Filosofía

Imperativo maquiavélico

Un cuasi-diálogo con Victor Gómez Pin en su blog—en rojo sus artículos, en negro comentarios míos o ajenos:

Confianza entre seres de palabra, argumentos kantianos...

"La máxima es el principio subjetivo de la acción y debe ser diferenciado del principio objetivo, es decir de la ley práctica (ley por adecuación a la cual se mide el carácter moral de un comportamiento). La máxima determina en base a las condiciones del sujeto (muy a menudo en base a su ignorancia, o bien a sus inclinaciones) y constituye así el principio en conformidad al cual el sujeto procede, mientras que la ley es el principio objetivo, válido para todo ser razonable, el principio en conformidad al cual debe proceder, o sea un imperativo."

Este texto de la kantiana Metafísica de las costumbres, al que aludía al principio de estas reflexiones sobre el simulacro, nos da la clave de dónde se sitúa el pesimismo y el optimismo en materia de comportamiento ético. Kant es optimista, tiene confianza en que el hombre en última instancia no puede ser totalmente ajeno a los imperativos de la razón, actitud que se traduce, entre otras cosas, en un comportamiento ético.

La diferencia jerárquica entre la máxima y la ley estribaría en que la primera sería subjetiva y contingente, mientras que la segunda sería objetiva y necesaria:

Todo ser humano está permanentemente atravesado por aspiraciones subjetivas, que se traducen en deseo respecto a determinado objeto, circunstancia, posición personal etc. Y esta capacidad subjetiva de desear es esencialmente contingente y mutable, subordinada a la variabilidad de individuos y peripecias.

Por el contrario, sea cual sea su circunstancia, el se humano desea tener razón, cuando menos tener razón instrumental, pues de perderla se hallaría en la imposibilidad de alcanzar sus fines, sórdidos o no (para envenenar a alguien hay que poner los medios racionales necesarios). Pero sobre todo el ser humano no podría no desear que el otro ser humano se halle motivado por objetivos que no se reduzcan a intereses subjetivos y mezquinos. Todo ser humano estaría obligado a desear que en el otro se de una parcela que lo convierte cabalmente en una persona, es decir, que esté motivado por intereses universales de la humanidad. Y hasta cabría decir que, de hecho, está convencido de que así es efectivamente, pues de lo contrario, privado de toda confianza, viviría atravesado por el terror y el imperativo de la vigilia permanente.

[Publicado el 29/2/2008 a las 11:16]

Comentarios:

En general, y en el seno de una comunidad, posiblemente. Como norma general que haga posible la vida social.
Ahora bien, incluso en una comunidad hay parásitos, criminales y asociales, que hacen que en la práctica se limite muy seriamente esa presuposición de racionalidad.
Además, hay otras comunidades que pueden estar enfrentadas con la nuestra, con lo cual no se aplicaría.
A nivel universal, pasa lo mismo con la comunidad de comunidades (intereses encontrados, elementos criminales, etc.).
Por tanto, hay que estar en guardia por si el otro está simulando racionalidad para instrumentalizarnos y metérnosla doblada.
- ¿No lo sabía Kant? Maquiavelo sí.

Comentado por: JoseAngel el 29/2/2008 a las 15:51

Sí, JoseAngel, algunas personas al discutir, a veces no siempre pero sí en ocasiones, levantan esa sospecha de instrumentalización de la supuesta máxima, ya que la ley es más difícil de manipular, si el interlocutor está más o menos enterado, pero si se alega que la máxima en la que está basada es errónea, pues ya está.
Obedecer a la máxima puede hacerte ir contra la ley, esos argumentos de película americana... Y el contrario: el funcionario rígido que se aferra a una norma, también lo vemos mucho fastidiando siempre a los protagonistas.
Me pregunto contra qué nos costaría más actuar ¿contra una máxima o contra una ley? En principio parece que debiera ser contra la máxima, supongo que depende de cuán interiorizada esté en realidad y del grado de aceptación como "valor universal" real que le demos y del riesgo que suponga. Aunque si estás muy convencido hay quien no esquiva la cárcel.

Comentado por: alicedd el 29/2/2008 a las 21:14

Acabo de ver una película muy buena sobre el tema: "Operación Walkiria" o "Stauffenberg", sobre el complot para asesinar a Hitler. Allí la ley estaba clara, pero era obscena e inmoral, y la integridad personal (de algunos al menos) les obligaba a la traición.
http://garciala.blogia.com/2008/030401-stauffenberg.php

Comentado por: JoseAngel el 04/3/2008 a las 23:36

...Y respuesta del cínico

Revisemos:

La base del optimismo en ética consistiría en estimar que todo sujeto humano está obligado a considerar como (bien entendido) interés propio el que se den intereses universales (ideales de fraternidad y justicia) a los cuales los hombres adecuan su comportamiento. Esto no ocurrirá en todo tiempo y en todo lugar, e incluso es posible que aparentemente no ocurra casi nunca, mas de facto, en algún registro, en todo hombre perduraría un rescoldo de esta exigencia de adecuar su comportamiento a lo que posibilita la persistencia de la razón y de los seres que la encarnan.

Es más: confrontado a seres que subsisten embrutecidos por la miseria, seres que oscilan entre la expectativa de la pura rapiña (generalmente de alguien aun más débil) y la consolación imaginaria de reconocerse en el equipo de fútbol triunfante, entonces, para conservar un hálito de confianza, para no caer en el terror, tengo que agarrarme a la idea de que en ellos persiste un respeto ante la razón, respeto traducido, por ejemplo, en el hecho de que, ya sea para urdir sus rapiñas o traiciones, dichos seres argumentan.

Supongamos ahora que no estoy confrontado a la eventual indignidad del otro sino a la propia. Supongamos que erijo como regla de conducta el aprovecharme de la buena fe del otro. Obviamente, tengo entonces que desear que esta buena fe se dé efectivamente, es decir, que el otro no sea idéntico a mí. En suma: hasta para conducir a buen puerto mis aspiraciones más inmundas no podría dejar de desear que en el mundo haya seres motivados por valores desinteresados y favorables a la persistencia de los seres razonable, en lugar de serlo por meros intereses subjetivos.

¿Respuesta del cínico a tal argumentación? Pues la división de los comportamientos: la defensa de los intereses generales de los seres de razón para el otro, y la defensa de los intereses subjetivos para mí.

Mas ¿cabe realmente tal economía? ¿Cabe reducir el lazo entre humanos a comportamiento de "listillos" frente a comportamiento de ingenuos? Ciertamente Kant diría que no; que ni el cínico lo es totalmente, el ser moral deja, en ocasiones de codiciar el pan (material y espiritual) del otro. Pero vaya usted a saber si podemos dar razón a Kant...

