George Herbert Mead - La génesis de la identidad personal y el control social
Traduzco aquí el artículo de George Herbert Mead "The Genesis of the Self and Social Control", el último de los ensayos suplementarios que aparecieron en su libro póstumo La Filosofía del presente (1932). Recoge parcialmente un artículo aparecido en The International Journal of Ethics 35.3 (abril 1925). En español apareció en la versión completa del texto de 1925 en la edición de La Filosofía del Presente traducida y comentada por Ignacio Sánchez de la Yncera, en la serie "Clásicos del Pensamiento Social" (Madrid: BOE / CIS, 2008).
Es evidente que una descripción de la vida de cada individuo en términos de los resultados del análisis de lo que experimenta de modo inmediato ofrecería un plano común de acontecimientos, en el cual la experiencia de cada uno diferiría de las experiencias de los otros únicamente en su extensión y en lo completo o incompleto de sus conexiones. Estas diferencias desaparecen en las formulaciones generalizadas de las ciencias sociales. Las experiencias de los mismos individuos, en la medida en que cada uno se enfrenta a un mundo en el que los objetos son planes de acción, implicaría en cada uno de ellos una sucesión de acontecimientos diferente. En el ejemplo más sencillo, dos personas se acercan a un automóvil que pasa. Para uno es un objeto en movimiento al que pasará antes de que llegue a la parte de calle que es el punto de encuentro entre sus dos caminos. El otro ve un objeto que pasará por este punto de encuentro antes de que él llegue. Cada uno corta una sección del mundo desde la posición de un sistema temporal diferente. Objetos que de mil maneras distintas son idénticos para los dos individuos, son sin embargo fundamentalmente distintos en virtud de su localización en un plano espacio-temporal, que conlleva determinada sucesión de acontecimientos, o en otro. Si eliminamos la dimensión temporal, y remitimos todos los acontecimientos a un instante que es atemporal, la individualidad de estos objetos que les pertenece en el comportamiento se pierde, excepto en la medida en que puedan representar el resultado de una conducta pasada. Pero si nos tomamos el tiempo en serio, nos damos cuenta de que el carácter aparentemente atemporal de nuestro mundo espacial y de sus objetos permanentes se debe al conjunto consentiente [congruente] que seleccionamos cada uno de nosotros. Abstraímos a partir de este espacio para los propósitos de nuestra conducta. Algunos objetos dejan de ser acontecimientos, dejan de pasar como en realidad están pasando, y en su permanencia se convierten en las condiciones de nuestra acción, y los acontecimientos tienen lugar por referencia a ellos. El que toda una comunidad seleccione el mismo conjunto congruente no hace que la selección deje de ser la actitud de cada uno de ellos. El proceso de la vida tiene lugar en los organismos individuales, de modo que la psicología que estudia ese proceso en su función creativa determinante se convierte en una ciencia del mundo objetivo.
Contemplando desde el punto de vista de una historia evolutiva, no sólo han surgido nuevas formas con sus diferentes entornos espacio-temporales y sus objetos, sino también nuevos caracteres correspondientes a a las sensibilidades y a las capacidades de respuesta. En términos de Alexander, se han cualitativizado de modo diferente. Transferir esos caracteres de los hábitats a la consciencia de las formas es tan imposible como transferir la estructura espacio-temporal de las cosas a semejante consciencia por así llamarla. Si introducimos una instantaneidad ficticia en un universo en transcurso, las cosas se hacen pedazos. Las cosas que están distantes de nosotros espacio-temporalmente sólo pueden traerse a este instante en términos de nuestra experiencia inmediata de contacto. Son lo que serían si estuviésemos allí y tuviésemos las manos encima de ellas. Asumen al carácter de la materia tangible. Ése es el precio de que se hallen ubicadas en el momento de la existencia de nuestros cuerpos. Pero esta visión instantánea tiene la gran ventaja de darnos una imagen de lo que será la experiencia de contacto cuando alcancemos el objeto distante, y de determinar las condiciones bajo las cuales surgen los caracteres a distancia. Si el mundo existiese en un instante en la experiencia, nos veríamos obligados a encontrar algún ámbito tal como el la consciencia al cual transportar las cualidadas a distancia o las llamadas cualidades secundarias de las cosas. Si la consciencia, entonces, tiene un significado no ambiguo en la historia evolutiva, se refiere a esa fase del desarrollo de la vida en la cual la conducta del individuo acota y define el campo y objetos futuros que constituyen su entorno, y en el cual emergen caracteres en los objetos, y sensibilidades en los individuos, que se corresponden mutuamente. Hay una relatividad del individuo viviente y de su entorno, tanto en lo referente a la forma como al contenido.
