sólo disfrute sin trabajo para el amo) pero también frustración, pues no puede hallar mutuo reconocimiento en el esclavo. También hay un apunte interesante sobre la relación del amo con los instrumentos de dominación utilizados para mantener al esclavo en riesgo permanente de muerte:

"El amo se relaciona mediatamente con el esclavo mediante un ser [una cosa] que es independiente, puesto que es precisamente ésto lo que mantiene al esclavo sometido; es su cadena de la cual no pudo liberarse en el combate—y así resulta ser dependiente, posee su independencia en la cosidad. Pero el amo es el poder sobre esta cosa, pues probó en el combate que es algo meramente negativo; ya que tiene poder sobre esta cosa y esto es el poder sobre el otro [el esclavo], se sigue que mantiene al otro sometido." (§190)

—Es curioso que en el análisis de Hegel en § 190 se superponen en esta "cosa" a la que se refiere tanto el instrumento de coerción que maneja el amo, como el objeto de satisfacción que el amo disfruta inmediatamente, dejando el lado sucio y el trabajo para el esclavo. Es un análisis que quizá confunda tanto como aclare las características de uno y otro objeto (suponiendo que no sean efectivamente el mismo a todos los efectos). Así, podría seguirse como corolario que el amo también goza de la cadena y del castigo en cuanto puro objeto de placer, pero que el lado trabajoso de estos instrumentos coercitivos, pues lo hay, no es el amo quien lo ejerce, sino el esclavo. Así pues, el esclavo es quien azota al esclavo, y el esclavo es quien perpetúa la esclavitud. Mientras el amo disfruta no sólo de su libertad de acción sino también tanto del castigo como del objeto que para él fabrica el esclavo (dos aspectos de lo mismo, insistiríamos). Parecería envidiable la postura del amo, pero hay un pero a la hora del reconocimiento muto; el ser amo tiene su inconveniente, decíamos, su lado de "negación abstracta":

"Pero falta el momento del reconocimiento propiamente dicho, que lo que haga el amo al otro también se lo haga a sí mismo, y que lo que el esclavo se hace a sí lo haga también al otro. El resultado es un reconocimiento que es unilateral y desigual." (§ 191).

Y de allí deduce Hegel que "la verdad de la consciencia independiente es por tanto la consciencia servil del esclavo" (§193), pues ésta queda educada por la presencia constante de la Muerte, "el Amo absoluto", y es en ese riesgo de la disolución de todo lo estable donde progresa la autoconsciencia.

En esta especie de análisis químico de las experiencias de la consciencia, Hegel se las arregla por su propio método para que no tengan sentido preguntas como "¿y qué pasa si el amo vence con tanta facilidad al esclavo que no ve en ello ningún riesgo—si el esclavo llega ya vencido?" O bien ,"¿Este amo y este esclavo están solos? ¿Dónde están los otros amos y los otros esclavos?" Cuestiones que llevarían a plantear el análisis de otra manera, claro: una consciencia realmente social y generada socialmente, y no una consciencia abstracta aislada frente a sí misma y evolucionando según pasos puramente lógicos.

En esta cuestión del reconocimiento mutuo la cuestión es especialmente grave, pues el análisis de Hegel le lleva a enfrentar obsesivamente al amo y al esclavo, como si su reconocimiento mutuo como tales dependiese únicamente de ellos. Parece claro, sin embargo, que el primer paso para ser amo es despreciar o no tener en consideración siquiera la opinión del esclavo. No parece que el amo parezca frustrado (tal como llevaría a pensar el análisis de Hegel) por no ver frente a sí, en el esclavo, una consciencia como la suya—por haber estropeado su propio plan de reconocimiento mutuo, al no tener frente a sí más que el reconocimiento de un esclavo. Para nada.

Más bien, el amo (una vez sentada su dominación y su categoría de tal, mediante los instrumentos de coerción adecuados) no busca en absoluto su reconocimiento en el esclavo. Ese "reconocimiento" lo remite a los instrumentos de coerción, y es un mero instrumento, no una forma de autorrealización buscada en síl. Lo que busca el amo es el reconocimiento como tal por parte de otros amos—en una sociedad aristocrática. Pero eso es precisamente lo que falta en el análisis de Hegel, donde no hay otros iguales, y el amo sólo se encuentra, frustrado, frente a su esclavo que no se atreve a mirarlo, concentrado en abrillantar la vajilla de plata.