[Publicado el 03/3/2008 a las 11:00]

La inevitable doblez

"El antiguo camarada me dijo que no había cambiado y comprendí que él no se creía cambiado. Entonces lo miré mejor. Y, en realidad, salvo que había engordado tanto, conservaba muchas cosas del tiempo pasado. Sin embargo, yo no podía comprender que fuera él. Entonces procuré recordar. En su juventud tenía los ojos azules, siempre reidores, perpetuamente móviles, en busca, evidentemente, de algo en lo que yo no había pensado, búsqueda que debía ser muy desinteresada, seguramente en pos de la verdad, perseguida en perpetua incertidumbre, con una especie de travesura...Y ahora, convertido en político influyente, poderoso, despótico, aquellos ojos azules que por lo demás no habían encontrado lo que buscaban, se habían inmovilizado, lo que les daba una mirada puntiaguda, como bajo unas cejas fruncidas. Y la expresión de jovialidad, de abandono, de inocencia, se había tornado en una expresión de astucia y disimulo." (Marcel Proust)

En las sociedades que respetan, al menos formalmente, el lema libertad, igualdad, fraternidad, no hay discurso político, educacional, o simplemente periodístico en el que se cuestione el postulado de que los seres humanos somos equiparables en dignidad.

En una de las reflexiones que aquí he ido avanzando ponía el énfasis en el hecho siguiente:

Piense lo que piense en realidad, ningún responsable se atrevería a aseverar que hacer daño a alguien como Einstein (en razón meramente de ser judío) sería más grave que aprovecharse, por ejemplo, de un inmigrante clandestino, analfabeto y diezmado en sus potencialidades intelectuales por el abandono, el miedo y la miseria.

Obviamente esta posición ha de encontrar soporte en una tesis digamos filosófica. Pues las declaraciones de principio sobre la equivalencia de los seres humanos son mero fariseísmo, si no se acepta que, tras las abismales diferencias económicas, sociales, intelectuales y de capacidad física que separan a los humanos, hay algo que los homologa y que tiene mayor peso que todas las diferencias evocadas. Aunque no siempre, participo de un cierto optimismo antropológico que me hace pensar que la convicción de la equivalencia salva veritate entre todos los hombres está profundamente arraigada, como un corolario del kantiano Imperativo categórico.

¿Por qué entonces, al referirme hace unas líneas a las siempre correctas declaraciones de nuestros políticos, preciso "piense lo que piense en realidad"? ¿Por qué esta sospecha de una potencial doblez en quien -responsable político- habría de representar el proyecto mismo de salvar la ciudad? Casi diría que, desgraciadamente, no se trata de una cuestión de indigencia, falacia o traición meramente subjetivas. Algo vinculado a un repudio social de la verdad, ese mismo repudio que funda el pesimismo respecto a la filosofía, hace quizás inevitable que la figura del político responda, en su ademán, y sobre todo en su mirada a la atroz descripción de Marcel Proust que encabezaba estas líneas.

[Publicado el 04/3/2008 a las 11:15]

Comentarios:
—(¡Aquí la respuesta del cínico....!)

Sí, es bueno que haya seres racionales y argumentativos, y eso los une a mí, en principio, razono y argumento. Pero sólo en abstracto y en general: en una situación concreta, puede que estén argumentando y razonando contra mis intereses, y eso los haga más perniciosos y dañinos para mis intereses (más ajenos a mi bien) que una piedra dura o un árbol apenas sensitivo.

El argumento de Kant es un argumento filosófico, aún más, metafísico en el sentido de que está formulado al margen de todo contexto, haciendo abstracción de toda situación real. Es un argumento satisfactorio para un metafísico, pero no para un político. El político (y no sólo el político, sino el animal político) siempre está en una situación en la que la igualdad teórica de los seres humanos no es sino teórica, y por fines prácticos le resultarán más próximos los intereses de este Einstein o de este otro personaje de tercera fila; la superioridad abstracta de uno u otro, o su igualdad teórica en cuanto que son seres humanos, es menos relevante para el político o para el pragmático que el papel que estén desempeñando en nuestro universo interaccional.

Y lo mismo las verdades y mentiras... Hay veces en que una mentira es no sólo más útil, sino más ética, que una verdad.

Comentado por: JoseAngel el 04/3/2008 a las 23:48

En suma, como en la práctica todos somos pragmáticos, he aquí la reformulación maquiavélica del imperativo categórico:

"Antes de apelar al imperativo categórico, evalúa la situación"

Teoría y práctica

La falacia de la falacia

Con los niños ya acostados, le pongo una serie de comentarios a una serie de artículos sobre el lenguaje en el blog de Víctor Gómez Pin, por ejemplo a este artículo sobre "Usos veraces del lenguaje" y usos falaces:

Aunque capto la conveniencia, y utilidad, e incluso necesidad de la distinción entre usos falaces y verdaderos del lenguaje, en el uso efectivo la diferencia no siempre está tan clara como en los conceptos. Es decir, en la práctica es imposible trazar una línea nítida entre usos manipuladores y usos desveladores del lenguaje. Entre otras cosas, porque lo que es desvelamiento de la verdad para uno es manipulación para otro.

¿Quién, por ejemplo, podrá deslindar las dosis de verdades y falacias que hay en el discurso de un líder — como Zapatero, pongamos, o el Papa? Nadie observando desde arriba—nadie sin posicionarse y entrar en el debate a tomar partido.

¿Qué es la verdad?

Ideas de especie y especies de ideas

Un artículo en el blog de Víctor Gómez Pin, "Especies y genoma", expone problemas sobre la definición genética de las especies. Yo propongo una definición discursiva, y le pongo este comentario:

Una especie es un genoma, sí... pero eso desde el punto de vista genético, que quizá no esté preparado todavía para delimitar adecuadamente las especies, según se colige de lo que dice en el artículo.

Ahora bien, hay otros conceptos delimitadores de especie aparte del genético: el anatómico, sin ir más lejos. O el de la capacidad de reproducción (observando anatomías y descendientes, no analizando genes).

Estos quizá también sean insuficientes en muchos casos.

Una especie es, seguramente, un concepto variable según el contexto en que se usa, y quizá nunca se llegue a una integración total de esos diversos parámetros, pues proceden de discursos y objetivos prácticos diferentes.

Una especie es... un concepto conveniente a veces, e inoportuno otras veces.

De hecho, el concepto de especie es una especie de constelación de conceptos.

