Curso sobre biología evolutiva en Yale
Curso sobre biología evolutiva en Yale
En el canal de Yale Courses, curso sobre evolución, ecología y comportamiento a cargo de Stephen C. Stearns. Aquí está toda la serie de vídeos, y éste es el primero:
Evolución
Los orígenes de las especies
Los orígenes de las especies
En Redes para la Ciencia 92, entrevista de Punsat con Mark Pagel, bajo el lema de que no todo existe por accidente, sino que la regularidad tiene un importante papel en la naturaleza. Habría que puntualizar algunas cuestiones que o son erróneas o pueden llevar a error.
- Cualquier cosa sobre la tierra está relacionada con todo lo demás, nos dicen, y cualquier cosa ha pasado por el mismo período de evolución. Incluida una humilde bacteria. Ahora bien, esto lleva a confundir la mera antigüedad con la complejidad. Evidentemente, los seres humanos son más complejos que las bacterias. Es absurdo decir que "según el darwinismo no existe lo primitivo y lo complejo", es como comparar tocino y velocidad, con la excusa de que los cerdos corren.
- Que "todas las definiciones de especie son arbitrarias"—bueno, no igualmente arbitrarias, y desde luego no para cualquier especie y en cualquier contexto. No seamos all-or-nothingists. En algunos casos (en algunos contextos, para algunos fines) es relevante y no arbitraria la definición según la capacidad de interreproducción; en otros casos (por ejemplo hablando de fósiles) es más pertinente el uso de criterios estructurales. ¿Que no hay una definición única y global de especie? Eso es cierto, hay distintas especies de definiciones.
- Pagel favorece la especiación súbita y accidental, lo cual se aviene bien con la teoría del equilibrio puntuado de Stephen Jay Gould—aunque aquí se nombre a Gould sólo para refutar su idea de la contingencia de la especiación, y para enfatizar las regularidades. Como si Gould no creyese en las regularidades, aparte de los accidentes, ni les diese un papel. "Es increíble". Será la ansiedad de la influencia.
- Es un poco fuerte decir que "en realidad Darwin nunca estudió la especiación" (córcholis). Digamos que no haría todos los estudios y experimentos posibles al respecto, y quién los ha hecho.
- Sobre la selección de grupo, las afirmaciones hechas son excesivamente generales y simplistas, pero la dirección general parece equivocada. El comportamiento de grupo, parece proponer Pagel, puede reducirse al comportamiento egoísta de sus individuos, y no existiría la selección de grupo como tal. El propio Gould, sin salir de los puros términos biológicos, refutó suficientemente esta postura en su Structure of Evolutionary Theory. La dinámica de los grupos, por otra parte, no puede reducirse a términos de la mera reputación del individuo en el grupo.
- Es muy interesante la investigación actual sobre los grados de universalidad entre las estructuras lingüísticas y conceptuales, a las que señala Pagel. Siguiendo la analogía estricta entre evolución lingüística y biológica escribía hace poco un libro José Luis Mendívil. Respecto a la reducción del lenguaje al canto de cortejo, y la selección sexual, que se propone en el vídeo es fundamentalmente errónea, pues no determina lo que es específico del lenguaje humano, sino únicamente lo que tiene en común con las vocalizaciones animales. Es decir, que precisamente elude el problema. Sobre esto escribió con más talento Derek Bickerton en Adam's Tongue.
- Sobre el vasco: Habría que recordar aquí lo que ha dicho el propio Pagel, sobre que todas las especies son igualmente antiguas o tienen una historia evolutiva igualmente larga. Sin entrar en cuestiones de complejidad. Lo que les faltaba a los nacionalistas vascos ya es que les digan los evolucionistas que su lengua es la lengua primigenia.
- El inglés, el español, y el chino como las lenguas internacionales del presente y del futuro. Sigo viendo al inglés como la mejor ubicada de las tres para ser la lengua franca del presente (en la medida en que hay una) y del futuro.
- La conclusión de Punset, ligando libertad a evolución, tiene mucho de wishful thinking. Lo que enfatiza el darwinismo no es el triunfo de lo más complejo, sino de lo mejor adaptado al medio ambiente. Si el medio ambiente se vuelve propicio a las bacterias o las cucarachas, tendremos una sociedad libre de bacterias o cucarachas.
Nueva Ciencia Nueva
miércoles 27 de abril de 2011
Nueva Ciencia Nueva
Vengo de la segunda conferencia de Sánchez Vidal sobre "la especie simbólica", a saber "La escritura del dios"—a cuenta del cuento de Borges, y de la totalidad de la historia del mundo contenida en la tabla del Rey Salomón. Casi esperaba ver aparecer también a El Quark y el Jaguar, pero en realidad el centro de la conferencia han sido las teorías de Stephen Wolfram sobre la generación de estructuras complejas: cómo muchas formas en la naturaleza siguen estructuras fractales, regulares, algorítmicas... semejantes a las estudiadas por Wolfram en su libro A New Kind of Science, con modelos geométricos evolutivos basados en autómatas matemáticos. Pero la naturaleza en sí no puede seguir cualquier patrón generativo, pues éstos normalmente dan lugar a estructuras recurrentes y repetitivas. Tiene que seguir algo así como el "patrón 110" que ilustra la portada del libro de Wolfram—uno que a lo largo de sus iteraciones y recursiones va produciendo siempre formas nuevas y combinaciones irregulares. 
Claro que esto son modelos geométricos: le he preguntado a Sánchez Vidal sobre las implicaciones a nivel subatómico de esta escritura del dios, que habría generado nuestro universo. Y también son tratadas me dice por Wolfram, cuyo libro me tengo que comprar sin falta. De momento ahora he estado trasteando por su buscador / organizador de conocimientos Wolfram Alpha, que nunca me da hasta ahora los resultados que espero, no sé si con él descifraré yo la clave del universo... A lo que iba, aparte de Gell-Mann, me ha hecho pensar la conferencia en otra Ciencia Nueva anterior a la de Wolfram: la Ciencia Nueva de Vico, que inauguró con fuerza el pensamiento evolutivo a la hora de explicar los fenómenos humanos, cómo lo complejo procede de lo simple, las leyes avanzadas de las leyes primitivas, los hombres de los cíclopes animaloides, etc. (Aquí hablaba yo algo más de Vico, en "El orden natural y la complejidad"). La nueva ciencia nueva aspira a integrar información y cosmogonía—es lo que podríamos llamar el nuevo paradigma informático de la cosmogénesis. Son cuestiones por otra parte sobre las que en cierto modo siempre se ha trabajado cerebralmente.... y pienso ahora en la Creación según Spencer, ese filósofo que buscando los Primeros Principios de todo, explica lo complejo con la ley del mínimo esfuerzo—realmente puede decirse que la aplica con decisión, esa ley, para contarnos cómo todo el universo se genera a partir de la Fuerza original y del mínimo esfuerzo resultante de su encuento consigo misma y con la nada. La creación de todo, a partir de nada, por efecto mariposa. Aún no termino yo de entender, litoteo, cuál fue la irregularidad original, ese crack in everything que causó que el Big Bang generase un universo complejo, y no una geometría repetitiva—o (mejor aún, como decía Mefistófeles, nada). ¿Qué tropezón inicial se encontró ese chorro de luz, para aplicar la norma 110 u otra parecida, y tenernos aquí escribiendo? Busco en Wolfram Alpha, pero quizá haya que esperar al Wolfram Omega para obtener la respuesta..