Como hemos dicho, Hegel extraía de ese abrillantamiento de la plata conclusiones educativas para el esclavo, que es quien representa una vía para el desarrollo de la consciencia, y se libera de su apego a la existencia material precisamente mediante el trabajo. "Mediante el trabajo, el esclavo se vuelve consciente de lo que verdaderamente es" (§ 195), o sea, consciencia, negación de sí. "Mediante este redescubrimiento de sí mismo, el esclavo se da cuenta de que es precisamente en su trabajo, en el que parecía tener una existencia únicamente alienada, donde desarrolla una mentalidad propia" (§ 196). Y además se educa interiorizando el miedo permanente a la coerción, algo muy necesario para Hegel, y progresa en lo que también Freud nos dirá que es la esencia de la maduración y de la civilización: la renuncia a la gratificación inmediata. Mientras, la mentalidad del amo queda desdeñosamente caracterizada por Hegel como caprichosa y de corto alcance—no llega a nada; es sólo mediante la sumisión absoluta a la Necesidad ajena a uno, como puede progresar el Espíritu. (más tarde dirá Hegel algo del Estado prusiano a este respecto—encarnación del tánatos y de la disciplina. Y mejor no pensemos en su versión corregida y aumentada en el régimen nazi, donde sólo hay un Amo, encarnación del Estado y de la Necesidad...).

Este privilegio dado por Hegel a la consciencia del esclavo es esperable por otra parte en una filosofía de la época de la Revolución, cuando nuevas posibilidades parecen abrirse a la Historia arrinconando en parte a los amos del Antiguo Régimen. Marx, aun en su crítica del análisis de Hegel, sigue apreciando esta realización de sí mismo posibilitada por el trabajo alienante... si se pudiese eliminar la plusvalía. Yo lo sigo viendo alienante—en el sentido que la consciencia es también afirmación de sí, no únicamente negación de sí, y la vida no es únicamente progreso espiritual, sino también disfrute de los objetos materiales, y del trabajo de los demás, aunque nos toque currar por turnos. Vamos, que le veo sus puntos a la posición del amo. Y muchos se lo han visto.

No todo ha sido irresponsabilidad y disfrute del Objeto en las sociedades de amos:  vuelven a plantearse allí de modo continuo los problemas del reconocimiento muto, esta vez entre amos—mantener el status, asegurar la coerción, buscar alianzas. Pero no todo va a parar en una lucha a muerte y en el esclavizamiento del otro, y es por ahí por donde la necesidad de reconocimiento mutuo de los amos lleva a desarrollar formas de relación social diferentes de la relación entre amo y esclavo. Es la historia de la emergencia de las sociedades que nos contaba Vico—en la Ciencia nueva también mostraba cómo las estructuras sociales han evolucionado como sociedades de amos y aristócratas, antes de ser sociedades de ciudadanos.

Con el análisis abstracto de Hegel pasa un poco como con las matemáticas de Einstein, que decía que "cuando las proposiciones matemáticas se refieren a la realidad, no son exactas; cuando son exactas, no se refieren a la realidad". No es negar que no haya situaciones de dominación y de esclavitud en estado muy puro y ejemplar—pero sí recordar que las relaciones humanas siempre son en cada situación concreta más complejas y multilaterales. El esclavo a veces es el amo de su casita, y tiende a reproducir esas relaciones de dominación en cuanto puede (capataces, oficinistas, maridos) adoptando actitudes de amo. Por cierto, también convendría sexar al Amo y al Esclavo, pues una de las primeras, básicas y primigenias, relaciones de dominación y esclavitud es precisamente la dominación patriarcal. Y luego las madres tienen hijos...

En fin, que (relativizando la relación claustrofóbica, asfixiante y obsesiva del Amo y el Esclavo, esas caricaturas beckettianas) creo que también quedan relativizadas otras lecciones que Hegel hace que extraigan uno y otro.

Interacción internalizada: el desarrollo especular del lenguaje y del orden simbólico

Constitución reflexiva de la percepción

Sábado 26 de julio de 2008

Tras su análisis de la percepción en el capítulo 2 de la Fenomenología del Espíritu, describe Hegel, tomando un poco de distancia, lo que acaba de hacer en dicho análisis, y presenta esta descripción como modelo del funcionamiento reflexivo de la consciencia, con un lenguaje que (más que la versión del principio de indeterminación de Heisenberg, muy limitado a un contexto científico particular) muestra la implicación necesaria del sujeto y del propio instrumento analítico en la descripción que se da de los objetos.