Vuelve Lamarck

La impresentable levedad del ser

23 de julio de 2007

Voy traduciendo a ratos perdidos un fenomenal libro de fenomenología, The Philosophy of the Present, de George Herbert Mead, donde va sacando las conclusiones de la noción de que el pasado no existe ya, y de que el futuro no existe aún—o sea, que el pasado no existe y el futuro no existe, y sólo existe el presente. Una noción de sentido común por una parte, pero que choca con otras nociones de sentido común a las que también acudimos cuando nos conviene—también es de sentido común por lo que se ve el incurrir en estas contradicciones útiles. Por ejemplo, creemos que el pasado al que nos referimos es más real (por haber ya transcurrido) que el futuro que imaginamos. Para Mead no es así. Sostiene, en suma, que el pasado, aunque existió como presente, ya no existe como tal, y su existencia como pasado no es ni con mucho tan sustancial como la del presente (el de ahora o el que fue). El pasado y el futuro son en cierto modo imaginarios, son sólo fenómenos mentales, y se ubican estrictamente hablando sólo en el presente.

Esta es la tesis de Mead, pero le he añadido hoy un par de notas críticas que ponen en duda incluso esta ubicación relativa de la existencia en el presente. Tal como la veo, la existencia va de aquí para allá sin tomar asiento en ninguna parte, como el pensamiento de Aute, que no puede tomar asiento—o como un ciudadano (Ping) de una ventanilla a otra de la Administración (Pong). Las notas:

(xvi). Queda claro, pues, que para Mead el pasado y el futuro no existen en el mismo sentido en que existe el presente, sino que están subordinados a él. No están ubicados en la realidad sino a través del presente: más en concreto, son funciones semióticas y modalidades comunicativas de los organismos (y en especial de los seres humanos). Podríamos preguntarnos, sin embargo, si el presente no es, asimismo y en primer lugar, además del espacio de interacción de los organismos y lugar de ubicación de la realidad (abstraído por una observacion hipotética), una función semiótica y modalidad comunicativa de los mismos, en un sentido similar al del pasado y el futuro y en mutua delimitación con ellos.

(...)

(xix). Obsérvese, sin embargo, que el razonamiento de Mead puede extenderse al presente, que como apuntábamos en la nota (xvi) es también un constructo semiótico provisional, y en modo alguno sustentado en sí mismo: un constructo cuya entidad depende parcialmente del pasado y del futuro—del pasado y del futuro en él mismo contenidos. Por ejemplo, en el límite, cualquier situación presente podría ser una alucinación, cualquier situación social una fabricación o charada de las que tan magistralmente analiza Erving Goffman en Frame Analysis. El presente descansa, para ser lo que es, sobre el pasado que nos lleva a interpretarlo como lo que creemos que es, y sobre el futuro que nos "asegura" su sustancialidad mediante el refrendo continuado de los aspectos básicos de la identidad del presente tales como los concebimos. Tal es la naturaleza hermenéutica y dialéctica de la fenomenología temporal humana. Decimos humana, pues esta complejidad estructural de la experiencia temporal que estructura internamente el presente por respecto al pasado y al futuro es privativa de la especie humana, y de la complejidad de sus sistemas de representación temporal. El presente en el que vivimos está penetrado de futuro y organizado por la pervivencia del pasado de un modo mucho más intenso que el de otros seres inteligentes, hasta el punto que no puede considerarse como una base estable o "real" (por móvil que sea) para sustentar el pasado y el futuro, como propone Mead; antes bien, el presente humano se abisma de modo paradójico en el pasado y el futuro que él mismo contiene.

—al menos el mío. Una mise en abyme paradoxale que es nuestra realidad cotidiana, y en la que cada vez nos vemos más inmersos, gracias a los blogs.

Bajtín, autoobjetivización, blogs

On ne naît pas femme, on le devient

(Je viens de tomber sur cette pièce de rédaction que j’ai écrite pour mes cours de français—vers 1990 à peu près—au sujet de l’identité sexuelle et de cette phrase de Simone de Beauvoir, "On ne naît pas femme, on le devient". On y reconnaît des idées venues de Christine Delphy, d’Hélène Cixous—à côté des miennes, j’espère!... Je revenais tout juste de mes cours sur la critique littéraire féministe en Amérique. J’aime bien la perspective "dramatistique", sans oublier pourtant le poids de l’Histoire. Et si la biologie y est pour bien peu, il faut avouer qu’il s’agissait de ma phase constructiviste... et du sujet du commentaire.)

Peut-être conviendrait-il d’utiliser les termes "sexe" et "genre" comme certaines féministes le font, empruntant ce dernier terme à la grammaire pour désigner d’une part la différence physique entre le mâle et la femelle, et de l’autre la différence entre les rôles sociaux reservés aux individus sur la base de leur sexe.  Évidemment, on naît avec un sexe.  Et l’on acquiert un genre.  Cette acquisition devrait se comprendre non pas comme une métamorphose, un procès qui commence et s’achève à un moment donné, ou une transformation qui part de A pour arriver en B, mais justement comme un devenir, une évolution sans étapes et sans fin—c’est à dire, sans autre fin que la mort. 

Ce "devenir femme" consiste à participer dans la société en adoptant le rôle de femme: parler, bouger, s’habiller, se maquiller comme une femme, entrer dans des rapports sociaux réservés aux femmes, se présenter devant les hommes comme une femme, et enfin, penser comme une femme.  Comme chez les acteurs, ce rôle peut devenir une vieille pièce qu’on répète automatiquement, mais il change aussi dans une certaine mesure: ce n’est pas la même chose d’être femme aujourd’hui et il y a trente ans, et ce n’est pas le même d’etre une petite fille ou une vieille femme.  On définit toujours le rôle en le répétant.

  
Le rôle de la femme a toujours été beaucoup plus spécifique que celui de l’homme.  Dans notre culture européenne traditionnelle, l’homme est le centre de l’ensemble social, et la femme ne peut occuper qu’une position périphérique, exercer un pouvoir limité.  Et si on cherche les racines de la différence là où l’on trouve la plupart des racines, dans les intérêts économiques ou dans la volonté de pouvoir, le doute surgit aussitôt.  On est tenté de voir dans la femme telle qu’on l’entend depuis toujours une invention de l’homme, un rôle secondaire qui est le résultat d’un type de relation de pouvoir.  C’est à dire, une classe sociale, la classe chargée de faire le travail qui ne compte pas comme travail, le travail hors du marché de travail et hors de la considération de cette économie politique où l’on défine l’exploitation laborale comme l’exploitation de l’homme par l’homme, sans sourciller.   La femme telle que nous la connaissons est donc, dans une certaine mesure, le résidu de l’économie familiale, patriarcale, qui était l’économie tout court avant l’arrivée du féodalisme et du capitalisme.  

Aujourd’hui ce type de relation économique patriarcale perd du terrain.  Hors de l’économie campagnarde, où le travail de la maison et le travail de la ferme se confondent, l’économie moderne est médiatisée par l’argent, elle ne repose plus sur des relations de dépendance familiale.  Il y a là sans doute l’autre côté de la "libération" laborale de la femme: dans le système capitaliste on ne peut plus utiliser pleine force le travail de la femme si elle reste chez soi; qu’elle sorte, alors.  Mais le capitalisme, qui a dissout les relations personnelles du féodalisme, dissout aussi la famille et ses relations de pouvoir; c’est le procès que nous sommes en train de vivre.