On the Emergence of Politeness
On the Emergence of Politeness
Respuesta a un mensaje de la lista PsyArt, el de más abajo.
"polite sublimated civilization is a mere trace of another identity based on primordial urges."
I would argue that polite sublimated civilization EMERGES from another identity based on primordial urges. It cannot be reduced to it, any more than any emergent phenomena can be understood solely on the basis of the simple phenomena from which they emerge (e.g. you cannot understand the aesthetics of car design, say, the beauty of a Jaguar, in terms of the sub-atomic makeup of the car). The emergent phenomenon is much more than a "mere" trace— it is a whole new universe in its own right. Of course, the whole of it is in a limited sense a trace of the simpler phenomena, and some aspects of the complex phenomenon are more specifically "traces" in that they enable us to read through them and get a clearer picture of an earlier or simpler state of affairs. But let's not call a Jaguar a cloud of quarks, that's not specific enough...
JoseAngel
http://www.garcialanda.net
El 11/12/10 3:55, Norm Rosenblood escribió:
> The Mystic Writing Pad was one of the first papers assigned to my
> class when we started psychoanalytic training--nearly forty years ago.
> I would be surprised if it is on any reading list for incoming
> candidates in any institute.
>
> I recall its impact: profound. The tabula rasa of the self is an
> archive.
>
> Might not one consider psychic reality a "trace" and all language a sliver
> of reality? Wordsworth:"We come trailing clouds of glory." Graham Greene
> in BRIGHTON ROCK saw Pinky as trailing clouds of evil.
>
> Freud saw the primate struggling to reassert its nature: thus, polite
> sublimated civilization is a mere trace of another identity based on
> primordial urges.
>
> Perhaps the art of being a good analyst is being able to connect the
> traces. Freud's paper on "reconstruction" is worth digesting, another
> aspect of psychoanalysis fallen into disuse.
>
>
> Norm Rosenblood
El Gran Diseño y Hacedor de Estrellas
jueves 9 de diciembre de 2010
El Gran Diseño y Hacedor de Estrellas (1)
Hace poco revisaba el gran best-seller de Stephen Hawking, Breve historia del tiempo. Y comenté en "Le Dieu de Laplace et la place de Dieu" las noticias preliminares sobre su último libro, escrito con la colaboración de Leonard Mlodinow, The Grand Design. Emprendo aquí unas notas y comentarios sobre este último libro, llevándolo como es inevitable a mi terreno de la hermenéutica narrativa. Es que la matemática cuántica no es lo mío, para qué nos vamos a engañar. Queda por saber si la hermenéutica narrativa es lo de Hawking. También compararé algunas de las ideas de Hawking sobre el multiverso con la clásica formulación de esta idea en ciencia ficción, la que concibió Olaf Stapledon en Star Maker.
"Existimos, cada uno de nosotros, sólo durante un tiempo breve, y en ese tiempo exploramos sólo una parte pequeña del conjunto del universo". Así se abre el primer capítulo, "The Mystery of Being"—de un libro que sin embargo promete llevarnos a los límites del tiempo y del universo, en la medida en que hoy podemos vislumbrarlos. Desde esta orilla del Tiempo, y desde este rincón de nuestra provincia, llega la mirada sin embargo a miles de años luz de distancia en el espacio-tiempo, cuando baja la luz del día y miramos una estrella. Tenemos que poner orden en lo que vemos, dar una explicación o especulación que nos diga dónde estamos, y cómo hemos llegado aquí, y qué ha habido en el tiempo del cual nadie nos ha traído historias, y qué tipo de muerte o de vida le espera a las cosas y al mundo, tras nuestra vida y nuestra muerte. Queremos verlo todo desde donde estamos, y si no lo vemos, lo imaginaremos, construyendo una historia con los datos y las huellas que tengamos a nuestro alcance. No nos conformamos con nuestra parcela, aunque las historias sobre lo que es remoto e incierto sean diversas, y haya poca posibilidad de que coincidan diversas versiones—en especial cuando, mirando más de cerca, lo más cercano también se vuelve remoto e incierto.
Estas preguntas antaño filosóficas o metafísicas, arguye Hawking con Mlodinow ("HM"), hoy pueden y deben ser planteadas en el marco de la ciencia. "La filosofía no se ha mantenido al día con los desarrollos modernos en la ciencia, particularmente con la física" (5)—una frase que a pesar de su aire prepotente parece justa, con honrosas excepciones como la Historia del Tiempo de George Herbert Mead, allá por 1930. La física cuántica redefine radicalmente la naturaleza del mundo físico, irreconocible con nuestras presuposiciones cotidianas o con las de la filosofía clásica. Una conceptualización diferente de la naturaleza de la realidad de la que parten HM es la teoría de Richard Feynman, según la cual "un sistema no tiene una única historia, sino todas las historias posibles" (6).
Aquí apunta ya el interés narratológico de la teoría de HM—podemos comparar esta historia múltiple o alternativa no ya con las narraciones con múltiples líneas de acción, como el Orlando Furioso de Ariosto o las multiplot novels victorianas estudiadas por Garrett... sino más bien con el arte combinatorio de las estéticas estructuralistas de los sesenta en adelante—esas obras en las que un sistema generativo (genotexto) permite múltiples recorridos o fenotextos. Por ejemplo esta obra visual de Brian Eno, 77 millones de cuadros. Pueden verse analogías aquí con la semiótica soviética que inspiró El texto de la novela de Kristeva, con la gramática generativista de Chomsky, o con la lógica de los posibles narrativos de Claude Bremond—posibles narrativos en los que cada acontecimiento de un relato determina una serie posible de acontecimientos siguientes pero a la vez genera, por exclusión, la virtualidad de las opciones narrativas no elegidas. En el caso del multiverso à la Feinman sería no por exclusión, claro, sino por inclusión—aunque sólo recorramos un trayecto posible de la realidad (el que llamamos nuestra realidad), la realidad en sentido amplio incluiría todos los trayectos posibles. (Todo esto, claro, se basa en la presuposición de que al menos en algunos sentidos del término "posible" hay más de una historia posible). En teoría narrativa, ha tenido éxito en la última década el análisis de Espen J. Aarseth, que emplea el término "ergódico" para referirse a los textos que, basados en una combinatoria, admiten múltiples realizaciones o trayectos posibles para recorrerlos, o hacen brotar al activarlos una historia en concreto de entre muchas permitidas potencialmente por el sistema. En suma, el universo, según Feynman, y ahora según Hawking y Mlodinow, sería un sistema ergódico. Dejaremos en suspenso por el momento la cuestión de si tiene sentido aplicar el término "realidad" a los trayectos de ese sistema no realizados en nuestra experiencia—es de sospechar que, como en el caso de la narratología, hará falta un vocabulario específico que distinga niveles y acepciones de realidad, al quedarse estrechos los términos del pensamiento cotidiano.