Lo que deseo es seguir la pista de cómo la identidad personal y la mente han surgido en el seno de esta conducta.
Esta empresa implica que sólo los individuos con identidad personal tiene mentes, es decir, que la cognición pertenece únicamente a las identidades personales (selves), aun en la expresión más simple de la atención consciente (awareness). Esto, por supuesto, no implica que por debajo de la fase de la consciencia de sí no existan caracteres y sensibilidad. Eso se da en nuestra propia experiencia inmediata en la medida en que no somos autoconscientes. Queda implicado además que este desarrollo ha tenido lugar únicamente en un grupo social, puesto que las identidades personales existen únicamente en relación a otras identidades personales, al igual que el organismo en tanto que objeto físico existe únicamente en su relación con respecto a otros objetos físicos. Ha habido dos campos en el seno de los cuales han surgido grupos sociales que han determinado su entorno juntamente con el de sus miembros, y la individualidad de sus miembros. Se hallan esos en el ámbito de los invertebrados y en el de los vertebrados. Entre los Himenópteros y las termitas hay sociedades cuyos intereses determinan para los individuos sus estímulos y hábitats, y diferencian a los individuos mismos, principalmente mediante los procesos sexuales y alimenticios, de tal manera que el individuo es lo que es debido a que es un miembro de estas sociedades. En la vida compleja del grupo, los actos del individuo se completan sólo mediante los actos de otros individuos, pero la mediación de esta conducta compleja se halla en la diferenciación fisiológica de los diferentes miembros de la sociedad. Como ha observado Bergson acerca de los instintos, los implementos mediante los cuales se lleve a cabo un acto complejo se hallan en la estructura diferenciada de la forma. No hay evidencia convincente de que una hormiga o una abeja se vea obligada a anticipar el acto de otra hormiga o abeja, para poder integrar su actividad en el acto común. Y por lo mismo no hay evidencia de que exista ningún lenguaje en sus sociedades. Tampoco necesitamos ir a los invertebrados para descubrir este tipo de conducta social. Si uno coge a un niño pequeño que se ha caído, adapta sus brazos y actitud a la actitud del niño, y el niño se adapta a la actitud del otro; o en el boxeo o la esgrima uno responde al estímulo del otro, mediante un ajuste fisiológico adquirido.
Entre los vertebrados, aparte de la diferenciación de los sexos y de la cría y cuidado de las formas infantiles, hay poca o ninguna diferenciación fisiológica heredada para mediar las complejidades de la conducta social. Si hemos de cooperar con otros con éxito, debemos de alguna manera interiorizar sus actos en curso para hacer que resulte el acto común. Como acabo de indicar, hay una pequeña gama de actividad social en la que esto no es necesario. El amamantamiento de una forma infantil, o una pelea de perros, si esto se puede llamar una actividad social, no exige más que un ajuste fisiológico heredado. Quizá habría que añadir el llamado instinto de rebaño, pero viene a ser poco más que la tendencia del rebaño a seguir juntos en sus diversas actividades. El cortejo y emparejamiento de las formas, el cuidado de la forma infantil, el agrupamiento de los animales en las migraciones, y las luchas, vienen a agotar la conducta social de los vertebrados, y más allá de esos procesos estacionales apenas existen las sociedades de vertebrados hasta que llegamos al hombre. Agotan las posibilidades de mediación de la conducta social en la estructura de los vertebrados, puesto que el organismo vertebrado no muestra una plasticidad de diferenciación psicológica tan impresionante como la que podemos ver entre los insectos, desde las formas aisladas a los miembros de las sociedades de termitas, hormigas y abejas.
Un acto social puede definirse como aquél en el que la ocasión o estímulo que libera un impulso se halla en el carácter o en la conducta de una forma viva que pertenece al entorno propio de la forma viva a la que pertenece el impulso. Deseo, sin embargo, restringir el acto social al tipo de actos que conllevan la cooperación de más de un individuo, y cuyo objeto tal como es definido por el acto, en el sentido de Bergson, es un objeto social. Por objeto social entiendo uno que responda a todas las partes del acto complejo, aunque estas partes se hallen en la conducta de diferentes individuos. El objetivo del acto se halla entonces en el proceso vital del grupo, no únicamente en los de los individuos por separado. El objeto social pleno no existiría en los entornos de los los individuos separados de las sociedades de los Himenópteros y de las termitas, ni tampoco en las sociedades restringidas de los vertebrados cuya base se halla sólo en el ajuste fisiológico. Una vaca que lame una piel de ternero rellena de heno, hasta que se desgasta la piel, y luego se come el heno, o una mujer que gasta sus impulsos parentales en un perrillo faldero, no puede decirse que tengan el objeto social pleno implicado en el acto completo en sus entornos. Sería necesario reconstruir los entornos de los diferentes individuos o superponerlos unos a otros para alcanzar el entorno y objetos de las sociedades en cuestión.