Mais si la femme telle que nous la connaissons n’est que le résultat du système patriarcal, on passe vite à la conclusion qu’il ne faut pas être femme, que la femme est une position sociale périmée, qu’au moins certains des individus que nous nommons "femmes" échappent en réalité à cette classification, et n’entraînent leur condition de femmes que comme une amalgame de traditions, habitudes, formes de relation et attitudes disparates, qui ne forment plus un système organique, qui ne sont qu’une coque vide dont le noyau n’est plus?  N’est-ce pas là une autre façon de dire qu’il faut tout simplement que les femmes se libèrent de la femme qui est en elles?  Que le projet du féminisme devrait être de supprimer les femmes? 

Ce serait là une interprétation superficielle de la réalité de la différence des sexes, et qui, en plus, est en complicité avec ce qu’elle veut critiquer.  L’idéologie traditionnelle, on le sait, s’efforce de démontrer que l’homme est un terme neutre, et la femme un terme marqué.  Négativement, si possible.  Dieu crée l’homme, et ce n’est qu’àprès coup qu’Il ("Il") crée la femme, comme une dérivation de l’homme.  Dans la Genèse il n’y a pas d’androgynie avant l’apparition d’une polarité des sexes: Adam n’est pas moins Adam avant la création d’Eve.  L’homme n’est pas là une des moitiés: il est, malgré une apparence trompeuse, le tout, le cercle complet.  On comprend l’ahurissement d’Adam devant Eve, devant cet être qui devait définir une polarité avec son apparition, mais qui ne fait que confirmer qu’un des pôles est à la fois le tout et une partie.   La femme comme exception, comme déviation, comme rétrécissement des plus larges possibilités de l’humain, comme simulation de l’humanité enfin. C’est là une prémisse insidieuse; elle se glisse partout où l’homme pense.  Qui, l’homme?  La langue elle-même nous pousse dans cette direction.  Il faut prendre garde et ne pas réduire à l’homme les possibilités humaines.

L’homme est en effet un curieux animal lui aussi.  Nous apprenons notre rôle tout comme les femmes, et même si les possibilités offertes au sexe masculin ont toujours été plus larges il serait naïf de croire que tous les chemins lui sont ouverts.  L’homme rêve d’être le terme neutre, n’empêche qu’il ne peut pas l’être.  L’analyse structurale est formelle: si l’homme et la femme occupent des positions structurales différentes, la perspective de la femme est close à l’homme, et vice versa.  L’homme, en tant que position pour le sujet, est aussi défini d’une façon différentielle.  Sans les femmes, les hommes ne seraient pas tels qu’ils sont; et il faut ne pas oublier qu’on ne naît pas homme non plus, qu’on le devient.  On devient femme ou homme en même temps qu’on devient Français, Basque, Japonais ou Tarahumara, dans le sein d’une culture spécifique qui investit ces termes "femme" et "homme" de ses propres valeurs, une culture qui leur donne un sens concret, sans quoi ce seraient des formes vides. 

Et tout comme les différences culturelles sont à la fois un mal (à cause des tensions, des guerres, du colonialisme qui en résultent) et une richesse, qui permet à chaque culture retrouver son autre et élargir l’horizon de ses possibilités,  de la même façon il y a du bien et du mal à la différence des rôles sexuels.  L’expérience humaine possible en est élargie, et le monde qui s’annonce au loin, un monde avec rien que des êtres humains, risque d’être un peu morne après notre monde plein d’hommes et de femmes.  Nous avons été marqués par la polarité de la différence des sexes, et nous ne pouvons trouver là qu’une source d’ambivalence sans solution univoque possible.
 

 

 

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Un documentaire sur Simone de Beauvoir et Le Deuxième sexe:

 

 

 

 

 

Categorías obsoletas

Goffman: El teatro de la interioridad

(Sábado 10 de febrero de 2007) 

Continúo releyendo y comentando aquí la conclusión de Frame Analysis de Goffman. Comienza la segunda parte diciendo que es tentador establecer una oposición simplista entre la actividad efectiva y sus "formas transformadas": por ejemplo, entre realidad y ficción. Es tentador creer que las formas derivadas de la realidad son copias de un original localizable. Y entonces el análisis de marcos se limitaría al análisis de estas transformaciones, partiendo de un nivel de base simple e inanalizable, la realidad efectiva, no enmarcada.  

Pero ya se ha mostrado a lo largo de todo el libro cómo la realidad, al incluir esos marcos, no puede aislarse de ellos. La realidad incluye a la ficción, con o cual se establece entre ellas una relación paradójica, o, si se prefiere, dialéctica. Totus mundus agit histrionem. La realidad, siendo una estructuración semiótica, no puede comprenderse sin analizar estas estructuraciones que la invaden, complican o constituyen.

"Pues la actividad efectiva no ha de contrastarse únicamente con algo obviamente irreal, como los sueños por ejemplo, sino también con los juegos, rituales, experimentaciones, ensayos, y otras disposiciones, incluyendo los engaños, y estas actividades no es que sean tan fantásticas" (563, traduzco).

Conclusión: el análisis no puede establecer una diferencia simplista entre la realidad original y la transformada, y el análisis de marcos se aplica al conjunto de la realidad.

"Sostenemos, pues, que los segmentos de actividad, incluyendo las figuras que los habitan, han de tratarse como un único problema para el análisis. Los ámbitos del ser son aquí los objetos adecuados de estudio, y aquí, lo cotidiano no es un dominio especial que haya de ponerse en contraste con los otros, sino que es meramente otro ámbito" (564).

Aquí Goffman trata en términos de "marcos" lo que otros teorizadores han llamado "mundos posibles". Sí creo que conviene aclarar que por supuesto existe una posición relacional llamada "mundo real", aunque es relacional, precisamente: es decir, ese "mundo real" también existe dentro del marco de una película para los personajes. Y, además de relacionalmente definido, es un ámbito complejo, atravesado y constituido por múltiples marcos no "tan" reales, como aclara Goffman. Y procede a continuación a explicitar la complejidad que subyace al nivel, supuestamente básico, de la "realidad real".