El nombre que utilizan HM es "model-dependent realism", realismo dependiente de modelos. "Se basa en la idea de que nuestros cerebros interpretan la información recibida de los órganos sensoriales, haciendo un modelo del mundo" (7)—un modelo al que consideramos la realidad y le otorgamos la creencia de la realidad o de la verdad absoluta. Una vez más nos topamos con el mito de la Caverna—hace poco comentábamos su relevancia para interpretar la realidad humana construida en torno al lenguaje (en "La Caverna del Cerebro: El lenguaje como realidad virtual"); ahora hay que ir más allá y admitir con HM que la realidad percibida por nuestros cerebros es algo distinto de los modelos de la realidad organizados por otros sistemas. Recordemos aquí que esta noción platonizante en cierto modo sí está muy en consonancia con las teorías neurocognitivas de investigadores como Michael Gazzaniga. En The Mind's Past éste postulaba un "controlador" o conjunto de sistemas cerebrales que generan la ilusión de una realidad en la que habitamos, a partir de los distintos módulos y circuitos de procesamiento de la información cerebral.
Es lo que podríamos llamar la Matrix del cerebro. Sobre esta platónica película, Matrix, y sobre el libro de Stapledon Star Maker, escribí este artículo, "Apocalipsis de la comunicación total". Más sobre circuitos cerebrales, y sobre mi propia teoría de la retroalimentación cognitiva que genera la realidad mediante la proyección de marcos cognitivos y esquemas conceptuales, puede verse en el artículo "Más consciencia". Será útil tener estas bambalinas de la realidad en mente mientras comentamos más detenidamente el libro de Hawking-M.
Hawking tiene sobre la realidad una perspectiva matemática. Desde que la ciencia moderna desde Galileo y Newton trabajó en la integración de física y matemática, ha habido una sucesión de teorías cada vez más integradoras, que explican a partir de los mismos principios un ámbito cada vez mayor para las fuerzas y fenómenos que estructuran la realidad. La relatividad primero, y la teoría cuántica después, proporcionaron para el siglo XX una aproximacióin a lo que podría ser una Teoría de Todo, con la promesa de una integración futura del conocimiento que hiciera posible interpretar el conjunto de la realidad explicando la generación de sus fenómenos simples mediante la reducción matemática. Los fenómenos complejos surgen por emergencia a partir de estos simples (ver "Gell-Mann: Consciencia, reducción y emergencia"). La Teoría de Todo sería el resultado de la integración del conocimiento científico que explicase todas las fuerzas físicas que actúan en el Universo. Recordemos que el planteamiento filosófico básico que postula una Fuerza única y simple, y el surgimiento emergente del cosmos por las leyes de la evolución, se encuentra formulado por Herbert Spencer hace 150 años (ver "Victorian Dark Matter"). Pero el desarrollo práctico de esa teoría, la hipótesis de la integración matemáticamente coherente de todas las Fuerzas en una Fuerza única, se encuentra con algunos obstáculos prácticos (o teórico-prácticos, vamos) considerables. Según explica Hawking, la Teoría M es el único modelo que puede ser candidato a esa teoría de todo—una teoría todavía mal integrada, pues es "una familia de teorías", pues "igual que no hay un mapa plano que represente bien toda la superficie de la tierra, no hay una única teoría que sea una buena representación de las observaciones en todas las situaciones." Es la teoría M cuyas hipótesis y consecuencias exponen HM en The Grand Design, y es en esa teoría en la que basan su propuesta del multiverso:
"Según la teoría M, el nuestro no es el único universo. En lugar de eso, la teoría M predice que hubo muchos universos que se crearon a partir de la nada. Su creación no requiere la intervención de algún ser sobrenatural o dios. Antes bien, estos universos múltiples surgen de modo natural por las leyes físicas. Son una predicción de la ciencia. Cada universo tiene muchas historias posibles y muchos estados posibles en momentos posteriores, es decir, en momentos como el presente, mucho después de su creación." (9)
Observemos, de paso este curioso tiempo verbal—"hubo muchos universos..." —que parece ubicar a esos otros universos en un pasado con respecto al nuestro, mientras que en seguida pasan esos universos a ser "una predicción"—¿una predicción de un acontecimiento pasado? Pasado y futuro y simultáneo, podría responderse—aunque bien observada la cuestión carece de sentido todo tiempo verbal, pues no parece haber necesariamente una secuencia temporal entre estos universos, al ser el tiempo un fenómeno relativo a la organización de acontecimientos dentro de cada universo, no un marco en el seno del cual tiene lugar la creación de universos. No hay relación temporal o física, sino únicamente matemática, entre estos diversos universos. Nuestro tiempo es nuestro, interno al universo, y no está previsto en la teoría, ni en la experiencia, que este universo esté temporalmente ubicado con respecto a los otros, ni que pueda interferir con ellos de ninguna manera. Volveremos más adelante sobre esta cuestión.
Una cuestión que no entiendo: que "cada universo tiene muchas historias posibles"—¿no habrá que postular más bien una sola historia y diversas teorías sobre esa historia? Hay muchas historias posibles en los diversos universos del multiverso, pero parece que el empeño de la ciencia consistiría más bien en descubrir la única historia posible en este universo. Continúan HM:
"La mayor parte de estos estados serán muy diferentes del universo que observamos y muy inadecuados para la existencia de ninguna forma de vida. Sólo muy pocos permitirían la existencia de criaturas como nosotros. Así, nuestra presencia selecciona de esta inmensa variedad solo los universos que son compatibles con nuestra existencia. Aunque somos diminutos e insignificantes a escala cósmica, esto nos hace en cierto modo los señores de la creación." (9)
Otra curiosa formulación: nuestra presencia selecciona los universos posibles. Volveremos sobre el sentido cosmológico, y las implicaciones cognitivas, de este principio antrópico—y quizá paradójico—que es central en la concepción de The Grand Design.
Termina el capítulo 1 con tres grandes preguntas que podríamos llamar teológico-filosóficas:
¿Por qué hay algo, en lugar de nada?
¿Por qué existimos?
¿Por qué este conjunto específico de leyes, y no algún otro?
¿Por qué existimos?
¿Por qué este conjunto específico de leyes, y no algún otro?