Donde formas como las de los Himenópteros y las termitas exhiben gran plasticidad de desarrollo, los actos sociales basados en el ajuste fisiológico y las sociecades correspondientes han alcanzado una pasmosa complejidad. Pero cuando se alcanza el límite de esa plasticidad, se alcanza también el límite del acto social y de la sociedad. Donde el ajuste fisiológico que media un acto social es limitado y fijo, como sucede entre los vertebrados, las sociedades de este tipo son correlativamente insignificantes. Pero otro tipo de acto social, y su sociedad y objeto correspondientes, quedan al menos sugeridos por la descripción del acto social basado en el ajuste fisiológico. Semejante acto sería uno en el que las diferentes partes del acto que pertenecen a diferentes individuos apareciesen en el acto de cada individuo. Esto no puede significar, sin embargo, que el individuo aislado pudiera llevar a cabo el acto completo, pues entonces, aun si fuese posible, dejaría de ser un acto social, ni tampoco podría ser el estímulo que invoca su parte del acto social el que invoque las otras partes del acto en la medida en que aparecen en su conducta. Si el objeto social ha de aparecer en su experiencia, debe ser que los estímulos que liberan la respuesta de los otros involucrados en el acto estén presentes en su experiencia, no como estímulos para su respuesta, sino como estímulos para las respuestas de otros; y esto implica que la situación social que surge tras la compleción de una fase del acto, que sirve como estímulo para el siguiente participante en el proceso complejo, se halle en algún sentido en la experiencia del primer actor, tendiendo a invocar, no su propia respuesta, sino la del siguiente actor. Supongamos de modo implausible que la avispa, al picar a una araña a la que almacena con su huevo, encuentra en la araña un objeto social en el sentido que acabo de especificar. La araña tendría que existir en la experiencia de la avispa como alimento vivo pero inmóvil para la larva cuando salga del huevo. Para que la araña paralizada se le apareciera así a la avispa, la avispa habría de estar sometida al mismo estímulo que desencadena la respuesta de la larva; en otras palabras, la avispa habría de ser capaz de responder en cierta medida como la larva. Y naturalmente la avispa tendría que ver a la araña bajo la dimensión temporal, injertándole un futuro hipotético a su transcurrir presente, pero la ocasión para esto tendría que hallarse en el hecho de que la avispa respondiese en el papel de larva al alimento adecuado que está almacenando. Esto, entonces, presenta otro posible principio de organización social, distinto de la diferenciación fisiológica. Si los objetos que responden al acto social complejo pueden existir espacio-temporalmente en la experiencia de los diferentes miembros de la sociedad, como estímulos que desencadenan no sólo sus propias respuestas, sino también como estímulos para las respuestas de los que participan en el acto compuesto, podría hallarse un principio de coordinación que no dependiese de la diferenciación fisiológica. Una condición psicológica necesaria para esto sería que el individuo tuviese presentes de alguna manera en su organismo las tendencias a responder de la manera en que responderán los demás participantes en el acto. Haría falta mucho más que esto, pero esto al menos sería una condición previa necesaria. Un objeto social que correspondiese a las respuestas de diversos individuos de una sociedad podría concebirse como existente en las experiencias de los individuos de esa sociedad, si las diferentes respuestas de esos individuos en los actos complejos pudiesen hallarse en suficiente medida en las naturalezas de los individuos por separado como para hacerles sensibles a los diferentes valores del objeto que responden a las partes del acto.
El córtex del sistema nervioso central de los vertebrados proporciona al menos parte del mecanismo que podría hacer esto posible. Las corrientes nerviosas que llegan de la columna y de la base del cerebro hasta el córtex pueden hacer que allí los actos que parten de estos centros inferiores entren en relación unos con otros, de modo que pueden surgir procesos y ajustes más complejos. Los centros y vías del córtex representan un número indefinido de acciones posibles; en especial representan actos que, hallándose en competencia unos con otros, se inhiben mutuamente, y presentan el problema de la organización y el ajuste para que pueda tener lugar la conducta explícita. En las corrientes y contracorrientes de la materia gris y de sus fibras asociativas, existen las tendencias a un número indefinido de respuestas. Respondiendo a estos ajustes se hallan los objetos organizados en un campo de acción, no solo espacialmente, sino temporalmente; puesto que la tendencia para agarrar el objeto distante, aunque ya está excitada, está tan ligada a los procesos de aproximación que no llega a su expresión explícita hasta que ha pasado el tramo intermedio. En este aparato conductual de los vertebrados, pues, las predisposiciones a miles de actos ya excitadas, actos que trascienden con mucho los que se cumplen externamente, proporcionan las actitudes internas que implican objetos que no son objetos inmediatos del acto del individuo.
