You Kant Lie to Criminals
No Mentirás al Asesino
O: por qué, aunque en principio sea bueno tener principios morales, el atenerse demasiado a los principios puede ser el final de la moral.
Según el razonamiento de Immanuel Kant en su artículo "Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía", si unos asesinos buscan a nuestro amigo que se ha escondido en nuestra casa, y nos preguntan si sabemos dónde está, debemos decirles la verdad. Para actuar rectamente, porque si no ofendemos a la Verdad. Lo que hagan los asesinos luego, sostiene Kant, es cosa de ellos, y si mi amigo muere es por obra de una causalidad que no está bajo mi control. Allá los asesinos con sus asesinatos.
El razonamiento de Kant se basa en un universalismo moral abstracto, y podría pensarse que está aislando el "ingrediente" de daño a la verdad en esa acción concreta, y justificar que simplemente en principio y en abstracto la verdad es preferible a la mentira. Pero no. Lo que se esfuerza en sostener es precisamente lo que he descrito en el párrafo anterior. Y así sentencia:
"La veracidad en las declaraciones que no pueden eludirse [¡¡obsérvese que ni siquiera distingue si nos fuerza a esa declaración una autoridad legítima o ilegítima!!] es un deber formal del hombre para con cualquier otro [para con Jack el Destripador, pongamos], por grave que sea el perjuicio que para él o para otro pueda seguirse de ellas" (352).
Basándolo en el universalismo abstracto, sí, pero la ceguera moral de Kant es que coloca ese universalismo abstracto por encima de cualquier otra consideración en lo que presenta como un caso concreto (que para eso se introduce el ejemplo, en lugar de un análisis descontextualizado de verdad y mentira). El daño a la "veracidad", daño abstracto, se convierte en el criterio que habría de determinar mi conducta concreta.
Es obvio que algo había funcionando muy mal, pero que muy mal, en esa gran cabeza. O en el corazón de esa gran cabeza.
Curiosamente, Adam Smith da muchas vueltas a una cuestión parecida en su Teoría de los Sentimientos Morales, y con un rigorismo universalista en principio no muy distinto. (Allí el ejemplo es si debo cumplir mi palabra de caballero de pagar una fortuna a un secuestrador, una vez me haya liberado). Sin embargo, su tratamiento de la cuestión, aun si puede parecer absurdo e incluso perverso, no llega ni con mucho al nivel de perversión mental de Kant, pues Smith comprende perfectamente que (aunque los principios abstractos resultasen dañados, y ello nos pueda avergonzar) a veces las situaciones prácticas requieren semejantes componendas, por las que unos bienes tienen que contrapesarse con otros, y no hay uno que se imponga por axioma sobre todos los demás —no en virtud de esa perversa interferencia entre reglas abstractas y casos concretos que hemos visto en Kant.
En Kant el debate era con Benjamin Constant, que se escandalizaba por esta afirmación de Kant (y también de J. D. Michaelis antes que de Kant). Para Constant, "Decir la verdad no es, pues, un deber más que para con aquellos que tienen derecho a la verdad. Ahora bien, ningún hombre tiene derecho a una verdad que perjudica a otro." Con la primera frase podemos estar de acuerdo, pues (aquí) no consideramos que todo el mundo tenga derecho a cualquier verdad en todo momento; la segunda frase en cambio nos lleva a otro tipo de rigorismo abstracto, y es, sin más, falsa... en muchas situaciones en las que se determina el derecho. Por ejemplo, quizá los asesinos resulten perjudicados si después del crimen se esconden en mi casa, y yo le digo a la policía la verdad de dónde están. Como se ve, en su razonamiento de oposición a Kant, Constant desbarraba igual que él por la vía del rigorismo abstracto. Y de hecho Kant le reprocha su inconstancia, pues en su teoría constitucionalista, Constant (gran teorizador político, también) sostiene románticamente que en política "Un principio reconocido como verdadero no debe, pues, abandonarse nunca, sea cual fuere su peligro aparente"—otra máxima ésta que podemos decir que si es muy kantiana, es poco maquiavélica y en realidad inaplicable y absurda. Pero es rigorista, y por eso a Kant le va, y le reprocha a Constant que no sea constante en su rigorismo.
Kant apela a que el daño a toda la Humanidad que se produce cuando se miente es mayor que cualquier daño local que pueda resultar de mentir por filantropía. Evidentemente en la cuenta de resultados no tiene en cuenta el bien realizado a la Humanidad cuando se miente, otra suma igualmente imponderable que habría que añadir al bien realizado a nuestro amigo en ese caso concreto al impedir que lo encuentren los asesinos.