En el análisis de la percepción había mostrado Hegel que lo que parecía conocimiento inmediato era de hecho un fenómeno complejo y relacional, donde uno tras otro los dos polos (el objeto percibido y el sujeto cognoscente) eran puestos en cuestión y mostrados como inesenciales—el objeto relativo a la manera en que es percibido con categorías universales, y a la experiencia que de él tiene el sujeto, y el sujeto como algo que transitorio cuya presencia no es necesaria y puede ser sustituida por la de cualquier otro sujeto frente a la permanencia del objeto.

Ante la insatisfacción teórica que produce esta descripción, la consciencia se ve llamada a dar una explicación todavía más compleja del proceso de percepción, y el primer paso consiste en reconocer el papel de la reflexividad tanto en el acto de percibir como en su análisis al que estamos procediendo. Es el párrafo 118 de la Fenomenología:

"La consciencia, por tanto, necesariamente recorre este ciclo otra vez, pero esta vez no de la misma manera en que lo hizo la primera vez. Porque ha experimentado en la percepción que el resultado y la verdad de la percepción es su disolución, o es la reflexión que parte de lo Verdadero para volverse a sí misma. Así queda claro ahora para la consciencia de qué modo se constituye esencialmente su percepción: a saber, que no es una pura y simple aprehensión, sino que en el proceso de su aprehensión a la vez se ve reflejada partiendo de lo Verdadero para volverse a sí misma. Este retorno de la consciencia sobre sí que está directamente mezclado con la aprehensión pura [del objeto]—porque este retorno sobre sí ha resultado ser esencial para la percepción—altera la verdad. La consciencia al punto reconoce este aspecto como suyo propio, y se hace responsable de él; haciendo esto, obtendrá el objeto verdadero en su pureza. Siendo esto así, tenemos ahora en el caso de la percepción lo mismo que ya sucedía en el caso de la certeza sensible, el aspecto de la consciencia remitida a sí misma; pero no en principio como sucecía en el caso de la certeza sensible, es decir, no como si la verdad de la percepción se hallase en la consciencia. Por el contrario, la consciencia reconoce que es esta misma falta de verdad de que se da en la percepción la que se debe a la propia acción de la consciencia. Pero precisamente debido a este reconocimiento  es capaz de superar esta falta de verdad; distingue, su aprehensión de la verdad, de la falta de verdad de su percepción, corrige esta falta de verdad y ya que emprende esta corrección ella misma, la verdad, en tanto que verdad de la percepción, naturalmente entra en el ámbito de la consciencia. El comportamiento de la consciencia que ahora hemos de considerar está por tanto constituido de tal manera que la consciencia ya no percibe meramente, sino que también es consciente de su reflexión hacia sí misma, y separa esto de la simple aprehensión propiamente dicha." (p. 72).

 

Raíces hegelianas de ciertas dicotomías estructuralistas

Raíces hegelianas de ciertas dicotomías estructuralistas

La Fenomenología del Espíritu de Hegel traza el camino recorrido por el conocimiento y la consciencia, desde las formas más elementales hasta las más complejas. En su primer capítulo trata de la certeza sensorial, y en el segundo de la percepción ("Percepción: o la cosa y el engaño"). El engaño viene a ser que la consciencia (la humana al menos) no puede darse por satisfecha con la percepción como forma de conocimiento—la consciencia niega siempre la simplicidad evidente de lo que los sentidos ofrecen, para ir más allá e introducir un elemento reflexivo—descubrir que desde el momento que se reflexiona sobre la percepción ya se está en una fase de conocimiento superior. Y así avanza el sistema dieléctico de la epistemología hegeliana, con la reflexividad de la consciencia como base.

Bien, pues en su análisis de la percepción y de su objeto, vemos desarrolladas con gran sutileza cuestiones que, en una forma más simplificada y una aplicación más local, pasarán más adelante por grandes innovaciones del pensamiento estructuralista. En concreto, se trata del análisis saussureano del signo como algo que adquiere una identidad positiva sólo merced a una negatividad que lo constituye. En semiología, recordamos, sólo hay diferencias, no hay términos positivos (algo a lo que Derrida le sacará gran partido)—o cuando menos, los términos positivos sólo son posibles mediante una consitución diferencial previa de los sistemas de signos. El signo está diferenciado de otros signos por relaciones in praesentia (sintagmáticas) que lo diferencian de otros signos de la misma cadena, y relaciones in absentia, paradigmáticas o asociativas, que constituyen su entidad diferencialmente con respecto a otras posibilidades de sentido. Por ejemplo, un fonema es una amalgama de rasgos (oclusivo, sordo, etc.) superpuestos; en tanto que tal opone su entidad a la de otros fonemas que no es, otras características que no tiene— y a la vez esos rasgos son tales únicamente porque los ha generado un sistema de sentido que otorga un valor semiótico a determinadas características físicas (por ejemplo la sonoridad frente a la no sonoridad).