(10)
Yo daré una respuesta rápida, a mi aire. El orden de las preguntas es incorrecto: la segunda debería ir primero, la primera es más general que ella, y la tercera es la más básica y general de todas (igual a es a ella a la que se refiren HM como "the Ultimate Question of Life, the universe, and Everything"—olvidándose de las otras, o reduciéndolas a esta tercera pregunta). Las dos primeras preguntas derivan de la tercera o se reducen a ella. O más bien (teniendo en cuenta la diferencia entre reducción y emergencia) podemos decir que aunque no pueden reducirse a la tercera, emergen a partir de ella. Podría haber algo, en lugar de nada, sin que existiésemos nosotros. Es lo que sucede en tantos planetas, sistemas y galaxias en los que hay algo—entiéndase, objetos y fenómenos perceptibles pero concebibles al margen de la percepción— sin que nadie lo vea ni lo piense sino nosotros, desde lejos. Podrían también existir muchos planetas y estrellas no ya como hechos brutos, sino como objetos de conocimiento y percepción (animal) sin que hubiese por ello seres conscientes capaces de plantear la diferencia entre estos dos tipos de hecho, o de reflexionar sobre nada. El problema de la consciencia, complejo de por sí, es un problema menor y derivado de la la existencia y naturaleza de la vida—que a su vez es un problema arduo, pero no intratable una vez sentadas las bases de la química.
Por qué surge lo complejo, a partir de lo simple, es una cuestión tratable para el pensamiento y para la ciencia. Recomiendo leer sobre el particular a Herbert Spencer. Lo que sí es un problema más arduo es la tercera pregunta—por qué surge lo simple, por qué la Fuerza indiferenciada ha de dar lugar a un conjunto determinado y específico de leyes. HM dicen que darán a esta pregunta una respuesta científica y no arbitraria—ahora bien, ¿puede darse una respuesta no arbitraria a algo que sienta las bases mismas de todo planteamiento? Me temo que su respuesta no es mucho mejor que "42". Las leyes son las que son, nos dicen, porque sí, o porque son las que son de entre muchas otras concebibles e igualmente existentes en teoría (o en "la" teoría). Todavía no tenemos una clave que pueda sentar que lo que hay es, además de concebible, necesario. La afirmación de que la realidad existente no es más necesaria que cualquier otra en la mente de un matemático no es, me parece, satisfactoria.
Hay preguntas filosóficas más arduas que quienes somos, de dónde venimos, a dónde vamos, pues éstas sí parecen tener una respuesta científicamente plausible. Pero enfrentándose a la gran pregunta, por qué de la nada surge algo, la ciencia sólo llega, por el momento, a sus propias fronteras, no a las del universo.
Nociones erróneas sobre la evolución de la cooperación
domingo 12 de septiembre de 2010
Nociones erróneas sobre la evolución de la cooperación
Resumo aquí un artículo de Stuart A. West, Claire El Mouden y Andy Gardner, "16 Common Misconceptions about the Evolution of Cooperation in Humans" (PDF). Comienza con un interesante resumen de la teoría evolucionista de la cooperación, comenta a continuación dieciséis nociones erróneas sobre cooperación, y termina con un énfasis interesante en la reciprocidad basada en la complejidad cognitiva, como característica distintiva de la cooperación humana.
Resaltaré frases interesantes, por ejemplo sobre la desconexión entre biología y ciencias sociales, en ambos sentidos:
"evolutionary biologists have generally remained unaware of many important developments in the social sciences, such as the vast theoretical literature on reciprocity (Binmore, 1998)."
La noción de aptitud inclusiva, base de una teoría de la cooperación en el marco de la genética evolucionista:
"Fisher (1930) realised that genes can spread not only through their impact on their own direct transmission (direct fitness), but also through their impact on the transmission of copies of the same allele in other individuals (indirect fitness; see also Darwin 1859, pp 257-259), but he explicitly chose to neglect the latter effects in his derivation of the fundamental theorem. Hamilton (Hamilton, 1964) incorporated indirect fitness effects into a genetical theory of social evolution, and showed that the characters favoured by natural selection are those which improve the individual’s inclusive fitness, which is the sum of its direct and indirect fitness. Another way of thinking about this is that inclusive fitness represents the components of reproductive success of the actor and their social partners over which the actor has control"
–por ejemplo, la selección de parientes, pero esto puede extenderse en un sentido más amplio a la selección del grupo social, sean o no parientes. (En ese fenómeno emergente, la evolución a nivel de grupo social, es donde me parece que parecen estrellarse muchos biólogos, que no comprenden el cambio de reglas del juego que se da cuando son los grupos y ya no los individuos directamente los que compiten entre sí. Por ejemplo):
"Most ESS [Evolutionarily Stable Strategy] models assume that indirect fitness effects are unimportant and so individuals should behave so as to maximize their personal fitness".
En términos de sociobiología humana, por centrarnos en un caso cercano, esto quiere decir que los modelos "darwinistas-simplistas" que interpretan el comportamiento humano en términos de maximización reproductiva no tienen sentido. La competencia humana es competencia dentro de grupos, y entre grupos sociales, y las dinámicas para la apropiación de recursos y reproducción de las estructuras grupales son lo que llamamos la historia, la antropología, la sociología—y para entenderse adecuadamente se necesita una perspectiva multidisciplinar que no ignore, por ejemplo, a las disciplinas históricas, sociológicas y humanísticas.
Una definición de comportamiento social:
"From an evolutionary point of view, a behaviour (or action) is social if it has fitness consequences for both the individual that performs that behaviour (the actor) and another individual (the recipient).
Hamilton (Hamilton, 1964) classified social behaviours according to whether the consequences they entail for the actor and recipient are beneficial (increase personal fitness) or costly (decrease personal fitness) (...). A behaviour which is beneficial to the actor and costly to the recipient (+/-) is selfish, a behaviour which is beneficial to both the actor and the recipient (+/+) is mutually beneficial, a behaviour which is costly to the actor and beneficial to the recipient (-/+) is altruistic, and a behaviour which is costly to both the actor and the recipient (-/-) is spiteful (Hamilton, 1964; Hamilton, 1970; West et al., 2007b)."
Hamilton (Hamilton, 1964) classified social behaviours according to whether the consequences they entail for the actor and recipient are beneficial (increase personal fitness) or costly (decrease personal fitness) (...). A behaviour which is beneficial to the actor and costly to the recipient (+/-) is selfish, a behaviour which is beneficial to both the actor and the recipient (+/+) is mutually beneficial, a behaviour which is costly to the actor and beneficial to the recipient (-/+) is altruistic, and a behaviour which is costly to both the actor and the recipient (-/-) is spiteful (Hamilton, 1964; Hamilton, 1970; West et al., 2007b)."