Ejemplo de Goffman: Así como los actores interpretan a su personaje para clarificar de cara al público el sentido de los actos y pensamientos del personaje, de la misma manera nosotros interpretamos a nuestro personaje ("playing himself", interpretando el papel de sí mismo, como diría Shakespeare) especialmente cuando nos sentimos observados por un público no familiarizado con nosotros y que podría malinterpretar nuestros actos, "most evidently when an individual finds he must do something that might be misconstrued as blameworthy by strangers who are merely exercising their right to glance at him before glancing away" (564). Verbigracia, hablamos ostentosa o innecesariamente con algún acompañante nuestro, para que nos oigan terceras personas, cuando se produce algún tipo de confusión interactiva en el grupo que formamos conocidos y desconocidos. O cuando, bajo la mirada de la señora de la limpieza, pasamos por su suelo recién fregado con aspavientos de humildad y precaución, para que no se sienta ofendida por nuestra indiferencia a su trabajo.

En un caso de interacción "real", "efectiva", "cotidiana", puede haber marcos entrecruzados delimitando secuencias de actividad diferenciables.

1). Primero, marcos que delimitan las secuencias de actividad, simultáneas, como en una grabación de varias pistas:
- La actividad principal, la "historia" oficial de lo que está pasando, compartida por todos. Por ejemplo, una reunión de trabajo en una oficina.
- Hasta cuatro canales de actividad subordinados:
    a) Uno relativo a acontecimientos ignorados. Por ejemplo, los ruidos de tripas de uno de los participantes.
    b) Una secuencia de actividad direccional, que orienta y regula la línea de actividad principal pero no es en sí misma objeto de atención. Por ejemplo, los rituales establecidos de toma de palabra, posición en la mesa según la jerarquía, etc., en la reunión de trabajo.
    c) Una secuencia  relativa a la comunicación superpuesta: lo que para los participantes queda fuera de su ámbito perceptual. Por ejemplo, los participantes suponen mutuamente que ninguno de los participantes puede ver lo que está pasando en otra habitación de la oficina.
    d) Un canal de ocultación. Por ejemplo, si un jefe antipático interrumpe la reunión con un telefonazo, mientras uno de los participantes le habla, todos pueden hacer caras o gestos de fastidio al respecto.

2) Al margen de las secuencias de actividad, están los marcos relativos a laminaciones. Por ejemplo, la reunión podría ser no una reunión tal cual, sino estar sometida a algún tipo de modulación o derivación: un ensayo de reunión, una reunión ficticia en el marco de una obra de teatro, etc. Una determinada secuencia de acción, con sus canales de actividad subordinados, puede así verse modulada y reenmarcada en otro contexto de actividad.

3) La actividad puede verse atravesada por diferentes marcos relativos al status de participación de los interactuantes. Por ejemplo, en una conversación entre dos personas, ambas son participantes en igual medida y pueden intercambiarse los papeles de hablante y oyente. Si se añade un tercero, puede mantenerse la plena participación de todos, o puede aparecer en mayor o menor medida el papel del participante sin alocución: si la conversación se centra en dos, el tercero presente puede convertirse en una especie de espectador del marco comunicativo formado por los otros dos. También pueden aparecer modalidades de comunicación limitada entre algunos participantes y que excluya, por connivencia, a parte de los presentes:

"Con un tercer participante, se ha creado también la posibilidad de una red colusiva y una distinción entre colusionadores y excolusionados. Añadamos, en lugar de eso, a un tercero que sea un extraño no participante y tenemos el papel del transeúnte que pasaba por allí, y su actor está aislado de los demás por la falta de atención que dicta la cortesía. Si hacemos un guión con esa situación de dos personas o cualquiera de las situaciones de tres personas, y lo representamos sobre un escenario, ya tenemos, además, los roles del actor y del público." (565)

Bien, pues una vez establecida la posibilidad de este análisis en marcos de la interacción comunicativa, Goffman pasa a aplicarlos al teatro interior del sujeto. Con toda lógica, pues (según nos enseña el interaccionalismo simbólico) la subjetividad emerge por interiorización de la interacción. La interacción consigo mismo, la auto-interacción, es una dimensión esencial del comportamiento. Según Blumer, el sujeto se dirige continuamente a sí mismo self-indications, señales relativas a su propio comportamiento. No olvidemos que las señales dirigidas por el organismo a sí mismo son un elemento crucial en el surgimiento de una consciencia compleja y reflexiva, ya al nivel de las estructuras cerebrales evolucionadas. El sujeto consciente y complejo es sólo posible gracias a la multiplicidad originaria de sistemas de señales internos, en comunicación unos con otros. De ahí que el análisis de la interacción y su estructura de marcos pueda aplicarse también a la actividad subjetiva de cada uno de los participantes en un encuentro comunicativo—aunque el encuentro sea de una sola persona consigo misma, claro.

Así pues, Goffman complica los sujetos "simples" presupuestos en el análisis anterior, con este elemento de autointeracción. La comunicación colusiva puede por tanto darse aun entre dos personas:

"Puede darse la comunicación colusiva en la conversación entre dos personas ya sea bajo la forma de la auto-colusión, cuando uno de los participantes hace apartes gestuales durante el turno de habla de la otra persona, o (por así decirlo) en forma de comunicación colusivo-colusiva, con los dos participantes jugando los papeles de colusionador y excolusionado. También un participante puede estilizar la externalización de su respuesta de modo que se estimule al otro para percibirla pero sin embargo actuar como si no lo hubiese hecho; se anima así al otro a aportar dos modos de funcionamiento, no uno, y se expande así de hecho la situación bipersonal para convertirse en algo más complicado". (565)

La vida cotidiana incluye una teatralidad, como bien supo ver Shakespeare, que potenciaba con el teatro de la vida cotidiana la teatralidad de su propio drama, para devolver al público esa teatralidad social reinterpretada, exteriorizada y comentada. Esa teatralidad nos vuelve actores y da profundidad a nuestros personajes, como comenta Goffman en relación a un caso frecuente: cuando repetimos o contamos las palabras y acciones de una persona a un tercero, o cuando narramos sin más:

"Y cuando un hablante re-presenta una secuencia de experiencia para deleite de su interlocutor, éste último (y hasta cierto punto también el hablante) puede ponerse a contemplar y funcionar de manera no distinta a un público; el oyente y el hablante pueden dar señales de su aprecio a lo que el hablante les está presentando.
   En suma, las situaciones que articulan la interacción multipersonal pueden plegarse y pasar al interior de la conversación entre dos personas, para recibir allí un papel estructural." (565-66).

Todavía enfatiza poco Goffman en este punto, me parece, la naturaleza interactiva de la interioridad. Pensemos en un ejemplo clásico de interioridad, la intimidad, ejemplificada en los secretos que no se cuentan ni salen a la luz en la interacción comunicativa con el otro. Pues bien, el sujeto que se estructura alrededor de un secreto ya ha interiorizado la situación comunicativa consistente en la ocultación del secreto. En sí mismo ha de regular, por supuesto en la interacción con otros, pero también en su economía interna, la representación de dos papeles, el del sujeto-con-secreto y la del sujeto-que-oculta-el-secreto, y ha de ser los dos. No es sino un ejemplo bastante claro de interacción internalizada que ayuda a constituir al sujeto como un ente esencialmente relacional. Generalizando la denuncia del bolero, podríamos decir que según Goffman, lo nuestro es puro teatro.