Este análisis del signo tiene un paralelismo muy cercano en el análisis hegeliano del objeto percibido. No del signo lingüístico, sino de cualquier objeto— con lo cual Hegel sienta las bases, avant la lettre, de una semiología general mucho más universal que cualquiera propuesta por Saussure.

La percepción simple de un objeto es un modo de conocimiento aparentemente simple, pero que en seguida nos llevará más allá, una vez embarcados en la reflexión hegeliana. Un objeto es percibido como podría serlo otro, y así la objetualidad es un "medio abstracto universal", que podemos llamar la "cosidad" o la "esencia pura". ¿En qué consiste? Pues en la simple presencia conjunta de una pluralidad de características: en la percepción de la sal, por ejemplo, la blancura, la textura, el peso, el sabor... propiedades que en su coexistencia acumulada constituyen la sal como objeto. Pero estas cualidades son de por sí independientes: comprendemos que la blancura no afecta a la forma cristalina, ni al sabor, etc.: cada una de estas cualidades aquí superpuestas es de por sí un universal distinto, meramente conectados en una acumulación (un "Además") que es la cosa—y, como modo de existencia, la cosidad en general (Fenomenología § 113).  Traduzco ahora el párrafo 114:

En la relación que ha emergido de este modo sólo es el carácter de la universalidad positiva el que al principio se observa y se desarrolla; pero otro aspecto se presenta que también merece consideración. A saber, que si las muchas propiedades determinantes [del objeto] fuesen estrictamente indiferentes una a otra, si estuviesen simple y únicamente relacionadas consigo mismas, no serían determinadas—puesto que son determinadas en la medida en que se diferencian una de otra, y se relacionan con otras que les son opuestas. Y sin embargo: en tanto que opuestas así una a otra no pueden estar juntas en la simple unidad de su medio, unidad que les es no menos esencial que la negación; la diferenciación de sus propiedades, en la medida en que no es una diferenciación indiferente sino que es exclusiva (con cada propiedad negando a las otras) cae pues más allá de este simple medio; y el medio, por tanto, no es meramente un "Además", una unidad indiferente, sino también un Uno, una unidad que excluye a otra. El Uno es el momento de la negación; es en sí mismo simplemente una relación de lo mismo a lo mismo y excluye lo otro; y es aquéllo por lo cual la "cosidad" queda determinada como una Cosa. La negación es inherente a una propiedad en tanto que determinación que es inmediatamente una con la inmediatez del ser, una inmediatez que, a través de esta unidad con la negación, es una universalidad. En tanto que Uno, sin embargo, la determinación queda liberada de esta unidad con su opuesto, y existe en y por sí misma.

En términos saussurianos (derridizados) diríamos: la presencia está penetrada de ausencia; no hay términos positivos sin una negatividad estructural previa. Y esta naturaleza diferencial del signo subyace no sólo al lenguaje, sino a toda la realidad, cuya naturaleza es por tanto semiótica. Y sujeta a la reflexividad de la mente que la conoce y se conoce—que es el punto a donde quería llegar Hegel, y donde nos estaba esperando.

(Lástima no tener a mano: "The Pit and the Pyramid: Introduction to Hegel’s Semiology", en Jacques Derrida, Margins of Philosophy. Chicago: U of Chicago P, 1982. 69-108).

Derrida, "White Mythology": Metaphor and Perspective

Filosofía, lenguaje y discurso

Sale hoy a la calle (o por lo menos llega a mi calle) el libro Paradojas de la interculturalidad: Filosofía, lenguaje y discurso, editado por Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Colección "Razón y Sociedad", Madrid: Biblioteca Nueva).

Tiene artículos de las editoras, de Javier San Martín, Karina Trilles, Celia Amorós, Jesús M. Díaz Álvarez, Jef Verschueren, Elvira Burgos y Ángeles de la Concha. Sobre fenomenología y semiótica, multiculturalismo, feminismo, racionalidad, identidad, y otros temas en la interfaz entre la filosofía del lenguaje, de la identidad cultural, y del sujeto.