Pero el córtex no es un simple mecanismo. Es un órgano que existe al cumplir su función. Si estas tendencias a la acción que no obtienen expresión inmediata aparecen y persisten, es porque pertenecen al acto en curso. Si, por ejemplo, la propiedad es un objeto social en la experiencia de los hombres, a diferencia de la nuez almacenada por la ardilla, es porque hay rasgos del alimento que uno compra que inervan todo el complejo de respuestas mediante el cual la propiedad no sólo es adquirida, sino respetada y protegida, y este complejo inervado de esta manera es una parte esencial del acto mediante el cual el hombre compra y almacena su alimento. Lo importante no es que comprar comida sea un asunto más complicado que recogerla del suelo, sino que el intercambio es un acto en el que un hombre se excita a sí mismo a dar, haciendo una oferta. Una oferta es lo que es porque la presentación es un estímulo para dar. Uno no puede intercambiar sino poniéndose a sí mismo en la actitud de la otra parte participante en el trato. La propiedad se vuelve un objeto tangible, porque todas las fases esenciales de la propiedad aparecen en las aciones de todos los involucrados en el intercambio, y aparecen como rasgos esenciales de la acción del individuo.
El individuo en semejante acto es una identidad personal (self). Si el córtex se ha convertido en un órgano de conducta social, y ha hecho posible la aparición de objetos sociales, es porque el individuo se ha convertido en una identidad personal, es decir, en un individuo que organiza su propia respuesta mediante las tendencias de los otros a responder al acto de él. Puede hacer esto porque el mecanismo del cerebro vertebrado capacita al individuo para adoptar estas diferentes actitudes en la formación del acto. Pero las identidades personales han aparecido tarde en la evolución de los vertebrados. La estructura del sistema nervioso central es demasiado diminuta para permitirnos mostrar los cambios estructurales correspondientes en las vías del cerebro. Únicamente en el comportamiento del animal humano es donde podemos seguir la pista de esta evolución. Ha sido costumbre marcar esta fase del desarrollo dotando al hombre de mente, al menos con determinaod tipo de mente. Mientras la consciencia siga contemplándose como una especie de material espiritual a partir del cual se forman las sensaciones y los afectos y las imágenes y las ideas o significados, una mente como lugar de ubicación de estas entidades es una presuposición casi necesaria, pero cuando estos contenidos se han devuelto a las cosas, la necesidad de habitaciones para este mobiliario también ha desaparecido.
Extraer las consecuencias de este desplazamiento para la lógica y para la epistemología excede los límites de este artículo, pero hay una fase de todos los procesos llamados mentales que es central para esta discusión, a saber, la consciencia de sí. Si las sugerencias que he hecho arriba resultasen sostenibles, la identidad personal que es central en toda la experiencia que llamamos mental ha aparecido sólo en la conducta social de los vertebrados humanos. Es únicamente porque el individuo se encuentra a sí mismo adoptando las actitudes de los otros que se hallan implicados en su conducta por lo que se transforma en un objeto para sí mismo. Es únicamente adoptando los roles de los otros como hemos sido capaces de volver a nosotros mismos. Hemos visto más arriba que el objeto social puede existir para el individuo únicamente si las diversas partes del acto social completo llevadas a cabo por otros miembros de la sociedad se hallan de alguna manera presentes en la conducta del individuo. Es cierto, además, que la identidad personal puede existir para el individuo únicamente si asume los papeles de los otros. La presencia en la conducta del individuo de las tendencias a actuar como los otros puede ser, por tanto, responsable de que en la experiencia de un indiduo aparezca un objeto social, esto es, un objeto que responda a las reacciones complejas de un cierto número de individuos, y también de que aparezca la identidad personal. De hecho, estas dos apariciones son correlativas. La propiedad puede aparecer como objeto sólo en la medida en que el individuo se estimule a sí mismo a comprar mediante una oferta prospectiva de vender. Comprar y vender están implicados uno en otro. Algo que se puede intercambiar puede existir en la experiencia del individuo sólo en la medida en que tiene en su propia constitución la tendencia a vender cuando también tiene la tendencia a comprar. Y se convierte en un individuo con identidad personal en su propia experiencia sólo en la medida en que una de sus propias actitudes invoque la actitud correspondiente en la empresa social.