"Igual que en un escenario", la actividad supuestamente espontánea o natural es inherentemente teatral para Goffman. La organizamos de modo comunicativamente eficaz; y así a veces reímos o lloramos (actos corporales, vitales, supuestamente "descontrolados") en el momento que resulta comunicativamente más adecuado. La narración ordena secuencialmente acontecimientos simultáneos, para comunicarlos. El teatro o el cine clásico, algo menos los modernos, secuencian ordenadamente los turnos conversacionales que en la práctica se solapan. Pues bien, en esto nos dan la forma idealizada de la interacción: y también somos teatrales (aunque menos) fuera del escenario,  dejando que cada cual interprete su papel y colaborando con ellos para que lo redondeen bien, y nos dejen luego hacer bien el nuestro—aun en medio de una confrontación, a veces. 

"Y aquí, en lugar de seguir la práctica habitual de 'secuencializar' lo que de hecho sucede a la vez, nos permitimos ver como si estuviese solapado lo que de hecho se ha organizado de modo secuencial—y con eso utilizamos los procedimientos de enmarcación para comprometerlos profundamente en la conspiración general para mantener las creencias existentes sobre nuestra naturaleza humana, en este caso, la creencia en que detrás de nuestras cortesías melindrosas, se halla un elemento indisciplinado y animal" (566)

En la acción social, el cuerpo no se utiliza como una presencia inmediata, sino que se ve implicado en la organización interaccional de la acción, orquestada mediante el juego de cuatro posiciones de sujeto, o funciones de interacción, diferenciables:

- La figura o personaje representado
- El estratega que diseña la acción
- El animador que lleva la acción a cabo
- El "principal" cuyos intereses se sirven mediante la acción

A veces los cuatro papeles están representados por "una misma" persona; otras veces se disocian. Por ejemplo, un cantante puede interpretar a un determinado personaje, cantando las palabras escritas por un autor, y sirviendo los intereses de tal o cual productor, ideólogo, etc.

En las actividades reguladas y organizadas, como trabajo, deportes, ceremonias y rituales, etc. hay diferentes reglamentaciones en cuanto a la presencia y uso del cuerpo: comparemos así una competición deportiva, con sus reglas, etc., a un debate, por ejemplo: en cada actividad hay unos límites y convenciones en cuanto al uso que se da al cuerpo. Eso está regulado, con lo cual la actividad podría parecer totalmente convencionalizada. No es así, sin embargo, y se produce lo que podríamos llamar un efecto de realidad, pues al margen de la actividad oficialmente regulada y usos "oficiales" del cuerpo, hay toda una serie de acciones adicionales, producción de signos y emisión de señales colaterales, realización simultánea de otros rituales interpersonales.

"Y, como producto colateral de sus acciones, el actor proporciona indicaciones de, por ejemplo, su personalidad, posición social, salud, intenciones, y afiliación a otros presentes. Así pues, en el caso de la mayoría de las secuencias de actividad ordinaria y no representada, parece perfectamente posible mostrar que aunque el comportamiento corporal del actor es aprendido y convencional, que aunque se esté llevando a cabo una actuación establecida, la acción se percibe sin embargo como directa y no transformada. (...). Esta cualidad de "directo" es un rasgo distintivo del marco de la actividad cotidiana, y en última instancia debe uno recurrir, para entenderla, a explicaciones basadas en marcos, no en cuerpos". (569)

Así pues, hay todo un lenguaje no verbal que acompaña y modula a la actividad "oficialmente realizada" y que apunta constantemente otros posibles usos del cuerpo.

El papel concedido a la emotividad y expresividad corporal está regulado y limitado por el marco de actividad. Una actividad regulada puede verse interrumpida por accesos de emoción que rompen el marco, pero la sintaxis de esta ruptura está en sí regulada (los abrazos o desesperaciones de los futbolistas, por ejemplo, o un músico que falla una nota y continúa con un gesto casi imperceptible de disculpas/complicidad hacia el público. En la interpretación de canciones populares, hay una "sinceridad" convencional, pues en los casos más logrados el intérprete o animador usa su personaje "real" como trasfondo o garante de la "autenticidad" de la emoción expresada:

"En tanto que cantante, un individuo luce el corazón en la garganta; en tanto que interactor cotidiano, es menos probable que se exponga. Y así como se puede decir que se emociona según requerido en tanto que cantante, también se puede decir que no lo hace en tanto que conversador. Ningún comentario no habla de personas en sí; los dos nos hablan de figuras en un marco de actividad" (572).

En el "marco cotidiano" de interacción, sostiene Goffman, la convención a aplicar es que los actores tienen un control incompleto de sus expresiones emocionales. Aun si disimula, ha de traicionarse a sí mismo, o emitir señales que nos permitan interpretar esa ambivalencia. De otro modo, pasa a considerárselo un psicópata. El comunicador cotidiano ha de revelar sus emociones en adición al control impuesto por la actividad en curso: "En suma, en tanto que personas naturales, se supone que somos contenedores limitados epidérmicamente", indicando nuestro contenido mediante la expresión explícita o mediante señales corporales emitidas que indican la supresión de expresión explícita. La simulación perfecta no se consigue, o en todo caso no se considera aceptable. Y sin embargo lo es, y se consigue fácilmente, en otro marco de actividad al que no se aplique esta ley: el juego del póker, por ejemplo. Así pues, la "sinceridad" o "espontaneidad" del sujeto, y la tensión entre expresión explícita y subliminal, está también sujeta a reglas del juego y a contextos de actividad.

El sujeto individual actúa en un contexto u ocasión social determinada. Allí llega con una identidad biográfica y desempeñando un papel socialmente definido. Y representa ese papel pero sin limitarse a él, a la vez dejando traslucir (en esos apartes, señales subordinadas, estilo de representación, etc.) que su personalidad no se ve agotada por el papel: que aparte del rol social hay una personalidad definida, una entidad moral, una pasión animal, etc. Pero la manera en que se orqueste esta disociación entre persona y personaje depende mucho del tipo de actividad social, de las laminaciones o reenmarcaciones a que se haya visto sometida... Y también de las modas:  al igual que varía según contextos sociales o épocas la longitud o anchura de la corbata, también  varía la amplitud y tipo de disociación aceptable o deseable entre persona y personaje, "entre la figura proyectada y el motor humano que la anima" (573):

"Sí existe una relación entre personas y rol. Pero la relación responde al sistema interaccional —al marco—en el cual se representa el rol y se entrevé el yo del actor. Así pues, el yo no es una entidad a medio esconder entre los acontecimientos, sino una fórmula cambiante para manejarse entre ellos. Al igual que la situación en cuestión prescribe la actitud oficial en el seno de la cual nos ocultamos, así también estipula dónde y cómo habremos de desvelarnos algo, y la cultura misma prescribe qué tipo de entidad debemos creer que somos para tener algo que desvelar de esta manera" (574).