El uso de lenguaje intencional, dicen, está justificado matemáticamente, por isomorfismo, es de suponer que aun en el caso de los seres a los que no atribuimos intenciones conscientes y que sin embargo "buscan" sobrevivir. Ni los comportamientos altruistas ni los despechados tendrían cabida en la síntesis de Fisher, pero sí son explicables con la aptitud inclusiva de Hamilton. En los humanos, dicen los autores, "apparently spiteful behaviours are more likely to provide a direct benefit and hence be selfish". En cuanto a la cooperación, incluye todos los comportamientos altruistas y algunos de mutuo beneficio—pues en términos evolucionistas es cooperativo un comportamiento en cuanto que es seleccionado porque beneficia al receptor. El problema de por qué se seleccionan los comportamientos cooperativos va unido a la cuestión de cómo limitar mediante el castigo el problema del parasitismo en las sociedades cooperativas, los free riders. Es un problema que se ha ejemplificado con casos como el dilema del prisionero o como "la tragedia de los bienes comunes" (siempre malversados para beneficio propio). La paradoja de la cooperación requiere ser explicada, pues se da en todas las grandes transiciones evolucionistas hacia formas más complejas. Las soluciones propuestas, dicen los autores, se basan bien en la aptitud directa, o en la indirecta. La aptitud directa, señalan los autores, no significa que cada comportamiento individual resulta ser apto: sólo que lo es en términos estadísticos (y en esto se diferencia la perspectiva evolucionista de la teoría racional del juego).
Hamilton desarrolló un modelo matemático para explicar la aptitud indirecta, es decir, comportamientos que favorecen la selección no de los propios descendientes sino de individuos genéticamente similares. Un mecanismo sería el favorecer a los parientes; otro se basaría en la dispersión limitada de la población. En cuanto al primero, es casi graciosa la frase de los autores sobre "There are a number of studies on potential mechanisms for kin discrimination in humans"—dada la obsesión humana con cuestiones de parentesco, y la enorme complejidad de las sociedades humanas a este respecto. La dispersión limitada se basa en la frecuencia de parientes en un grupo social poco móvil o poco disperso. Parece que, en la sociedad humana, fenómenos como la globalización o la urbanización tendrían consecuencias notables sobre este segundo mecanismo evolutivo.
En cuanto a la aptitud directa de la cooperación, puede producirse espontáneamente (cuando al cooperar el animal mejora sus propias posibilidades de supervivencia y acceso a recursos) o por intervención de un mecanismo de control, que premie a los cooperadores o castigue a los no cooperadores. (Parece claro que Dios es un mecanismo de este estilo). Puede haber reciprocidad directa (ayudar a los que te ayudan) o indirecta (ayudar a los que ayudan a otros, y castigar o no ayudar a los que no ayudan a otros). Los autores dan referencias sobre la actuación de estos principios en la sociobiología humana—pero el comportamiento beneficioso recíproco no es significativo fuera de la sociedad humana, pues la complejidad cognitiva que require no se da en los animales. Los aparentes ejemplos de reciprocidad animal pueden explicarse para los autores como resultado de beneficios colaterales. En cambio sí hay muchos ejemplos de castigo y control para obligar a la cooperación en sociedades animales.
Esto parece llevar a una paradoja recursiva. Si el castigar es costoso, ¿por qué se selecciona? Podría surgir, a un segundo nivel, el parasitismo indirecto ya no de los parásitos, sino de los que no castigan, o de los que permiten comportamientos asociales, por ahorrarse la energía de ponerles coto (ya lo harán otros). (Se me ocurre el caso de los votantes que mantienen a las oligarquías políticas en su lugar). Hay diversas soluciones a la paradoja: una es que el castigo produce, aparte de sus costes, beneficios directos para el castigador, o para sus parientes directos, además de para la sociedad en general.
Todos estos mecanismos interactúan de formas complejas, por otra parte; un comportamiento puede surgir por unas razones, pero mantenerse por otras, etc.
Las nociones erróneas, según los autores se deben a:
1—Uso de otras nociones de altruismo, por ejemplo psicológico-motivacionales, no el "altruismo" definido en términos evolucionistas. Lo que lleva por ejemplo a confundir altruismo con interés propio, etc.
2—Creer que la selección de parientes y la reciprocidad son las teorías contrapuestas para explicar el altruismo. La reciprocidad no es altruista, insisten, pues produce aptitud directa.
3—Demasiado interés en el altruismo, cuando muchos comportamientos cooperativos mutuamente beneficiosos, no altruistas, son interesantes y muy significativos. El problema central de la sociobiología no es el altruismo, como dijo una vez Wilson, sino la cooperación.
4—Otro error: explicar el problema último de la cooperación a base de soluciones a problemas inmediatos: la confusión entre causas próximas y causas últimas. Según el comentario de E. Blair Bolles, "Proximate causes tell how something is done while ultimate causes tell why." Por ejemplo, en la evolución del lenguaje, la causa última es la necesidad de adaptación a la vida en la sabana; las próximas pueden ser los usos sociales de las vocalizaciones. Para West et al., "A clear example of the confusion that may be caused by conflating ultimate and proximate factors is provided by work on strong reciprocity, which is defined proximately, but then given as a solution to an ultimate problem". Por ejemplo, en lo referente a la cooperación, "Claiming that cooperation is favoured because individuals have a predisposition to cooperate, and punish those that do not, is circular, as it does not explain why individuals should have a predisposition to cooperate and punish in the first place." Según los autores, "Similar mixing up of proximate and ultimate factors occur in the literature on the evolution of language (Scott-Phillips, 2007) , the group selection literature (Smuts, 1999) and at the interface of the primate and human literature (de Waal, 2008)."
5—Es un error creer que la selección de parientes requiere el reconocimiento de parientes. También está, como hemos dicho, el principio de la limitación de la dispersión.
6—Otro error sobre la selección de parientes—creer que sólo los parientes cercanos tienen alta relación genética. En grupos pequeños o poco móviles no es así. Dawkins lo explica claramente, y fue el propio Hamilton quien desarrollo un modelo complejo "providing the regression definition of relatedness that is at the centre of modern social evolution theory", más allá de las matemáticas del parentesco simple. Los biólogos actuales usan la definición estadística de parentesco desarrollada por Queller y Goodnight (1989).
7—"Misconception 7: Inclusive fitness only applies to interactions between relatives, and greenbeard genes can explain cooperation in humans". Primero, la aptitud inclusiva es un mecanismo evolutivo general, no limitado a comportamientos sociales. Segundo, ya hemos dicho que los no parientes directos pueden tener alta proporción de relación genética. La idea de genes "de barba verde" (por ejemplo, un gen que hiciese que a sus portadores les saliese barba verde), es decir, genes que llevasen a comportamiento social preferente con otros individuos iguales es un experimento mental muy concreto, no un mecanismo relevante en la cooperación animal ni humana. Es un error asociar la cooperación humana a cuestiones observables y transmisibles por un gen concreto.
8—(mal numerada, "9" en el PDF). Confusión al creer que las barbas verdes son un tipo de señalización costosa. "the greenbeard mechanism involves a trait and a tag being encoded by the same gene, or tightly linked genes (i.e. genetic linkage prevents lying). In contrast, costly (or honest) signalling is the idea that signalling can be evolutionary stable if the signal is costly and cannot be faked (i.e. lying is too costly".