Esto es precisamente lo que se implica cuando hablamos de "autoconsciencia". Aparecemos como individuos con identidad personal en nuestra conducta en la medida en que nosotros mismos adoptamos la actitud que otros adoptan hacia nosotros, en estas actividades correlativas. En los "derechos" se encuentra quizá un ejemplo igualmente adecuado. Frente a la protección de nuestras vidas o de nuestra propiedad, asumimos la actitud de asentimiento de todos los miembros de la comunidad. Tomamos el papel de lo que podemos llamar el "otro generalizado." Y al hacer así aparecemos como objetos sociales, como identidades personales. Es interesante observar que en el desarrollo individual del niño, hay dos fases que presentan los dos pasos principales necesarios para alcanzar la autoconsciencia. La primera fase es la del juego imaginativo (play) y la segunda es la del juego organizado con reglas (game), en la que estos dos se distinguen uno de otro. En el juego en el primer sentido, el niño actúa continuamente como progenitor, como maestro, sacerdote, tendero, policía, pirata, o indio. Es el periodo de la existencia infantil que Wordsworth describió como el de "imitación interminable." Es el período de los juegos del jardín de infancia de Froebel. En él, como reconoció Froebel, el niño va adquiriendo los roles de los que pertenecen a su sociedad. Esto tiene lugar porque el niño excita constantemente en sí mismo las respuestas a sus propios actos sociales. En su dependencia infantil a las respuestas de los otros frente a los estímulos de él, es particularmente sensible a esta relación. Teniendo en su propia naturaleza el principio de la respuesta parental, la invoca con sus propias apelaciones. La muñeca es el tipo universal de esto, pero antes de jugar con una muñeca, responde en tono de voz y en actitud como sus padres responden a sus propias exclamaciones y a sus balbuceos. Esto se ha denominado imitación, pero el psicólogo reconoce ahora que uno imita sólo en la medida en que el acto que llamamos imitado pueda ser invocado en el individuo por su propia estimulación adecuada. Es decir, uno invoca o tiende a invocar en sí mismo la misma respuesta que invoca en el otro.
El juego imaginativo precede al juego con reglas. Puesto que en un juego con reglas hay un procedimiento reglado, un reglamento. El niño no sólo debe adoptar el rol del otro, como lo hace en el juego imaginativo, sino que debe asumir los diversos roles de todos los participantes en el juego, y gobernar su acción de modo acorde. Si juega de primera base, es como aquél a quien se le arrojará la pelota desde el campo o desde el catcher. Las reacciones organizadas de ellos hacia él las ha engastado en su propia acción al interpretar las diferentes posiciones, y su reacción organizada se convierte en lo que he llamado el "otro generalizado" que acompaña y controla su conducta. Y es éste otro generalizado en su experiencia el que le proporciona una identidad personal. Únicamente puedo referirme a la manera en que esta actitud infantil de juego se relaciona con la llamada magia simpática. Los hombres primitivos invocan en su propia actividad algún simulacro de la respuesta que buscan obtener del mundo que los rodea. Son niños llorando de noche.
El mecanismo de esto implica que el individuo que está estimulando a otros a una respuesta está a la vez haciendo surgir en sí mismo las tendencias a las mismas reacciones. Ahora bien, lo que en un acto social complejo sirve como estímulo para la respuesta de otro individuo en general no está adecuadamente formado para invocar la tendencia a la misma respuesta en el propio individuo. La actitud hostil de un animal no asusta al propio animal, es de suponer. En las complejas reacciones de las hormigas y de las termitas, en especial, la parte del acto efectuada por una forma que sí invoca la reacción apropiada por parte de otra a duras penas puede concebirse que despierte una reacción semejante en la forma en cuestión, puesto que aquí el acto social complejo depende de la diferenciación fisiólógica, y existe una diferencia de estructura tal que el mismo estímulo no puede invocar las mismas respuestas. Para que se dé un mecanismo como el que se ha propuesto, es necesario encontrar primero algún estímulo en la conducta social de los miembros de un grupo auténtico que pueda invocar en el individuo que es responsable del estímulo la misma repsuesta que invoca en el otro; y en segundo lugar, los individuos del grupo han de tener una estructura tan semejante que el estímulo tenga el mismo valor para una forma que el que tiene para la otra. Semejante tipo de estímulo social se encuentra en el gesto vocal de una sociedad humana. El término gesto la uso para referirme a esa parte del acto o actitud de un individuo involucrado en un acto social que sirve para estimular a otro individuo a que lleve a cabo su parte del acto completo. Ejemplos de gestos así definidos pueden hallarse en las actitudes y movimientos de otros a los que respondemos al cruzarnos con ellos en una muchedumbre, en el volver la cabeza ante la mirada del ojo de otro, en la actitud hostil adoptada frente a un gesto amenazante, en las mil y una actitudes distintas que adoptamos