Pero aquí Kant lo está subordinando todo a su principio (su hobby-horse, que diría Sterne). Con cualquier mentira, tiemblan los fundamentos de la sociedad. Es más, nos condena desde su atalaya rigorista, por falsarios:
"El que acepta la pregunta a él dirigida por otro de si pretende o no ser veraz en la declaración que ahora ha de hacer y no se indigna por la expresada sospecha de que bien podría él ser un embustero, sino que reclama la venia de concebir posibles excepciones para él, es ya un embustero (in potentia)." (355)
Y de hecho no le falta razón, pues todos (menos Kant, que no tenía vida social ni vida propia) somos embusteros in potentia y en acto, no sólo en ese caso de mentira ética sino en muchos otros menos justificables éticamente—de hecho hay un continuo entre las mentiras universalmente justificables (para todos menos para Kant) y las que sólo justificaría el interesado; es un gris continuo de juicios prácticos en el que es inútil esperar encontrar principios universales que separasen claramente (para todos) la mentira moral de la perniciosa. (Y ello sin entrar en la cuestión de que lo que es moral para uno, en términos absolutos, bien puede ser pernicioso para otro). Al parecer ese continuo y ese pandemónium práctico es lo que Kant no puede concebir ni aceptar.
Es evidente que los juicios morales no funcionan a la manera que aquí supone Kant, superponiendo un principio abstracto, con exclusión de todos los demás principios abstractos, a una situación concreta y convirtiéndolo en regla única de comportamiento. Sólo los robots más ridículos de la ciencia-ficción serie B han razonado así—ellos, y Kant, en uno de sus momentos más lamentables y que más hacen sospechar de la cabeza de la Filosofía Occidental o de su desarreglo emocional y moral.
Pero es que aparte de lo erróneo del razonamiento abstracto, hay que leerse los detalles del comentario concreto sobre la situación que usa como ejemplo, para ver hasta qué punto toca fondo la lógica de Kant aquí, después de tanta Crítica de la Razón Pura:
"Pero esa mentira bondadosa puede también resultar por accidente (casus) punible según las leyes civiles; mas lo que escapa a la penalidad por mera casualidad puede también ser juzgado como injusto por las leyes exteriores. Así por ejemplo, si mediante una mentira tú has impedido obrar a alguien que se proponía cometer un asesinato, eres jurídicamente responsable de todas las consecuencias que puedan seguirse de ello. Pero si te has atenido estrictamente a la verdad, la justicia pública no puede hacerte nada, sea cual fuere la imprevista consecuencia de ello. ["Imprevista" es una palabra interesante aquí, que daría para mucho; pero por otra parte es evidente que Kant se está refiriendo a un tribunal de jueces rigoristas kantianos. El derecho aplicado da para más variedad.] En cambio, es posible que, después de haber respondido sinceramente que sí a la pregunta del asesino de si su perseguido se encontraba en tu casa, éste se haya marchado de manera inadvertida, de modo que el asesino no dé con él y, por tanto, no tenga lugar el crimen. [¿Y? se pregunta uno.] Pero si has mentido y dicho que no está en tu casa y aquél se ha marchado realmente (aun no sabiéndolo tú), de suerte que el asesino le sorprende en la fuga y perpetra en él su crimen, puede acusársete a ti con derecho como originador de la muerte de aquél. [Esperemos que no nos toque Kant de juez de guardia. Abundan como él en la profesión, por otra parte.] Pues si tú hubieras dicho la verdad tal y como la sabías, acaso el asesino, mientras buscaba a su enemigo en tu casa, hubiera sido atrapado por los vecinos que acudieran corriendo y el crimen se habría impedido. [O no, acaso lo habría matado, y tú tan satisfecho de no haber mentido. Aquí, extrañamente, en los ejemplos de Kant, sólo se consideran los imprevistos o implausibles que vienen a reforzar las consecuencias indeseables según él de faltar a la verdad, casi como por sincronicidad.] Así pues, el que miente, por bondadosa que pueda ser su intención en ello, ha de responder y pagar incluso ante un tribunal civil por las consecuencias de esto, por imprevistas que puedan ser. Pues la veracidad es un deber que ha de considerarse como la base de todos los deberes fundados en un contrato [¿el contrato prioritario que nos liga a los asesinos?], deberes cuya ley, si se admite la menor excepción a ella, se hace vacilante e inútil.
El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un sagrado mandamiento de la razón, incondicionalmente exigido y no limitado por conveniencia alguna. (Kant 352-3).
Un argumento parecido lo vio de modo muy diferente Hemingway en The Killers. Hay como una extraña y monstruosa hubris de Kant desautorizando las pequeñas buenas intenciones, por fallidas que puedan resultar, en favor de su propia buena intención abstracta, universal y deslocalizada y totalizadora, la respuesta a toda duda moral por vía de la apisonadora lógica. Y hay, sobre todo, una ceguera curiosa cuando elige para su ejemplo precisamente un caso en el que la verdad literal ayuda simultáneamente al crimen, a la traición a los amigos, y a la ofensa de las leyes—cuando parece que debería buscar al menos un intento de coherencia ya no digo entre ética y política, sino como mínimo una coherencia con esas otras máximas universalistas kantianas, el imperativo categórico que nos impulsa a a actuar según principios de reciprocidad que puedan darse por universales (un universalismo aquí mal aplicado, como vemos), y aquélla otra sobre "el respeto hacia nosotros mismos en la conciencia de nuestra libertad".