9—(La auténtica confusión 9 y las cuatro siguientes se refieren a cuestiones de selección grupal). Para empezar, es un error creer que la idea de selección grupal sea una teoría unificada con un sentido único (se usa de modo variable y ambiguo). La vieja teoría, que se seleccionan evolutivamente comportamientos buenos para el grupo, no se sostiene con la evidencia excepto en el caso de grupos de clones o grupos sin competición interna. "It is this old form of group selection that leads people to the false conclusion that individuals behave for the good of the population or species or ecosystem, or that human societies can be viewed as superorganisms in the same way as certain social insect colonies". En contraste, la nueva teoría de selección grupal de D. S. Wilson propone que hay "multiple levels of selection, which can vary in their importance, and showed that cooperation could be favoured if the benefits at the group level (between-group) outweighed the benefits at the individual level (within-group)." Y aquí viene una observación importante de los autores: "The key point here is that this new group selection (multi-level selection) is just a different way of looking at the dynamics by which inclusive fitness is maximized. They are mathematically identical". Serían dos maneras distintas de decir lo mismo.
Una tercera (y hasta cuarta) acepción de selección en grupo es más reciente, newer group selection, a saber: "that a key factor favouring cooperation is direct competition between groups, and this is referred to as group selection" (3ª acepción, no distinta para los autores del principio de aptitud inclusiva). Para otros, significa (4ª) "that the group is the selection environment for human evolution at the individual level, which is analogous but not exactly equivalent to newer group selection."
Aún distinta es la acepción que aplica este mismo principio a la selección de rasgos culturales, no de comportamientos genéticamente codificados. En este caso tampoco los autores ven justificación "formal" para hablar de selección de grupo, al no verse por qué habrían de surgir evolutivamente adaptaciones a nivel de grupo (—en cuanto a mí, no veo por qué no lo ven... un grupo desde luego está más adaptado a su medio si puede competir favorablemente con otros grupos gracias a la adopción de determinados comportamientos culturales—pongamos la fabricación de armas).
En resumen, las acepciones o variedades de selección de grupo son, "Specifically, that: (1) selection produces traits that maximize group fitness (old), (2) selection acts at multiple levels (new), or (3) competition occurs between groups (newer). The various forms of cultural group selection could be either subsumed under newer, or form a new category (even newer) or categories" —todo lo cual lleva a los autores a declarar que la idea de selección de grupo es confusa y a veces oscurece el papel de otros mecanismos selectivos.
10—Es erróneo, también, creer que la selección de grupo puede cubrir más casos que el principio de la aptitud inclusiva. La acepción (2), la relevante, y también la (3), coinciden con el principio de la aptitud inclusiva. West et al. señalan diversas confusiones en David Sloan Wilson y otros sociobiólogos culturales, en el uso que se hace de estos principios.
11—Igualmente erróneo, creer que la aptitud inclusiva o la selección de parientes son clases o subconjuntos de la selección de grupo. Y más allá, lo cierto es (dicen) que no hay selección de grupo que no se pueda explicar como selección de parientes.
12—Otro error: que la selección de grupo conduzca a adaptaciones de grupo. Wynne-Edwards y otros tratan a los grupos como a superorganismos, individuos adaptativos, como si las adaptaciones se transmitiesen de modo similar a nivel de grupo y a nivel de individuo. Esto lo cuestionan West et al., pues no funciona en los modelos formales si hay competencia dentro de los propios grupos. En suma, que proponen el modelo de selección de la aptitud individual inclusiva como el más capaz. (Yo tengo cierta tendencia a cometer este "error", creo, de entender que hay distintos niveles a los que opera la selección natural. Me pregunto si a nivel de la competición avanzada entre grupos culturales puede mantenerse lo mismo).
"Whilst inherently attractive, it is highly misleading to portray multi-level selection as a means to unify the economic and social sciences by suggesting that our self-regarding preferences (broadly matching the predictions of classical rational choice theory) are explained by biological individualist selection whilst population-level (principally cultural) evolutionary processes explain why we have pro-social preferences".
(Aunque yo diría que la interacción entre los dos principios existe, precisamente—lo que no se da es una división de tareas tan simplista como ésta que dicen los autores).
13—La idea de que existe algún prejuicio contra la selección de grupo es errónea. Es sólo que se presta a más confusión que el modelo de aptitud inclusiva.
14—La teoría de la reciprocidad fuerte supone que (entre los humanos) hay una predisposición a ayudar a otros y a castigar a los que no ayudan. Bien, pues según West et al., también esta teoría lleva a múltiples errores sobre el origen de la cooperación. El 14, creer que la cooperación humana en juegos económicos simples requiere esta reciprocidad fuerte como elemento novedoso desde el punto de vista evolutivo. Puede explicarse perfectamente con las explicaciones generales evolutivas de la cooperación, como son la selección de próximos y la reciprocidad (ordinaria).
Experimentos sobre cooperación económica más complejos y con más variables no refuerzan la cooperación fuerte, sino que sugieren más bien que "los individuos tienen tendencia a evitar tanto la deserción sistemática como la cooperación plena". Se dice que el propio contexto de los experimentos de laboratorio es artificial e interfiere con el comportamiento económico real de los humanos, que es imperfecto, y curiosamente el resultado de las imperfecciones parece favorecer una tendencia hacia una mayor cooperación—pero este mismo dato podría estar distorsionado por lo deseable que es alcanzar una prueba objetiva de él. Sea como sea, la teoría de la evolución no presupone agentes que actúan ventajosamente de modo infalible en cualquier situación.
15—Es erróneo creer que los modelos teóricos de la reciprocidad fuerte explican cosas que no puedan explicar los modelos basados en el principio más general la aptitud inclusiva. (Lo que vendría a reforzar la tesis evolucionista estándar de que los humanos no somos un caso tan especial, entiendo).
Los resultados estadísticos analizados por los autores muestran cómo un comportamiento puede ser altruista o mutuamente benéfico según el tamaño del grupo. Grupos reducidos hcen que la cooperación y el castigo resulten más directamente beneficiosos, porque el actor tiene una participación mayor en ambos. Los razonamientos puramente verbales no matematizados sobre estas cuestiones solían ser erróneos y mezclaban la cooperación con otros tipos de fuerzas selectivas.
Error 16 y último.... No es cierto que sean compatibles las afirmaciones sobre reciprocidad fuerte que se hacen, con los experimentos que supuestamente las sostienen.