frente a diferentes modulaciones de la voz humana, o en las actitudes y sugerencias de movimientos en los boxeadores y combatientes de esgrima, a las que tan finamente se ajustan las respuestas. Es de notar que las actitudes a las que me he referido son únicamente fases del acto tal como aparecen a los otros, e incluyen expresiones del rostro, posiciones del cuerpo, cambios de ritmo respiratorio, evidencias externas de cambios circulatorios, y sonidos vocales. En general estos que llamamos gestos pertenecen al principio del acto explícito, puesto que los ajustes de los otros al proceso social se hacen mejor en una fase temprana del acto. Los gestos son, pues, las fases tempranas del acto social explícito a las cuales responden las otras formas implicadas en el mismo acto. Lo que nos interesa es encontrar gestos que puedan afectar al individuo que es responsable de ellos del mismo modo en el que afectan a otros individuos. El gesto vocal es al menos uno que asalta los oídos de quienes lo hacemos de la misma forma fisiológica en que afecta a otros. Oímos nuestros propios gestos vocales como los oyen otros. Podemos ver o sentir movimientos de nuestra mano como los ven o los sienten otros, y estas impresiones visuales o táctiles han servido en lugar de los gestos vocales en el caso de quienes son congénitamente sordos o sordos y ciegos. Pero ha sido el gesto vocal el que ha proporcionado de modo preeminente el medio de organización social en la sociedad humana. Pertenece históricamente al principio del acto, porque surge del cambio de ritmo respiratorio que acompaña a la preparación para la acción repentina, esas acciones ante las que las demás formas deben tener un ajuste fino.
Si, por tanto, un gesto vocal hace surgir en el individuo que lo hace una tendencia a la misma respuesta que hace surgir en otro, y este principio de un acto del otro en sí mismo entra a formar parte de su experiencia, se encontrará con una tendencia a actuar hacia sí mismo como el otro actúa hacia él. En nuestra experiencia consciente entendemos lo que él dice o hace. La posibilidad de que esto entre en su experiencia la hemos encontrado en el córtex del cerebro humano. Allí pueden excitarse las coordinaciones correspondientes a un número indefinido de actos, y a la vez que se mantienen una a otra en suspenso, entran en el proceso neural de ajuste que conduce a la acción explícita final. Si uno pronuncia y se oye a sí miso pronunciar la palabra "mesa", ha invocado en sí mismo las actitudes organizadas de su respuesta a ese objeto, del mismo modo en que la ha hecho surgir en otro. Normalmente a esta actitud organizada invocada la denominamos una idea, y las ideas de lo que estamos diciendo acompañan toda nuestra habla significativa. Si podemos confiar en lo que afirma una de las epístolas de San Pablo, algunos de los santos hablaban en lenguas que no tenían significado alguno para ellos. Producían sonidos que no invocaban respuesta alguna en aquellos que los producían. Esos sonidos no tenían sentido. Cuando un gesto vocal enunciado por un individuo conduce a determinada respuesta en otro, podemos llamarlo un símbolo de ese acto; cuando invoca en el hombre que lo hace la tendencia a la misma respuesta, lo podemos llamar un símbolo significante.
Estas actitudes organizadas que invocamos en nosotros mismos cuando hablamos a otros son, por tanto, las ideas que decimos que están en nuestra mente, y en la medida en que invocan las mismas actitudes en otros, están en sus mentes, en la medida en que sean autoconscientes en el sentido en el que he usado ese término. Pero no es necesario hablarle a otro para tener estas ideas. Podemos hablarnos a nosotros mismos, y esto lo hacemos en el foro interno de lo que llamamos el pensamiento. Poseemos identidades personales sólo en la medida en que podemos adoptar y adoptamos las actitudes de otros hacia nosotros mismos y respondemos a esas actitudes. Nos aprobamos a nosotros mismos, y nos condenamos a nosotros mismos. Nos damos palmaditas en la espalda y nos atacamos a nosotros mismos con furia ciega. Adoptamos la actitud generalizada del grupo, en forma del censor que guarda la puerta de nuestras imágenes y conversaciones internas, y mediante la afirmación de las leyes y axiomas del universo de discurso. Quod semper, quod ubique. Nuestro pensamiento es una conversación interna en la cual podemos estar adoptando los roles de conocidos concretos frente a nosotros mismos, pero normalmente es con lo que he denominado el "otro generalizado" con quien conversamos, y así alcanzamos los niveles del pensamiento abstracto, y esa impersonalidad, esa que llamamos objetividad, que nos es tan cara. De esta manera concibo que han surgido las identidades personales en el comportamiento humano, y junto con las identidades personales sus mentes. Es un estudio interesante, el de la manera en el que la identidad personal y la mente surgen en cada niño, y el de las indicaciones de la manera correspondiente en que surgieron en el hombre primitivo. No puedo entrar en una discusión de esto. Sí deseo, sin embargo, referirme a algunas de las implicaciones que tiene esta concepción de la identidad personal para la teoría del control social.