Dice algo sobre la naturaleza del universalismo de Kant, supongo, el hecho de que coja el toro por los cuernos directamente y vaya a por el ejemplo más extremo y más inaceptable, sin tan apenas prestar atención a factores intermedios entre la universalidad absoluta y la componenda individual—como podrían ser la legalidad o no de los hechos que podrían derivarse de nuestra mentira, o el que fuese esa mentira filantrópica algo más o menos aceptable socialmente, dadas las circunstancias concretas. El tema de la ley lo resuelve por la vía rápida, presuponiendo (y es mucho presuponer) que la ley jamás condenará una verdad y siempre condenará una mentira. Lo de las circunstancias sociales o la opinión, lo desprecia y es de hecho el objeto principal de su crítica. Podría Kant haberse cuestionado por ejemplo si es aceptable en algún caso mentir a la justicia si la justicia es injusta—pero no, nos coloca no frente a la policía buscando a un criminal (los gendarmes de Brassens, quizá, "toi qui n'as pas applaudi lorsque les gendarmes m'on pris") ni siquiera frente a un vecino de Obabakoak escondiendo, por solidaridad interracista, a un etarra a quien busca la Guardia Civil, sino directamente frente a un asesino buscando a nuestro amigo. Para que se vea que no se anda con chiquitas, y que el mal está mal lo haga quien lo haga.
En todo tiene que haber medida, y si me parece rechazable y absurdo este rigorismo de Kant, por estar demasiado próximo a la ética del androide C3PO, me parece mal asimismo un exceso de tolerancia con la mentira cometido no por un individuo concreto, él y su circunstancia, sino elevado a categoría de jurisprudencia, o jurisimprudencia —en el sistema legal español.
Entiendo que en un sistema jurídico racional, o razonable, no debería estar permitido mentirle a un juez. Que al margen de las consideraciones éticas o circunstanciales que pudieran llevar a alguien a mentirle a un juez, si esta mentira se descubre y queda acreditada, debería conllevar una pena adicional por entorpecimiento de la justicia. Esto sucede, por cierto, en estos sistemas judiciales donde se jura decir "la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad"—no en el español, por cierto, que no usa biblias ni otros subterfugios para declarar directamente que es legítimo mentirle al juez en defensa propia.
A mí esto me parece aberrante, aberrante como tantas cosas en la Justicia española, y en los comportamientos generalmente aceptados ante la ley en España, que todo es uno. Que un particular estime llevar su defensa como bien lo estime oportuno, corriendo sus riesgos, lo puede entender cualquiera. Ahora bien, que el propio sistema jurídico se tenga en tan poco a sí mismo que dé facilidades para que se mienta por sistema a los jueces, sin que eso tenga consecuencias ni reproche penal... no, I can't. El sistema legal que establece esto carece de respeto hacia la justicia y hacia la verdad; se trata a sí mismo y al proceso judicial como una mera estrategia una mezcla de procedimiento kafkiano y de broma pesada—y no es de esperar que los ciudadanos lo vean de otra manera.
En suma, se puede mentir por filantropía, a un criminal desde luego, y hasta a los jueces y agentes de la autoridad: por filantropía o por elección moral, si creemos que las leyes no se atienen a lo que idealmente deberían ser. Pero un concepto de ciudadanía coherente requiere que la ruptura de la ley lleve consigo un precio, que no salga gratis. Lo mismo aquí que en el caso de la objeción de conciencia, o de la protesta que vulnera el orden público, lo coherente no es exigir impunidad, sino correr el riesgo y atenerse a las consecuencias. No es un derecho que se vaya a reconocer nunca, el de vulnerar la ley, pero hay casos en el que las leyes deben ser vulneradas. Incluso las más universales—aunque las consecuencias sean, a veces, trágicas. Cuáles son esos casos, eso no hay ley que lo vaya a decir, y ahí está el tira y afloja de los casos particulares, las prioridades personales, la coerción y el orden público. Una ecuación que debe resolverse con "el respeto hacia nosotros mismos" (y hacia los demás) "en la conciencia de nuestra libertad".
Immanuel Kant, "Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía." Trans. and notes by Juan Miguel Palacios. . Trans. and notes by Jacobo Muñoz Vega. In Kant, Fundamentación para una metafísica de las costumbres. Crítica de la Razón Práctica. En torno al tópico: "Eso vale para la teoría, pero no sirve de nada en la práctica". Hacia la paz perpetua. Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía. Introd. Maximiliano Hernández. (Grandes Pensadores Gredos; Kant, II). Madrid: Gredos, 2010. Rpt. Barcelona: RBA, 2014. 349-55.
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