"La reciprocidad fuerte es un mecanismo de proximidad, no una solución al problema de por qué los humanos cooperan en último término", dicen. Y critican a Gintis et al. 2008 por presuponer que la reciprocidad fuerte podría actuar originalmente como una estrategia evolutiva activa. (Yo no veo tan claro que sea una postura incoherente, la de asumir un papel especial de la cooperación fuerte en la sociedad humana en concreto, una vez se tiene en cuenta el desarrollo interactivo, o más bien la implicación inextricable, de esta cooperación fuerte con fenómenos sin precedente como el lenguaje. Se me viene a la cabeza el Principio de Cooperación de Grice...).
Y pasamos a tratar más específicamente la evolución cultural.
(West et al., por cierto, consideran que sólo hay cultura entre humanos: algo que muchos evolucionistas cuestionan. Empezando por ejemplo por Robin Dunbar en La Odisea de la Humanidad, o siguiendo por Michael Tomasello, Why We Cooperate— sin pretender por ello cuestionar la obviedad de que haya elementos específicos de las culturas humanas frente a las culturas animales. Quizá parte del problema sea el grado de abstracción en el que se definen estos fenómenos "específicos").
A menudo se da por hecho que la cultura favorece el desarrollo de la cooperación: "One reason for this is that cultural traits can be transmitted horizontally within groups, which could lead to cultural relatedness r being higher than genetic r."; pero ahora Lehmann et al. lo cuestionan; la transmisión cultural puede también llevar a seleccionar comportamientos dañinos, y no está claro que sea más favorable a unos que a otros. Habrá que estar más atentos a la especificidad de casos concretos.
Concluye el artículo con dos cuestiones: ¿Por qué cooperan los humanos? ¿Son especiales? (la segunda cuestión parece respondida de antemano con esa presuposición de que sólo los humanos tienen cultura. Ahora bien, habrá que definir qué modalidades de cooperación sin precedentes ni equivalentes requiere la cultura (humana)).
La cooperación entre humanos pudo surgir simplemente por los beneficios evolutivos directos (mayor éxito de los grupos cooperativos) o indirectos (selección parental), y por una sinergia entre ambos. No se puede determinar la imporatancia relativa de unos y otros, por falta de datos de composición y comportamiento sobre los grupos originales.
En cuanto a si la cooperación humana es única, habría que afinar más la pregunta y presuponer menos. Hay diversos organismos más altruistas que los humanos, por ejemplo (incluso amebas y bacterias). Incluso entre los vertebrados hay especies más sistemáticamente altruistas que los humanos. "In contrast, in humans, direct fitness benefits are often likely to play a greater role, and cooperation is more likely to be mutually beneficial than altruistic."
También hay especies no humanas en las que se da cooperación entre individuos no emparentados. Y hasta entre especies (los mutualismos)—a esa cooperación se debe también el origen de los eucariotas, por simbiosis.
Ni somos únicos los humanos en obligar a la cooperación mediante castigos; los hay muy variados en muchas especies.
(En muchos casos, pues, habrá que conformarse con la "thick description" de los fenómenos humanos, únicos en su complejidad, pero hechos de ingredientes que, uno a uno y definidos de modo abstracto, pueden encontrarse en su mayoría al menos en muchas otras especies. Mayormente son diferencias de grado y no de clase, lo que junto con Darwin encuentran los autores entre nuestra especie y los demás animales).
Lo que sí ven West et al. especial en los humanos son los factores de proximidad, la manera en que con sus capacidades cognitivas pueden evaluar en detalle los costos y ventajas de la cooperación en cada contexto. La flexibilidad de comportamiento que esto permite, en suma. Es un ajuste fino del comportamiento cooperativo, que va unido a rasgos peculiares no encontrados en otras especies, por ejemplo la importancia de la reciprocidad entre los humanos, que no parece darse en las demás especies (obsérvese que no decimos ni el altruismo ni la cooperación en general).
"Importantly, this fine-tuning of behaviour can be done in response to both previous experience (learning) and observations of others (social learning). Furthermore, this has allowed the extreme division of labour that is observed in human societies."
También tienen los humanos más variedad de mecanismos, y más complejos, para controlar la cooperación: leyes, contratos, justicia, comercio, normas... Todos permiten asegurar la cooperación en contextos donde si no prosperarían las trampas. (También prosperan, también... ya se sabe, hecha la ley, hecha la trampa). Pero en suma,
"humans are special because our cognitive abilities mean we are particularly efficient enforcers, which has expanded the range of situations in which cooperation can be favoured."
Y de ahí el desarrollo de sociedades complejas. Con todo lo dicho, parece que es una irresponsabilidad evolutiva, y un comportamiento antisocial, dejar que los tramposos se salgan con la suya. ¿No?
Social, not individual adaptation
Social, not individual adaptation
A commentary on a blog post by Norman Holland, "How the Literary Darwinists Got It All Wrong"—and on Joseph Carroll’s riposte, defending some varieties of literary darwinism:
A commentary on a blog post by Norman Holland, "How the Literary Darwinists Got It All Wrong"—and on Joseph Carroll's riposte, defending some varieties of literary darwinism:
There is a crack in everything, Leonard Cohen says, and I suppose that includes arguments. Paul de Man would agree that the light gets in through the crack, if only because it allows critics to show another side of the question. Possibly there is, too, more than a grain of truth in everything, especially as regards phenomena so complex as literature and art. That is, literature and the arts are in part unexpected side phenomena (spandrels, as Stephen Jay Gould would say) which in turn may be put to a new use not foreseen by any designer, not even the Invisible Hand that selected the necessary genes or traits in the first place. They may be, in part, and in many cases, candy for the brain, or was it chocolate fudge. But no doubt (to my mind...) there are many elements in art which are adaptive, just as the elaborate brains and minds and social structures in which such works arise are adaptive. Perhaps not in a narrow, one-to-one, individual sense, as Norman Holland put it a bit invidiously perhaps (but don't get angry at me Norman, I'm not trying to pick up a fight!!) using Stephen King as a choice example. Not that there isn't lots of psychology and useful observations on the world and on people, in Stephen King... But, my point is, the adaptive value of the arts has to be considered at a social level, not at an individual level. Stephen King's writing is adaptive for survival in the literary marketplace, that's clear enough. But literature as a whole is adaptive in order to keep the social mind thinking and at work, in graduate seminars or elsewhere: it's the "semiotic gymnastics" that Umberto Eco spoke of, exercise much needed not just by individuals, many of whom may get more exercise than they need with a 700-page Stephen King novel, but exercise for traditions, for genres, for communicative abilities as whole. Writers and artists expand what's thinkable and doable. Not just them, of course, that's where Shelley went wrong, and there's also the spontaneous art of trashy media. But many artist have taught the world how to think, and how to feel—remember Bloom on Shakespeare's invention of the human... Of course you always invent on existing materials and ways, so there's plenty of place there for acknowledging human nature, and what previous cultural traditions have done with it so far. Even literary darwinists, and constructivists too, have got something right! Now there's a middle ground for you, although I think Norman Holland already began to move to a middle ground in his response to Joseph Carroll.