Volvamos a la posición, presentada antes en este artículo, de que si reconocemos que la experiencia es un proceso que continuamente pasa al futuro, los objetos existen en la naturaleza como esquemas de nuestras acciones. Si reducimos al mundo a un presente instantáneo ficticio, todos los objetos se desintegran. No se halla razón, excepto en una mente igualmente ficticia, para trazar líneas alrededor de un grupo dado de partículas físicas, constituyéndolas como objetos. Sin embargo, no existe tal presente afilado como la hoja de un cuchillo. Incluso en el presente llamado especioso o aparente, hay un pasar, en el que hay sucesión, y tanto el pasado como el futuro están allí, y el presente es sólo esa sección en la que, desde el punto de vista de la acción, se encuentran ambos implicados. Cuando nos tomamos en serio este pasar de la naturaleza, vemos que el objeto de percepción es el futuro existente del acto. El alimento es lo que el animal se comerá, y su refugio es la madrigera en la cual escapará de su perseguidor. Naturalmente el futuro es, en tanto que futuro, contingente. PUede que no escape, pero en la naturaleza existe allí como la contrapartida de su acción. En la medida en que allí hay relaciones fijas, pertenecen al pasado, y el objeto comprende ambos, pero la forma que tiene surge del acto en curso. La biología evolucionista, en la medida en que no es mera física y química, actúa de modo quizá inconsciente sobre la base de esta presuposición, y también lo hace la ciencia social en la media en que no sea estática. Sus objetos existen en términos del hábitat, del entorno. Son conformados por las reacciones. Afirmo sólo la existencia de tales objetos, afirmándolos como existentes en un universo en transcurso que responde a actos.
En la medida en que hay actos sociales, hay objetos sociales, y tal como lo interpreto el control social es poner el acto del individuo en relación con ese objeto social. Con el control del objeto sobre el acto estamos abundantemente familiarizados. Sólo porque el objeto sea la forma del acto, así caracterizado controla la expresión del acto. La visión del objeto distante no es sólo un estímulo para el movimiento hacia él. Es también, con sus cambiantes valores de distancia, un control continuo del acto de aproximación. Los contornos del objeto determinan la organización del acto de cogerlo, pero en este caso el acto completo está en el individuo y el objeto está en su campo de experiencia. Si exceptuamos los casos de averías en la estructura o en la función, la existencia misma del objeto asegura su control sobre el acto. En el acto social, sin embargo, el acto se distribuye entre un número de individuos. Aunque haya o pueda haber un objeto que responda a cada parte del acto existiendo en la experiencia de cada individuo, en el caso de las sociedades que dependen de la diferenciación fisiológica el objeto completo no existe en la experiencia de ningún individuo. El control puede ejercerse mediante la supervivencia de las diferencias fisiológicas que todavía llevan a cabo el proceso vital implicado en el acto complejo. Ninguna complicación del acto que no mediase esto podría sobrevivir. O podemos refugiarnos en un factor controlador del acto, como lo hace Bergson, pero no es ésta la situación que nos interesa. Las sociedades humanas en las que estamos interesados son sociedades de personas individuales. El individuo humano tiene identidad personal sólo en la medida en que adopta hacia sí mismo la actitud de otro. En la medida en que esta actitud sea la de un cierto número de otros, y en la medida en que pueda adoptar las actitudes organizadas de un número de individuos que se hallen cooperando en una actividad común, adopta hacia sí las actitudes del grupo, y al adoptar esta o estas actitudes está definiendo el objeto del grupo, lo que define y controla la respuesta. El control social, pues, dependerá de la medida en que el individuo en efecto adopte las actitudes de aquellos miembros del grupo que estén implicados con él en sus actividades sociales. En el ejemplo usado antes, el hombre que compra controla su compra desde el punto de vista de un valor del objeto que existe para él sólo en la medida en que adopte la actitud de un vendedor además de la de un comprador. Existe valor en un objeto sólo para los individuos en cuyos actos al intercambiarlo se hallan presentes aquellas actitudes que pertenecen a los actos de los otros que son esenciales para el intercambio.