A continuación ejemplifica Goffman la manera en que un subastador o una azafata interpretan su papel... algo que recuerda al análisis sartreano del camarero en El ser y la nada, a no ser porque para Goffman, el sujeto no desaparece tras el rol, sino que se constituye en interacción con el rol: en lugar de tener una superficie alienada, una interpretación perfecta, tenemos un complejo juego de interpretarse a sí mismos en el rol y a la vez a otro personaje "real" que trasluce... todos, podríamos decir, seres de papel o entes teatrales. "En suma, a la vez que se nos asigna un uniforme, se nos asigna también una piel. Por su propia naturaleza, los marcos establecen los límites a partir de los cuales son reenmarcados" (575).

El sujeto es una serie de funciones que se superponen o van juntas en la actividad "normal", pero que en otros marcos de acción se desligan: y en lugar de ser nuestra propia figura, animador, estragega y principal, vemos estos papeles distribuidos en una serie de sujetos coordinados para la acción.

Concluye Goffman su libro Frame Analysis citando el análisis que hace Merleau-Ponty (en La prosa del mundo) de la experiencia del "otro" con quien dialogo— alguien que no es propiamente ni la actitud "oficial" del otro, ni el cuerpo que tengo frente a mí. El otro está no propiamente en su cuerpo, sino en la experiencia de interacción que se crea entre yo y él, y que también noto que me desplaza o me crea a mí. Pues bien, Goffman enfatiza ese propio desplazamiento interactivo que me crea a mí a la vez que crea la experiencia del otro. Soi-même comme un autre, también aquí. Y la imagen del yo que se trasluce es, desde luego, un yo relacional, un juego de espejos y situaciones que, en el momento en que queremos anclar en una sustancialidad, no nos remite sino a una identidad significada que se fragmenta en incontables "realidades" de similar sustancia: interacciones, marcos, situaciones, actitudes hacia otros, resignificadas y reenmarcadas, traslucidas y comunicadas incesantemente. No tenemos más sustancia: "me parece que es teatro".

El yo relacional

Crítica de la causalidad

(Jueves 8 de febrero de 2007)

Mirando por la red, llego a la página de la Fundación Gustavo Bueno, que contiene gran cantidad de materiales interesantes. Algunos muy polémicos últimamente, como los relativos al último libro de Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alicia, en el que le zurra a la ideología y política del Presidente del Gobierno de modo inmisericorde, le pisotea hasta las muelas. Dice Bueno que ha escrito el libro por sentido de deber cívico, porque le avergüenza que su país esté presidido por un presidente que hace gala de un simplismo como el de Zapatero. Y le acorrala los argumentos simplistas con razonamientos lógicos que aspiran a no dejarle escapatoria. Si lo consigue del todo o no... quizá sea tema para otro ensayo comparable. Pero desde luego promete una lectura interesante.

Entre los materiales aledaños al libro me ha interesado un vídeo de Gustavo Bueno sobre la causalidad y el determinismo: "Respuesta a una pregunta formulada por Javier Pérez Jara: ¿Cómo es posible evitar desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico el fatalismo ordo essendi?" 


Este es el texto íntegro de la pregunta:

¿Cómo es posible desde el determinismo ontológico propio del materialismo filosófico escapar del fatalismo ordo essendi? ¿Es el principio de symploké, propio del Pluralismo del Orden, el que podría fundamentar estas «bifurcaciones» que permitirían varios «futuribles» ordo essendi, y no un único futuro como es propio del fatalismo ontológico (pues la imposibilidad del determinismo ordo cognoscendi propio de la «futurología» estaría dada por los sistemas de caos deterministas, además del principio de symploké)?

Esta pregunta no está formulada con la intención de preguntar por qué es imposible conocer el futuro (y que por tanto los profetas o el Dios omnisciente son puros mitos metafísicos); se da por supuesta esta imposibilidad por la constatación del principio de Symploké y de los sistemas de Caos determinista. Lo que quiere señalar es por qué, desde el determinismo ontológico, no se cae en un fatalismo, aunque éste no podamos conocerlo (o sea, que los futuribles serían «ilusiones» producidas por nuestra incapacidad de predecir el futuro). Las «bifurcaciones» reales que al parecer tendría que haber para escapar del fatalismo ontológico son muy «fáciles» de explicar desde el indeterminismo ontológico que apele a la causa sui o a las emergencias metafísicas (explicaciones tan fáciles que de hecho son incomprensibles cuando vemos que tanto la emergencia metafísica como la causa sui designan procesos imposibles), pero desde el determinismo ontológico estas «bifurcaciones» que al parecer serían necesarias para escapar del fatalismo, me recuerdan al libre arbitrio de indiferencia, que es sencillamente ininteligible.

Gustavo Bueno afirma en sustancia que la concepción tradicional de la causalidad, de la Escolástica a Kant, era binaria, tipo y=f(x), siendo x la causa e y el efecto. Con esta concepción, nos vemos obligados a tener en cuenta una multiplicidad de universos, y dar cuenta de una primera causa sin causa (como hacía Kant, con el libre albedrío), si se ha de negar el fatalismo. El fatalismo implicaría que todo está en todo, y daríamos en un monismo donde todo en el Universo está encadenado inflexiblemente. En última instancia, esta concepción se remite a la causa única, Dios, y queda especialmente clara en las doctrinas ocasionalistas (en Malebranche o Geulincx).

El materialismo filosófico, explica Bueno, tiene en cuenta no un binarismo, sino que introduce una tercera variable h, de hylé, la materia (la causa material aristotélica). El efecto no aparece así en relación única con la causa, sino con la fracturación de un esquema de identidad. (Aquí subraya Bueno la importancia filosófica del principio de inercia de la mecánica moderna, que viene a negar la necesidad de una acción causal continua para explicar el cambio. Hay que explicar no ya el movimiento, sino los cambios de trayectoria o aceleración). La y es función de h y de x. Introduciendo h hemos disociado x ("la causa") que no determina a la integridad de h, sino a aquellas partes de h que producen el efecto. Y las relaciones causales se dan a dos niveles: de lo que llama texto (el fenómeno causal observable, medible) y lo que llama ultratexto (el nivel cuántico, pongamos, un nivel no manipulable). El sujeto operatorio, la teleología, etc., son fenómenos que tienen sentido a nivel de texto, pero no operan a nivel de ultratexto (podríamos decir quizá que el sujeto es un fenómeno emergente a nivel de "texto"). Al no poderse tener en cuenta los fenómenos ultratextuales en el cálculo, podemos conservar la noción de determinismo sin caer en un fatalismo. El fatalismo presupone una continuidad causal que no se da de hecho en esta concepción al haberse introducido la variable h y la disociación entre fenómenos "textuales" y "ultratextuales".