A reply to my comment by Norman Holland:
Thanks for trying for a
Submitted by Norman N. Holland, Ph.D. on September 7, 2010 - 5:54am.
Thanks for trying for a middle ground, José Angel, but I'm not sure there is one. Either you think texts do things to readers or you think readers construct texts. A combination, which I call "bi-active," doesn't work because the text-active component is not psychologically true.When you write "literature as a whole is adaptive in order to keep the social mind thinking and at work, in graduate seminars or elsewhere," I think you are agreeing with me. Using our minds to interpret or discuss literature is indeed adaptive.
And my re-reply:
Bi-active
Submitted by JoseAngel on September 7, 2010 - 1:57pm.
Well... I'd say, people do things to people THROUGH texts. And the people who do things to people (to readers I mean) through texts are not necessarily the authors of the texts. They may be teachers, advertisers, critics, other readers... Also, a part of a reader's brain may do something to another part of the same reader's brain through the text. And I do agree with you, on lots of things, not all of them, though; so I think I'll hold on to my middle ground.
Le Dieu de Laplace et la place de Dieu
viernes 3 de septiembre de 2010
Le Dieu de Laplace et la place de Dieu
Viernes 3 de septiembre de 2010
Le Dieu de Laplace et la place de Dieu
Veo con cierta satisfacción que Stephen Hawking va progresando en su comprensión del cosmos, y que en su último libro The Grand Design viene a concurrir con las críticas que se le podían hacer a su postura en A Brief History of Time.
La noticia tal como puede leerse en El País reza así: "Stephen Hawking excluye a Dios como creador del Universo".
El astrofísico cierra la puerta a la compatibilidad entre ciencia y religión.
El científico británico Stephen Hawking afirma en su nuevo libro, The Grand Design (El Magnífico Diseño), que el Big Bang fue una consecuencia inevitable de las leyes de la física, que Dios no creó el Universo y que las teorías científicas más actuales convierten en redundante la figura de un creador. El libro, del que el periódico británico The Times adelanta hoy algunos extractos, señala: "Dado que existe una ley como la de la gravedad, el Universo pudo crearse a sí mismo -y de hecho lo hizo- de la nada. La creación espontánea es la razón de que exista algo, de que exista el Universo, de que nosotros existamos". Por tanto, añade, "no es necesario invocar a Dios" para que haya cosmos.
En su obra más popular, A Brief History of Time (Una Breve Historia del Tiempo), un texto de divulgación sobre el Universo y su evolución, Hawking, físico teórico reconocido internacionalmente por sus aportaciones en cuestiones de cosmología, agujeros negros y gravitación cuántica, sugería que "si llegamos a descubrir una teoría completa, sería el triunfo definitivo de la razón humana porque entonces conoceríamos la mente de Dios". Ahora sostiene que, del mismo modo que el darwinismo eliminó la necesidad de un creador en el campo de la biología, las nuevas teorías de la física hacen redundante el papel de un creador del Universo. El último libro, escrito junto al físico estadounidense Leonard Mlodinow, saldrá a la venta el próximo 9 de septiembre, una semana antes de la visita del Papa a Reino Unido.
Los argumentos actuales de Hawking sugieren que ha roto con su visión anterior acerca de la religión, cuando sostenía que las leyes de la física significaban que sencillamente no era necesario creer que Dios hubiera intervenido en el Big Bang. Ahora destaca, por ejemplo, que el descubrimiento del primer planeta extrasolar, en 1992, ayudó a desmontar la visión de Isaac Newton de que el Universo no pudo surgir del caos sino que fue creado por Dios. Ese hallazgo "hace que las precisas condiciones de nuestro sistema planetario -el Sol único, la afortunada combinación de la distancia Sol-Tierra y la masa solar- sean mucho menos llamativas y en absoluto evidencias convincentes de que la Tierra fuera cuidadosamente diseñada para satisfacer a los seres humanos", escriben Hawking y su colega en el nuevo libro.
Aquí mi no breve reseña de Breve Historia del Tiempo de Hawking, con críticas ateas incluidas. En algunos aspectos el nivel de discusión sobre cosmología de esta autoridad internacional deja bastante que desear, consistiendo más en patas de banco que en una discusión cosmológica seria. Qué patético, estar volviendo sobre cuestiones que deberían estar fuera del debate científico desde hace dos siglos—como si fuesen noticia científica.
De hecho ahora viene a concurrir Hawking con la posición natural de la ciencia física—y con lo que eran las teorías de Laplace, el cosmólogo francés del siglo XVIII. Cuando se le preguntó qué lugar ocupaba Dios en su interpretación gravitatoria de la formación del Universo, Laplace repuso que Dios era una hipótesis inútil.
El truco consiste en sustituirlo por la Fuerza. Es lo que hizo, con algo más de detalle, aunque sin ecuaciones, y antes de George Lucas, el filósofo evolucionista Herbert Spencer—ver sobre él por ejamplo "Victorian Dark Matter". En la teoría evolucionista de Spencer, toda la complejidad de lo que hay deriva de la interacción de las fuerzas locales en las que se ha dividido una fuerza simple original—lo que en la teoría actual de Hawking viene a ser lo que él llama la gravedad (aunque no es la de Newton, claro). Más sobre cómo es posible la creación a partir de la nada en "El efecto mariposa y la complejidad ex nihilo". También sobre la compatibilidad entre ciencia y religión le convendría leer a Hawking First Principles, de Spencer, donde la cuestión recibe una respuesta un tanto más compleja.
Era chocante que Hawking, que se dio a conocer precisamente por su teoría de la generación continua de partículas a partir de la nada, reservase un lugar especial a Dios como creador de la partícula original. Un dios por cierto tanto más inútil cuanto que no se sabía nada de él—ni siquera si era un ser pensante—y de hecho sólo desempeñaba en la teoría el papel de una una Fuerza. Ahí es donde empieza la ciencia, y ahí es donde va a parar. Otro vocabulario y otras especulaciones no son sino maneras de confundir al personal, que bastante lío tiene ya montado sin necesidad de que los físicos introduzcan hipótesis inútiles. Ahora, vender libros, seguro que venderán, Hawking y su coautor Leonard Mlodinow (que hace poco publicó en esta misma línea The Drunkard’s Walk: How Randomness Rules Our Lives).
Por cierto, que parece que vuelve a meter la garra Hawking con su título—The Grand Design, cuando precisamente parece que no hay ningún plan ni ningún diseño, como venían diciendo Darwin, o Stephen Jay Gould. De una imagen usada por Gould para explicar la existencia de la complejidad en un universo aleatorio es de donde ha extraído la Mlodinow la imagen de los andares del borracho—y la marcha de borracho que sigue el universo no deja mucho lugar al diseño inteligente. Habrá que leer el libro, en fin, a ver qué "design" es ese al que se refiere Hawking—al que parece que le cuesta entender que la física elemental viene primero, lógica y cronológicamente hablando, y las mentes después.