El acto del intercambio se vuelve muy complicado; el grado en el que todos los actos esenciales en él implicados entran en los actos de todos los que están involucrados en él varía enormemente, y el control que el objeto, es decir, el valor, ejerce sobre los actos también varía en la misma proporción. La teoría marxista de la propiedad estatal del capital, es decir, de la producción exclusivamente estatal, es un ejemplo llamativo de avería de semejante control. El objeto social, la producción económica exitosa, tal como se presenta en esta teoría, no consigue adoptar las actitudes de iniciativa individual que van implicadas en la producción económica exitosa. El gobierno democrático, siguiendo la teoría de la acción mediante el interés universal en las cuestiones de una campaña, se estropea como control, y entrega el gobienrno en gran medida a la maquinaria política, cuyo objeto responde de modo más cercano a las actitudes de los votantes y de los no votantes.
El control social depende, por tanto, de la medida en la que los individuos de la sociedad sean capaces de adoptar las actitudes de los otros que están implicados con ellos en una empresa común. Puesto que el objeto social siempre responderá al acto que se desarrolla en la autoconciencia. Además de la propiedad, todas las instituciones son tales objetos, y sirven para controlar a los individuos que encuentran en ellas la organización de sus propias respuestas sociales.
El individuo, claro, no adopta las actitudes de los innumerables otros que están implicados de un modo u otro en su conducta social, excepto en la medida en que las actitudes de los otros sean uniformes en circunstancias similares. Uno adopta, como ya he dicho, las actitudes de los otros generalizados. Pero incluso con esta ventaja del universal frente a la multiplicidad de sus innumerables casos individuales, el número de respuestas diferentes que entran en nuestra conducta social parece desafiar la capacidad de cualquier individuo para asumir los roles que serían esenciales para definir nuestros objetos sociales. Y sin embargo, aunque la vida moderna se ha vuelto indefinidamente más compleja de lo que era en periodos anteriores de la historia humana, es mucho más fácil para el hombre moderno que para sus predecesores el ponerse en el lugar de quienes contribuyen a sus necesidades, de quienes comparten con él las tareas del gobierno, o de quienes se le unen para determinar precios. No es el número de participantes, y ni siquiera el número de funciones diferentes, lo que es de importancia primordial. La cuestión imoprtante es si estas diversas formas de actividades le pertenecen de modo tan natural a un miembro de la sociedad humana que, al adoptar al rol de otro, resulte que sus actividades pertenecen a la propia naturaleza de uno. En tanto que las complejidades de la sociedad humana no excedan las del sistema nervioso central, el problema de un objeto social adecuado, que es idéntico al de una autoconsciencia adecuada, no es el de llegar a conocer el número indefinido de actos implicados en el comportamiento social, sino en superar las distancias espaciales y temporales, y las barreras del lenguaje y de la convención y del status social, para poder conversar con nosotros mismos con los roles de quienes están involucrados con nosotros en la empresa común de la vida. Un periodismo que es insaciablemente curioso sobre las actitudes humanas de todos nosotros es un signo de los tiempos. Las otras curiosidades por las condiciones en que viven otras personas, y trabajan, y luchan entre sí, y se aman, derivan de la curiosidad fundamental que es la pasión de la autoconsciencia. Hemos de ser otros si hemos de ser nosotros mismos. La novela realista moderna ha hecho más que la educación técnica para dar forma al objeto social que articula el control social. Si podemos reunir a la gente de tal manera que entren unos en las vidas de otros, inevitablemente tendrán un objeto común, que controlará su conducta común.
La tarea, sin embargo, es bastante enorme, puesto que puesto que no sólo implica derribar barreras pasivas como los de la distancia espacial, temporal y de idioma, sino también las actitudes fijas de costumbres y de status en las que están engastadas nuestras personas. Cualquier persona es una identidad personal social, pero está restringida al grupo cuyos roles adopta, y nunca abandonará esta identidad hasta que se encuentre entrando en una sociedad más amplia y manteniéndose allí. Toda la historia de los enfrentamientos bélicos entre sociedades y dentro de las sociedades muestra cuánto más dispuestos estamos, y con cuánta más implicación emocional, a realizar nuestras identidades en la oposición a enemigos comunes que en la colaboración con ellos. Por toda Europa, y más específicamente en Ginebra, vemos a individuos nacionales que con gran desconfianza y con rebotes constantes intentan ponerse en el lugar de los otros conservando a la vez las identidades que se han formado en las enemistades—con el fin de poder alcanzar el terreno común en el que puedan evitar el horror de la guerra, y mejorar unas condiciones económicas insoportables. Un Plan Dawes es uno de tales objetos sociales, que llegan a la existencia dificultosamente, que pueden controlar los intereses en conflicto de comunidades hostiles, pero sólo si cada una de ellas puede de algún modo ponerse en cierta medida en el lugar del otro al ponerlo en efecto. El Tribunal Internacional y la Liga de Naciones son otro objetos sociales semejantes, que esbozan nuestros planes comunes de acción si hay identidades nacionales que puedan realizarse a sí mismas en las actitudes colaboradoras de otras.
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