Bien, parece que esta teoría de la causalidad sí sería útil para coordinarla con el estudio de fenómenos emergentes (no una emergencia metafísica, sino interaccional-simbólica) y con la discusión sobre la reducción. En ese sentido me ha parecido interesante. Sin embargo, echo en falta una dimensión reflexiva o semiótico-comunicativa de esta cuestión. Es decir, que creo que no puede obviarse en la discusión de causalidad la crítica nietzscheana a la causalidad, que tiene una interesante dimensión retroactiva. Y perceptual-semiótica, también—dos aspectos que van bastante unidos.

Según Nietzsche, al establecer una relación causal, pasamos por alto que es la percepción del efecto la que nos lleva a remontarnos en el tiempo a buscar su causa. La descubrimos, o asignamos, y es entonces cuando queda establecida la secuencia familiar causa-efecto en su orden cronológico familiar: pero queda establecida una vez ha tenido lugar esa retrospección. Es decir, Nietzsche introduce un doble plano de relación: el ontológico, en el que la causa determina al efecto, y el epistemológico, en el que dado un efecto necesitamos asignar una causa (por cuestiones de índole práctico: éticas, pragmáticas, legales...). Y es fácil ver, dado este planteamiento, que el plano ontológico no es ni con mucho el prioritario, antes bien, es él mismo el resultado de una interpretación epistemológica. La disociación entre uno y otro es, o bien puramente regulativa, para explicar una teoría de la causalidad en dos planos (como hacemos aquí) o bien es el resultado de una disparidad de interpretaciones a la hora de establecer una relación causal dada. Si digo, "el imperialismo de EE.UU. fue la causa del 11-S", quedan contrapuestos un fenómeno (complejo) y una interpretación (entre comillas) simplista, en contraposición a otras igualmente simplistas como "el fanatismo de bin Laden fue la causa del 11-S"—que pueden aducirse como explicaciones causales de un determinado fenómeno.  El fenómeno, por un lado: las representaciones y narraciones del fenómeno, por otro. Pero es obvio que el fenómeno no existe como objeto (cultural, histórico, de debate, comunicativo, científico, etc.) al margen de sus representaciones. Casi deviene, de hecho, un epifenómeno entre la multiplicidad de interpretaciones enfrentadas. Tanto como el hecho causado en sí (que forma parte del pasado), adquieren promienencia, y orientan la acción, y la atribución de causalidad, otro tipo de fenómenos: planes, proyectos (de invasiones, por ejemplo). Y así, la atribución de causa entre dos fenómenos pasados viene modulada y orientada por fines aledaños, o proyectos actuales y futuros.

Hume creía que la atribución de causalidad es gratuita. La causalidad no se percibe como tal: se atribuye por hábito a secuencias repetidas de fenómenos. Las narraciones, que organizan secuencias causales interpretadas y valoradas, son un instrumento cognitivo de primer orden para comprender la causalidad. Para comprender la causalidad, el analizar las estructuras narrativas ayuda.

Las secuencias causales se asignan, podríamos decir, por distorsión retrospectiva, o hindsight bias. Volviendo al análisis de Bueno, podemos decir que la  relación indeterminada entre x y h queda determinada (a efectos discursivos) por la asignación de causalidad. Determinada, claro, mientras no se conteste o rechace la determinación, mientras no se conteste la atribución de causalidad o mientras no se someta a crítica la estructura narrativa impuesta sobre los hechos. El fatalismo, visto desde la teoría de la narración, es el triunfo absoluto del principio causal ignorante de su construcción semiótica, el triunfo del hindsight bias. Se ignora la flecha del tiempo y pasa a considerarse el orden de los acontecimientos como enteramente reversible; se equipara determinación hipotética y efectiva mediante una maniobra retórica y perspectivística: "ha sucedido y, porque antes ha sucedido x. De hecho ya sabíamos cuando sucedió x que iba a seguir y como su efecto".  La mitad de las veces decimosque lo sabíamos, y lo decimos... luego, a toro pasado. Nos llevamos sorpresas, claro: alguien se suicida, pongamos. Pero luego, enseguida, ya se veía venir. Y se debió a... tal. Las causas de las cosas se ven más claramente cuando han tenido lugar los efectos. Pero antes de los efectos, está el conflicto de las interpretaciones. Y durante, y después, también.

Es decir, que lo que echo en falta, creo, en el análisis de Bueno es que se mantiene a un nivel puramente ontológico, mientras que la discusión de la causalidad es incomprensible sin tener presente cómo esa ontología deriva de una epistemología y una semiótica (a la vez que las fundamenta): la causa existe en un proceso hermenéutico de reinterpretación que pasa del efecto a la causa y viceversa. Una teoría materialista de la causalidad ha de incluir esta dimensión reflexiva, que dé cuenta del surgimiento de la causalidad como un esquema interpretativo y un fenómeno interaccional. La atribución de causas tiene una dimensión cognoscitiva, interpretativa, que no se puede soslayar en la discusión de este asunto, pues quedaría la propia teoría flotando en el aire sin sustentación material. La ontología materialista necesita esta dimensión reflexiva, precisamente para no hacer del mundo material un apriori idealista, y darle una sustentación (todo lo firme que puede ser) como un fenómeno de la experiencia, y como tal relacionado dialécticamente con los procesos de  interacción comunicativa. O, dicho de otra manera, para explicar la causalidad, y su percepción, como fenómeno emergente.

También la explicación narratológica evita la identificación de determinismo y fatalismo, por una parte porque ve en el último una especie de exacerbación del propio principio narratológico: contemplar el libro del destino como si estuviese ya escrito, cuando es un work in progress. Y, en última instancia, porque considera a ambos, determinismo y fatalismo, como dos historias, dos representaciones de la realidad que está siempre ya, narrativizada. Aunque el destino de toda narración sea volver a ser narrada de otra manera.

Azar y sentido

Teoría y práctica

(Miércoles 7 de febrero de 2007) 

"En teoría, no hay diferencia entre teoría y práctica. En la práctica, la hay".

Los límites entre teoría y práctica son difusos, y las relaciones entre estos dos conceptos son paradójicas. De ello da buena muestra que esta frase que me llamó la atención en un blog (Making Light, creo que era) también puede volverse de adentro afuera como un guante:

"En teoría, existe una diferencia entre la teoría y la práctica. En la práctica, no existe"

—como puede atestiguar cualquiera que dé clases (teóricas o prácticas) de Teoría.

Contra el Método