Y en la sección titulada "Identidades discursivas" aparece un artículo mío titulado "Narración, identidad, interacción: Relectura". Pues ya lo releeremos, a ver qué dice ahora.


PS: Envío esta noticia a la lista de AEDEAN:

Ha aparecido este volumen sobre filosofí­a del sujeto y del discurso:

Paradojas de la interculturalidad: Filosofí­a, lenguaje y discurso. Ed. Mª Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez. (Razón y sociedad, 74). Madrid: Biblioteca Nueva, 2008.

Indice:

Penas Ibáñez, Beatriz, y Mª Carmen López Sáenz. "La interculturalidad entre la identidad y la diversidad: introducción a sus aspectos filosóficos y discursivos."

Lopez Sáenz, Mª Carmen. "De la expresividad al habla. Un modelo diacrí­tico de interculturalidad."

San Martín, Javier. "Mundo de la vida: lo común y lo diferente."

Trilles Calvo, Karina P. "Dialogar con el otro: Algunos apuntes desde Maurice Merleau-Ponty."

Amorós, Celia. "Feminismo y multiculturalismo."

Díaz Álvarez, Jesús M. "Querer ser más que humanos. La desmesura del sentido y el fundamentalismo."

Verschueren, Jef. "Identidad como negación de la diversidad."

Burgos Dí­az, Elvira. "Identidad vulnerable y capacidad de acción: Judith Butler."

Concha, Ángeles de la. "El cuerpo como encrucijada de discursos sobre la identidad femenina."

García Landa, José Ángel. "Narración, Identidad, Interacción: Relectura."

Penas Ibáñez, Beatriz. "Sociopragmática de la diversidad lingüística y de la construcción discursiva de las identidades: El estilo como significante del sujeto."

La mayoría de estos trabajos aparecieron en inglés en el libro Interculturalism: Between Identity and Diversity, ed. Beatriz Penas Ibáñez y Mª Carmen López  Sáenz (Berna: Peter Lang, 2006), aunque hay algunos que se publican por primera vez en este volumen.

…………

Filósoficamente discurriendo, me vengo dedicando estos días a desmontar las falacias lógicas y lingüísticas que aparecen en el blog de uno de nuestros eminentes pensadores nacionales, Víctor Gómez Pin— en una serie de artículos donde examina razonamientos supuestamente "kantianos", en defensa siempre de la eutanasia activa, el suicidio libre y el aborto a discreción.

Por ejemplo, en este artículo sobre "el derecho a morir y a no dar la vida".

La falacia de la falacia

Autoeutanasias

Comentario (disentiente, como suele suceder) que pongo en el blog de Víctor Gómez Pin, que defiende el derecho a la eutanasia y al suicidio, en el artículo "Agravios comparativos ante el deseo de morir." Se pregunta el autor en virtud de qué se atribuye alguien la propiedad de las vidas terminales o que ansían la muerte. Dice VGP: "¿Quien debemos en este último caso considerar como propietario de nuestras vidas? ¿La Familia? tengamos o no familia con minúscula ¿La Patria acaso? nos sintamos o no patriotas ¿O quizás se trate de una suerte de posicionamiento filosófico en el que se considera que nadie en aceptables condiciones físicas y sano juicio puede realmente desear su propia muerte?"

Y apostillo:

No es que el Estado (las Leyes, la Sociedad, etc.) sea propietario de las vidas, pero sí es quien determina los límites de la actuación legítima y legal - en esto como en todo. ¿No pretenderá Vd. que sea cada individuo el que establezca la Ley? Eso no pasa ni en las repúblicas mejor ordenadas. Visto que tiene que haber una ley al respecto (pues la ausencia de ley también sería una ley), el Estado suele determinar (suele, digo)NO que nadie "en aceptables condiciones físicas y sano juicio puede realmente desear su propia muerte"— sino más bien que nadie "en aceptables condiciones físicas y sano juicio DEBE desear su propia muerte". Porque las leyes regulan deberes y obligaciones, no deseos. ¿Que el individuo puede saltarse esta ley, como se salta el semáforo en rojo? Sin duda. Es más: ni siquiera está penado el intento de suicidio.

Para más precisión: lo que establecen las leyes es que nadie en su sano juicio etc. puede causar su propia muerte deliberadamente, aunque lo desee.

Pero si el intento de satisfacer ese deseo tiene éxito... pues menos penado que estará. Podría decirse que (suceda lo que suceda con el intento de suicidio en algún código atípico) el suicidio mismo no está penado en ninguna cultura—salvo en lo que toca a esas sombras de nosotros mismos (o almas precarias y en disolución) que son nuestras memorias póstumas.

Víctor Gómez Pin no entra en diálogo con sus comentadores, con lo cual las opiniones son unidireccionales (o bidireccionales en calles alternadas). Aunque por lo menos abre el blog a comentarios, algo es algo.

Imperativo maquiavélico

Algunas verdades objetivas

Comentario puesto en una discusión sobre si es posible la objetividad, o si se puede contar la verdad tal como es, especialmente en los medios de comunicación...

Claro que existe la objetividad, todo el rato. Cada vez que estamos de acuerdo con alguien en algo. Si un titular dice "El PSOE gana las elecciones", y yo estoy de acuerdo en que en efecto el PSOE ha ganado las elecciones, pues entonces el titular es objetivo. Para mí.

Bueno, que ya os oigo: "Ah, pero es objetivo para tí. No objetivo en sí. Ni objetivo para todo el mundo. O sea, no es objetivo."

Bueno, es que hablando de fenómenos significativos, no tiene sentido el "en sí". Es "para alguien." El titular "en sí" son manchas de tinta en papel, o ni siquiera eso.

En cuanto a que lo que yo considero objetivo no es objetivo "para todos"... pues claro. Existe la verdad, como la objetividad, pero no es la misma para todos. Lo que es verdad o no, lo que es objetivo o no, se determina mediante acuerdos en comunidades. Comunidades de gente que comparte esa verdad o gente para quien algo es un dato objetivo y no una apreciación subjetiva.

¿Que esa verdad que yo comparto con mi comunidad será una falsedad para un tercero? ¿Que esa objetividad que yo señalo será señalada por un tercero como engañosa o subjetiva? Sin duda. Pero también habrá, seguramente, quien esté de acuerdo conmigo y comparta esa apreciación de las cosas.

Por disentir un poco más de lo dicho, diré que yo opino lo contrario también en esta cuestión: que no se puede redactar una noticia de manera neutra y veraz (para todo el mundo, se entiende), "esto es, sin carga ideológica". Eso sí que es el país de Nunca Jamás... yo, al menos, le veré carga ideológica a cualquier cosa que puedas decir.

En suma, que objetividad y subjetividad no son tan distintas como se pintan a veces. Y que por supuesto existen las verdades, aunque algunas sean falsas, y las objetividades, aunque otros las denuncien como subjetivas.

Y hasta habrá quien se deje convencer por mis verdades y mi manera de ver las cosas, o me convenza de la suya. Pero eso ya es otra cuestión, y otra verdad.

Arcadi Espada da muchas vueltas en su blog a la diferencia entre hechos y valoraciones, y defiende a capa y Espada la necesidad de la objetividad en la exposición de hechos. Aunque a mi entender traza una línea demasiado nítida (inexistente de hecho, o según mi valoración) entre hechos y valoraciones.

Teoría y práctica

¿Qué nos hace sujetos humanos?

Un comentario puesto en el blog de Víctor Gómez Pin, a un artículo sobre "la humanidad exhausta" y los límites éticos de la consideración de la condición humana.

Dice que "Una persona es ‘interpar' con toda otra meramente por compartir la condición de ser de lenguaje y la razón común que les convierte en potenciales seres de juicio." Pero hay muchos casos en que no se comparten lenguaje y razón. Admite, como objeción parcial y no claramente refutada, que está además el caso de " la terrible cuestión de qué pasa con las discapacidades que parecen poner en cuestión la persistencia misma de la condición racional y lingüística." ¿Por qué sólo "la persistencia" y no "la existencia" de la condición racional y lingüística? Parece que se alude sólo a estados degenerativos o enfermedades. Hay muchos subnormales que nunca han tenido uso de razón ni de lenguaje, y sin embargo se les considera sujetos de plena humanidad (aun con derechos cívicos restringidos). Lo que otorga la condición ética de humanidad (de hecho, digo, en la práctica social, y no según un razonamiento concreto de alguien) no son únicamente esas abstracciones, sino otras cuestiones menos coherentes quizá en razón pura: la descendencia de seres humanos, la forma física y genética humana, la integración en un grupo humano. Así que el planteamiento es erróneo de entrada.

¿Cómo sabes que exixto?